[摘要]新中國成立以后，學(xué)術(shù)領(lǐng)域涉足性人類學(xué)研究的幾位實踐者都是研究少數(shù)民族婚姻家庭問題的代表性人物。20世紀80年代中期以后，不同領(lǐng)域的性學(xué)研究者開始看到，性存在是多元的，在批判生物決定論的同時，提出了性的社會建構(gòu)理論，這與人類學(xué)對性的研究不謀而合。中國的性學(xué)研究逐漸形成了“性人類學(xué)”這門嶄新的邊緣交叉學(xué)科，學(xué)者們開始對性人類學(xué)理論與方法進行探討。

[關(guān)鍵詞]當代中國；性人類學(xué)；研究現(xiàn)狀；發(fā)展趨勢

[作者]朱和雙，民族學(xué)博士，楚雄師范學(xué)院地方民族文化研究所副研究員。云南楚雄，675000

[中圖分類號]C912.4 [文獻標識碼]A [文章編號]1004-454X(2008)02-0079-009

由于人類學(xué)在中國興起的時代禁止公開談?wù)撔孕袨?，而直接觀察性活動又存在很大的困難，所以當時的人類學(xué)家往往回避直接討論性的問題。新中國建立以后，受大環(huán)境的影響，中國的性人類學(xué)一直處于停滯狀態(tài)。改革開放以后，中國的性人類學(xué)研究迎來了良好的社會環(huán)境，從西方引進的性學(xué)書籍開始在國內(nèi)公開出版。與此有關(guān)的還有一大批西方人類學(xué)著作的中譯本，這些書中通常都有相當?shù)钠婕暗叫缘膬?nèi)容。專以性為主題的人類學(xué)著作出版了不少中譯本，如《性崇拜》、《兩性社會學(xué)》、《男女論》、《野蠻人的性生活》、《乳房的歷史》等等。在引進西方性人類學(xué)著作方面，需要指出的是，馬林諾夫斯基在1929年出版的《西北美拉尼西亞野蠻人之性生活》一書被廣泛地關(guān)注，并出現(xiàn)了很多不同的譯本，比如劉文遠、納日碧力戈等譯的《野蠻人的性生活》(1989)，王啟龍、鄧小詠譯的《原始的性愛》(1990)，孫云利譯的《未開化人的戀愛與婚姻》(1990)，何勇譯的《神圣的性生活——來自土著部落的報告》(1998)，高鵬、金爽編譯的《野蠻人的性生活：圖文版》(2005)。這些著作對于國內(nèi)的性人類學(xué)研究有很大的幫助。在這一時期，中國人類學(xué)家對特殊族群的性愛方式給予了高度關(guān)注。同樣，與性相關(guān)的生殖崇拜、月經(jīng)禁忌、賣淫問題等也有學(xué)者進行了一系列較為系統(tǒng)的研究。與此同時，劉達臨、史成禮等對性實物的收集和研究成為當代中國性人類學(xué)研究的一大亮點。20世紀90年代以后，學(xué)者們開始對性人類學(xué)進行理論探討。

一、對特殊性愛方式的研究

在當代中國，人類學(xué)家對一些特殊族群(如摩梭人)性愛方式的研究往往被納入婚姻家庭的范疇，并傾注了過多的熱情進行討論。他們認為這些族群保留的這些特殊的婚姻形態(tài)，為研究人類歷史增添了有價值的比較材料。20世紀中期以后，這種傾向集中體現(xiàn)在對摩梭人特殊的性生活方式——“走訪”的研究上。對摩梭人性生活方式進行調(diào)查和研究的論著也不斷出現(xiàn)，比如詹承緒等人的《永寧納西族的阿注婚姻和母系家庭》(1980)、嚴汝嫻、宋兆麟的《永寧納西族的母系制》(1983)、施傳剛的《永寧摩梭：中國西南一個異居制母系社會的性聯(lián)盟、家戶組織、文化性別與民族認同》(1993)、蔡華的《一個無父無夫的社會：中國的納人》(1997)、周華山的《無父無夫的國度?——重女不輕男的母系摩梭》(2001)、宋兆麟的《走婚的人們——五訪瀘沽湖》(2002)與《走婚：女兒國親歷記》(2004)等。針對摩梭人奇異的性生活方式，學(xué)者們試圖從各自不同的視角提出自己的看法。盡管不同的研究者在所收集的材料、依據(jù)的理論和提出的觀點等方面存在較大分歧，但他們都不約而同地指出摩梭人的性生活方式超出了主流社會的模式，呈現(xiàn)出強烈的反差。

