摘要：禪學是佛學中國化的成熟形態(tài)，在理論和解脫實踐方法上都形成了鮮明的特征。禪學思想體系的形成和發(fā)展表現(xiàn)出會通學術的精神，其對于通過對傳統(tǒng)思想的創(chuàng)造性轉化以加強現(xiàn)代學術建設具有重要的借鑒意義。

關鍵詞：禪學；會通精神；學術文化；借鑒意義

中圖分類號：B94 文獻標識碼 A 文章編號 1002-7408(2008)01-0039-02

禪學在其形成之初以教外別傳的姿態(tài)區(qū)別于佛教義學，在此后的不斷發(fā)展中，則廣泛吸收并重新詮釋了傳統(tǒng)佛學及其它中國傳統(tǒng)文化的諸多思想，形成以禪統(tǒng)攝佛教全體的態(tài)勢，成為佛學中國化的成熟形態(tài)，其所體現(xiàn)的會通精神格外鮮明。

般若思想是禪學方法論的重要基礎。佛學看待世界一貫的基本立場是緣起論，它認為人生和宇宙現(xiàn)象都是多種原因和條件的和合而生起的。按照這種思路，人是由五蘊和合而成的，并不存在自主的、恒常不變的實體，即是“無我”的。其實，一切宇宙現(xiàn)象都是“無我”的，但世俗認識卻認為存在著種種實體，并進而產生種種貪欲。欲念不得滿足，即產生求而不得之苦，更有不得與所喜愛的人相聚的愛別離苦，不能遠離煩惱的怨憎會苦等等。所以，人生就是苦，解除痛苦的關鍵就是要形成對世界現(xiàn)象的正確認識?？梢?，緣起論既是佛學的世界觀，也是佛學價值觀和人生觀的思想基礎。般若思想則是緣起論的進一步發(fā)展。立足于本體論的層面，般若思想強調，包括法在內，一切現(xiàn)象都是因緣所生，都是需要依賴一定的條件才能存在的，不是自主的存在，因而不是真正的存在，是畢竟空的。畢竟空是一切法共同具有的性質，也是其本質所在，此即諸法實相。般若思想雖然強調諸法無自性因而為空，但堅決反對所謂方廣道人惡取空的作法。因為一味講空不但不利于培養(yǎng)宗教信仰，而且容易使“空”成為執(zhí)著追求的對象。實際上也就走向了空觀思想的反面。所以，正確的態(tài)度是既要講空也要說有，作到中道正觀?？梢哉f，般若思想一方面將空觀推進到了本體論的層面，即空為諸法實相，同時，又對主體提出了要求，這就是要作到中道正觀，以免對于空觀本身的執(zhí)著。可見，在般若思想看來，空的更為徹底，并且突現(xiàn)了主體無著態(tài)度的重要性。這正是禪學吸收般若思想的著眼點所在。禪學將般若思想主要理解為無著的主體態(tài)度，因而反對執(zhí)著佛學義理。強調解脫實踐的優(yōu)先地位；反對固定機械的修行方式，提倡無修之修；反對對解脫目標的執(zhí)著，最后走上了任心自運的道路。不斷地般若掃相和堅持無著思想的徹底性，這是禪學解脫實踐不斷發(fā)展的基本線索。此外，禪學還將般若思想與傳統(tǒng)的體用不二思想相對接，強調定慧不二，心性不二，理事不二，強調眾生即佛，世間即西方，使禪學得以在心學的基本框架下容納了傳統(tǒng)佛學的幾乎全部內容。

以本心為本體，這是禪學在本體論方面的重要推進。在此方面，唯識思想給禪學以重要的影響。在有宗思想產生以前，佛學在本體論構建方面總的來說是從現(xiàn)象存在依據(jù)的角度探討問題的。本體基本上表現(xiàn)為各種各樣的諸法實相的形式，可以說屬于客觀本體論，沒有給主體留下什么位置。瑜伽行派則主要是立足于認識論的層面來探討各種現(xiàn)象的。作為瑜伽行派的核心命題，唯識無境既是一個認識論的命題，又是一個本體論的命題。作為認識論的命題。唯識無境強調，諸識所認識的對象，即所謂境并非真實外境，而是主觀認識變現(xiàn)的似外境相。作為本體論的命題，唯識無境則強調，一切法都是依他起的，即依識而起的。當然，瑜伽行派并沒有能夠完全確立現(xiàn)實心的本體地位，但是它開辟了一個新的方向，這就是從主體和客體相互關系的角度去探討現(xiàn)象的存在性。沿著此方向，禪學做出了新的拓展。在禪學，主要是從主體與萬物的意義關系出發(fā)構建本體論的。在禪學看來，萬物的存在其意義是由主體賦予的，無論是對于萬物實體性的虛妄把握，還是于境不染都是如此。因而，在心物關系方面，現(xiàn)實心處于主導的方面。由此，就確立了心統(tǒng)攝萬物的地位。可以說，禪學吸納了瑜伽行派唯識無境的基本思想。