在人類多樣化的性愛方式上尋找差異，幾乎成了這一時期性人類學(xué)研究的指導(dǎo)思想。正是在這種思想的指導(dǎo)下，人類學(xué)家對四川木里縣俄亞納西族保存的兄弟共妻、姐妹共夫的原始伙婚制進行的系統(tǒng)研究，先后有劉龍初的《四川省木里縣俄亞納西族一妻多夫制婚姻家庭試析》(1986)和宋兆麟的《共妻制與共夫制》(1991)、《穿越金沙——走婚與伙婚記實》(1999)、《俄亞大村：一塊巨大的社會活化石》(2003)、《伙婚與走婚：金沙江奇俗》(2003)、《融化在金沙江魂魄中的異俗——木里俄亞》(2005)等論著問世。與此同時，藏、珞巴、門巴等民族居住的喜馬拉雅山麓長期以來流行的一妻多夫、一夫多妻婚姻形式也成了人類學(xué)家關(guān)注的焦點。仁真洛色的《試論康區(qū)藏族中的一妻多夫制》(1984)、歐潮泉的《論藏族的一妻多夫》(1988)、南?！ち芯S妮的《藏族一妻多夫制中父子間親屬關(guān)系的價值及其確認》(1997，玉珠措姆譯)、呂昌林的《淺論昌都地區(qū)一夫多妻、一妻多夫婚姻陋習的現(xiàn)狀、成因及對策》(1999)、馬戎的《試論藏族的“一妻多夫”婚姻》(2000)、張建世的《康區(qū)藏族的一妻多夫家庭》(2000)、堅贊才旦的《論兄弟型限制性一妻多夫家庭組織與生態(tài)動因》(2000)和《真曲河谷一妻多夫家庭組織探微》(2001)、張建世的《20世紀藏族多偶家庭調(diào)查研究述論》(2002)、尹侖的《從空間角度論一妻多夫婚姻家庭——以佳碧村為案例》(2006)等對這種“輪流同房”的性愛方式進行了多角度探討。

此外，汪寧生對云南永勝彝族支系他留人和云南永德縣的彝族支系利米人的特殊性生活方式也進行了詳細的調(diào)查和研究，并整理發(fā)表了長篇調(diào)查報告《云南永勝縣彝族(他魯人)的婚姻形態(tài)》(1983)、《云南永德縣彝族(利米人)的婚姻形態(tài)——附論遠古婚姻家庭研究中若干問題》(2006)。汪寧生指出，他魯人、利米人的婚姻形態(tài)較為特殊，享有較大的性自由，不僅婚前而且婚后可以和異性朋友交往，不受社會非難。像利米人、他魯人這樣的婚姻形態(tài)，對中國人類學(xué)研究的意義在于它們提供了實例，有助于我們擺脫至今仍占統(tǒng)治地位的單線進化論影響。眾所周知，以往研究婚姻家庭的學(xué)者普遍認為人類社會早期存在過亂婚或雜亂性交，并運用不少古籍資料和神話傳說來加以解釋。瞿明安的《中國原始社會亂婚說質(zhì)疑》(2001)認為古籍和神話傳說中“知母不知父”的現(xiàn)象并非是亂婚或雜亂性交的表現(xiàn)，而是反映了遠古人類對性交和生育之間的關(guān)系缺乏基本的生理常識。

二、對生殖崇拜的系統(tǒng)研究

生殖崇拜是世界各民族共有的一種非常古老的文化現(xiàn)象，是性人類學(xué)研究的一個重要課題。生殖崇拜具有巨大的文化活力，學(xué)術(shù)界探索生殖崇拜文化已有百余年歷史，弗雷澤、馬林諾夫斯基等人類學(xué)家以及中國的聞一多、郭沫若等學(xué)者都曾對此進行過卓有成效的研究。當代中國的性人類學(xué)研究集中探討了生殖崇拜的問題，這方面的著作以趙國華的《生殖崇拜文化論》、廖明君的《生殖崇拜的文化解讀》、楊學(xué)政的《衍生的秘律——生殖崇拜論》等為代表。在當代中國，對生殖崇拜進行系統(tǒng)研究的開拓者是趙國華。1986年，他首次在中外學(xué)術(shù)界提出生殖崇拜文化的新概念。趙國華的《生殖崇拜文化論》(1990)一書內(nèi)涵豐富，創(chuàng)見迭出。趙國華闡述了初民以食促進生殖的宗教禮儀，令人耳目一新。趙國華認為，人類的生殖崇拜是遍及世界的一種歷史現(xiàn)象，是遠古人類乃至上古早期人類的主要精神文化，它包含著現(xiàn)代人類多方面燦爛文化的萌芽。百余年來，中外學(xué)術(shù)界普遍認為圖騰崇拜是人類最早的崇拜。然而，趙國華卻認為人類最早的崇拜是生殖器崇拜。他還大膽提出生殖崇拜先后經(jīng)歷了生殖器崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜三個階段。趙國華指出，若能把產(chǎn)食經(jīng)濟文化與生殖崇拜文化連結(jié)起來研究，文化人類學(xué)將會發(fā)生一場革命；如果把生殖崇拜文化的研究全面深入開展起來，中國和世界早期的文化史都需要重寫。