禪學對于華嚴宗理事范疇的吸收和利用是非常明顯的。希遷以華嚴理事范疇作為把握各種現(xiàn)象的工具，完成了禪學的外境理論。在外境方面，強調要既看到現(xiàn)象差別的一面，又看到其統(tǒng)一于理的一面，不能以分立現(xiàn)象為實有，要用理去統(tǒng)一，又不可執(zhí)理為實有。要以現(xiàn)象去充實，不偏執(zhí)一端。這實際上要求作到華嚴宗所提倡的理事圓融，渾然一體。希遷的后繼者不僅繼承了其重視處理外境問題的特點，并且也利用理事關系來進行理論說明。屬青原系的曹洞宗，其禪學思想核心為五位說，重在處理理事關系。屬青原系的法眼宗也是以理事關系來立宗的，其始祖文益曾作《十規(guī)論》對當時各派禪法進行評論，并正面提出了本派的主張。即：“大凡祖佛之宗，具理具事，事依理立，理假事明，理事相資，還同目足。若有事而無理，則滯泥不通；若有理而無事，則污漫無歸。欲其不二，貴在圓融?！?文益《宗門十規(guī)論》)他主張理事圓融，認為二者如同目與足的關系，應該互相協(xié)同?？梢?，華嚴宗理事范疇是禪學把握成對范疇關系的基本表述。

禪學能夠成為佛學中國化的成熟形態(tài)，也在于它對于中國傳統(tǒng)思想的充分吸收。首先需要指出的，是流變思想對于禪學本體論形成的影響。佛學的本體概念，有多種不同的表述，所謂真如、諸法實相、法性、佛性等概念在一定程度上都具有本體的含義。這些概念的一個共同點，就是強調本體不同于變動不居的事物現(xiàn)象，具有所謂非生非滅、非染非凈、不動不轉的特征。實際上，這就使得本體具有了邏輯范疇的屬性。作為主體精神活動的心，其所能作的只是在定的狀態(tài)，即所謂無念的狀態(tài)下去契合真如本體，這實際上是以取消心的活動特征，使其達到寂滅狀態(tài)為代價的。不過，慧能卻獨辟蹊徑，確立了現(xiàn)實之心的本體地位。一方面，他強調本體。即所謂本心具有“前念、今念、后念，念念相續(xù)，無有斷絕”(敦煌本《壇經》，9頁，載石峻等編《中國佛教思想資料選編》第二卷第四冊。中華書局，1991)那樣的精神活動特征，同時，他又強調本心具有無念那樣的所謂不動不轉的本體屬性。問題的關鍵是，他給無念賦予了特有的含義。他說，“于一切境上不染，名為無念。”(同上)也就是說，無念并非精神活動寂滅，而是要作到心無執(zhí)著。強調本體的運動性。這無疑是對于傳統(tǒng)佛學本體思想的重大突破，對于確立現(xiàn)實心的本體地位具有根本性的意義。不過，在中國傳統(tǒng)思想中，運動本體的思想并不少見。道家認為，道不是靜止的存在，而是周行不輟、運行不止的?！吨芤住窂娬{生生之謂易。可以說，在傳統(tǒng)哲學中，多強調本體的運動性和對現(xiàn)象的生成性。禪學本心說也是如此。當然，本心對于萬物不是實存意義上的生成，而是意義的生成，即對于萬物其存在意義的賦予。顯然，禪學本心說的形成，是以中國傳統(tǒng)思想改造佛學本體思想的成果。

中國傳統(tǒng)的整體思想對禪學境界論的形成所產生的影響也是值得重視的。中國傳統(tǒng)哲學往往著眼于世界的整體性，以整體性原則為具體事物定位。具體事物只有作為一個整體的有機組成部分，才能獲得其存在的依據(jù)和意義。按照緣起論，一切對象都是緣起的，因而是無自性、非實體的，其存在是不真實的，其價值是消極的。受中國傳統(tǒng)哲學思想的影響，在禪學，對象之所以是無我的，是因為它處在因緣網(wǎng)絡之中，而整個世界就是它的因緣網(wǎng)絡。以緣起論的原則對待對象，就是要使其融入世界整體中去。因而，在對待外境方面。禪學強調萬物渾然一體的感受的獲得，外境獲得了肯定而積極的價值。當然，禪學對于傳統(tǒng)思想也是有所改造的。在傳統(tǒng)思想尤其是道家思想中。渾然一體的宇宙生命。是在個體心之外，需要主體保持虛靜狀態(tài)去契合的。在禪學，萬象都為個體本心所生成。境不在心外，無需靜心去契合，保持本心的固有狀態(tài)即可自然達到此種境界。以本心為本體，主體不但是自己的主人，也是萬象的立法者，一切都為主體所本有，一切都不在主體的意料之外。這樣，一切境界都被涂上了恬淡而自然的色彩，既無得到的喜悅，也無失去的痛苦。因此，禪境感受的基本特征就表現(xiàn)為萬物渾然一體。恬淡自然。

廣泛吸收有益的思想因素并加以改造從而為我所用。使得禪學不但能于教外獨樹一幟，而且形成統(tǒng)攝佛教全體之勢。另外，傳統(tǒng)的儒、道思想也會聚其中并獲得新的表現(xiàn)形式。禪學幾乎成為各種思想會聚和轉化的熔爐，為此后學術的創(chuàng)新和發(fā)展儲備了豐富的思想資源。這也就使得禪學對此后學術思想的影響表現(xiàn)出多個層面：一方面是禪學本身特有的思想，一方面是經由禪學吸收、重新詮釋的儒、佛、道思想。當然，禪學在形成和發(fā)展中所形成的特有的思想方法，其中包括會通傳統(tǒng)學術思想的精神，更是影響此后學術思想的最為重要的方面。立足于學術思想的創(chuàng)新和不斷發(fā)展的要求，禪學所體現(xiàn)的突出的會通精神無疑是有著重要的現(xiàn)代意義的。

更為重要的是，禪學的會通精神還有著一定的方法論支撐，尤其具有借鑒意義。

首先，是禪學明確的求真意識。佛教無疑地具有信仰主義的因素，但其更為重視將信仰建立在理性、求真的基礎之上。按照原始佛教的看法，人生是痛苦而無常的。產生痛苦的根本原因在于眾生不能正確地認識到各種現(xiàn)象的虛妄性，解除痛苦的關鍵就是要形成對世界現(xiàn)象的正確認識。到大乘佛教，則進一步在本體論的層面上展開解脫問題的探討。大乘空宗認為，人生痛苦的根源在于人們對于諸法實相沒有真正的了解。因而產生種種執(zhí)著，把握所謂諸法實相就成為解脫的關鍵所在。禪學則將求真活動由客體轉向主體，強調要明心見性，要獲得本真的感受，使求真活動真正落到了實處。明確的求真意識使得禪學能夠拋開門戶之見，廣泛吸收一切具有本真性的思想因素，表現(xiàn)出突出的會通精神。

其次，是禪學藉教悟宗的學術態(tài)度和方法。所謂藉教悟宗，教是經教、教法，宗是指離文字言說的自證、自覺。就是要憑借佛學教義而證悟真理。其實。所謂教不僅僅限于佛學思想，也包括儒道等整個傳統(tǒng)學術思想。由此也可以說。禪學對于傳統(tǒng)學術持一實用的態(tài)度，即以傳統(tǒng)學術為工具和憑借。以實現(xiàn)自證自悟的目的。在此態(tài)度之下，禪學不但廣泛吸收傳統(tǒng)思想，而且能夠作到心轉法華，六經注我。其結果不是對各種思想的簡單收集，而是加以改造和重新詮釋以為我所用。真正實現(xiàn)了對于學術思想的會通。

第三，是禪學對于解脫實踐的重視。禪學的獨立表現(xiàn)為佛學為學重心由義理探討轉向修行實踐，為學方法由外求佛法轉向內悟本心。在禪學看來。修行實踐比義理探討更為重要，佛學義理只是修行者得以解脫的工具。當然，不止是佛學義理，整個傳統(tǒng)思想實際上就是禪學可以自由運用的工具庫，沒有門戶的界限，也不受傳承的制約。

應該說，會通學術不但是禪學在其形成和發(fā)展中的一貫表現(xiàn)，而且具有思想方法方面的完整性和深刻性，這種會通學術精神對于當代學術文化建設具有重要的借鑒意義。

責任編輯 黎 峰