廖明君是當代中國對生殖崇拜進行系統(tǒng)研究的集大成者。1994年，他出版了《壯族生殖崇拜文化》一書，探討了壯族的生殖崇拜與性器崇拜、植物崇拜、動物崇拜、水崇拜的關(guān)系，同時還對花、蛙、鳥的深層文化內(nèi)涵作進一步的深究，從生殖崇拜尋求隱含其中的原始文化意蘊，揭示了壯族生殖崇拜習俗有序而多維的運動規(guī)律，為我們展現(xiàn)了作為歷史文化積淀的生殖崇拜習俗的本質(zhì)。廖明君的研究并沒有局限在對壯族生殖崇拜的關(guān)注上，他充分地認識到生殖崇拜文化廣泛蘊藏于中國各民族的神話、宗教、民風民俗以及各種藝術(shù)載體之中，至今仍對中華各民族人民的生產(chǎn)、生活產(chǎn)生較大的影響。2006年，廖明君又出版了新作《生殖崇拜的文化解讀》。該書從篇幅和內(nèi)容來說，都可堪稱生殖崇拜研究的大作。廖明君針對生殖崇拜文化所具有的交錯混融的特點，以中國各民族的生殖崇拜文化為研究對象，運用民族學(xué)、民俗學(xué)、宗教學(xué)、神話學(xué)、文化人類學(xué)、考古學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科的有關(guān)理論和材料，以無生物崇拜、植物崇拜、動物崇拜、性崇拜與生殖崇拜文化的內(nèi)在關(guān)聯(lián)為切入點，既注重理論探索，更注重對中國各民族生殖崇拜進行具體的文化剖析，對生殖崇拜文化進行系統(tǒng)深入的跨學(xué)科研究與闡釋。該書配有近180幅插圖，具有較高的學(xué)術(shù)價值、文化價值和一定的現(xiàn)實意義，可供從事哲學(xué)、史學(xué)、民族學(xué)、宗教學(xué)、文化人類學(xué)、藝術(shù)學(xué)等學(xué)科研究的專家學(xué)者以及廣大關(guān)心中國文化的讀者閱讀、參考。

當代中國學(xué)者對生殖崇拜的研究情有獨鐘，楊學(xué)政長期從事中國西南少數(shù)民族宗教研究，論著甚豐，他的《衍生的秘律——生殖崇拜論》從宗教學(xué)、民族學(xué)、語言文字學(xué)、考古學(xué)等角度，對中國西南民族的生殖崇拜和中國佛教、道教中的生殖崇拜進行了研究，探索了其中的文化內(nèi)涵。對單一民族生殖崇拜的研究，還有楊甫旺的《彝族生殖文化論》(2003)，該書以彝族民間生殖文化現(xiàn)象為基礎(chǔ)，在充分的田野調(diào)查基礎(chǔ)上集中論述了彝族的生殖崇拜問題。此外，還有學(xué)者以論文形式探討了漢族、壯族、滿族、藏族、彝族、納西族、門巴族、珞巴族、羌族、苗族、瑤族、侗族等不同民族的生殖崇拜，如陳立明的《從“房脊神”看門巴族的生殖崇拜》(1989)，戈隆阿弘的《從寨心石看滇南彝族的生殖崇拜》(1990)，李鑒蹤的《羌族配偶神信仰芻議》(1991)，黃明的《滿族尚柳習俗與生殖崇拜》(1994)，劉志群的《西藏門巴族生殖崇拜及其祭祀活動》(1995)，邵志忠的《生殖崇拜與壯族女神文化》(1997)，陳立明的《門巴族生殖崇拜文化探析》(1998)，冀文正的《珞巴族男性生殖崇拜趣聞》 (2000)，尹紅的《廣西苗、瑤、壯、侗民族服飾圖案中的生殖崇拜》(2003)，生杰卓瑪?shù)摹恫刈迳吵绨菸幕思印褒埼琛卑l(fā)微》(2003)，木麗春的《論納西族生殖崇拜》(2004)，陳明春的《關(guān)于苗族對生命生殖崇拜的含義》(2004)，巴莫阿依的《涼山彝族的“博”交媾巫術(shù)與生殖崇拜》(2007)等探討生殖崇拜。

三、對月經(jīng)禁忌問題的研究

對月經(jīng)禁忌的探討是當代中國性人類學(xué)研究中關(guān)注較多的另一個問題。在20世紀上半期，一些民俗學(xué)者探討過月經(jīng)禁忌的問題。如江紹原的《血與天癸：關(guān)于它們的迷信言行》、《中國人的天癸觀的幾方面》，黃石的《關(guān)于性的迷信與風俗》，曹聚仁的《月經(jīng)的禁忌》等論著都詳細探討了月經(jīng)禁忌。改革開放以后，學(xué)者們對婦女月經(jīng)問題的論著也不斷出現(xiàn)，如王曉麗的《經(jīng)血認識中的生殖崇拜與生命象征》(1994)，李金蓮的《云南少數(shù)民族對月經(jīng)的認知與婦女經(jīng)期護理》(2004)、《漢文化視野中的月經(jīng)禁忌與民間信仰》(2005)、《中國少數(shù)民族的月經(jīng)禁忌與女性民俗》(2005)、《中國傳統(tǒng)婚俗中的月經(jīng)禁忌與民間信仰》(2006)、《女性、污穢與象征：宗教人類學(xué)視野中的月經(jīng)禁忌》(2006)、《阿昌族婦女的經(jīng)期護理方式及其現(xiàn)代變遷》(2007)等。李金蓮在上述有關(guān)月經(jīng)的論文中指出，中國少數(shù)民族由于受經(jīng)血不潔等錯誤觀念的影響和誤導(dǎo)而形成的各種禁忌習俗，以及由于生活條件的限制而采取的許多不恰當?shù)淖o理方式，都極大地損害了當?shù)厣贁?shù)民族婦女的身心健康。另一方面，有些月經(jīng)禁忌與習俗在客觀上也有利于少數(shù)民族婦女的身體健康。一些少數(shù)民族婦女在與經(jīng)期病痛長期做斗爭的過程中，積累了不少行之有效的經(jīng)期護理知識。

臺灣地區(qū)的學(xué)者也非常關(guān)注婦女月經(jīng)問題的研究，并把西方學(xué)者研究中國婦女月經(jīng)問題的論著翻譯過來，以美國漢學(xué)人類學(xué)家馬丁著的《“不潔”的中國婦女——經(jīng)血與產(chǎn)后排泄物的威力與禁忌》(1982)為代表。對臺灣婦女月經(jīng)禁忌問題的研究也不斷出現(xiàn)，其中以翁玲玲為代表，她的《女人、不潔與神明——臺灣社會經(jīng)血信仰的傳統(tǒng)與現(xiàn)代》(1997)、《漢人社會女性血余論述初探：從不潔與禁忌談起》(1999)、《產(chǎn)婦、不潔與神明：坐月子儀式中不潔觀的象征意涵》(2002)等均是這方面的杰作，探討了臺灣漢人文化視野中的月經(jīng)觀念。翁玲玲從田野的角度對婦女月經(jīng)問題的研究明顯受到了美國人類學(xué)家瑪麗·道格拉斯(Mary Douglas)的影響，女人與污穢(pollution)的關(guān)系在人類學(xué)界已累積相當?shù)难芯砍晒?，絕大多數(shù)都是將焦點集中在月經(jīng)的污染問題上，而瑪麗·道格拉斯的象征結(jié)構(gòu)分析是最常被引用來討論女性經(jīng)血與生產(chǎn)污穢的理論架構(gòu)，即將女人的污染物質(zhì)模擬于象征的或社會秩序之異常，污染物質(zhì)亦象征代表著對社會秩序的威脅，具有危險的象征。在研究方法上，翁玲玲以田野調(diào)查為主，文獻查閱為輔。2004年3月，翁玲玲參加了在馬來西亞舉辦的“第二屆新世紀文化文學(xué)研究的新動向研討會”，提交論文《漢人社會不潔觀的建構(gòu)與變遷：以女性血余不潔為例》，她在論文中除了詳細描述女性血余在漢人社會中的多重面貌之外，在分析上則側(cè)重于與傳統(tǒng)研究的對話，并根據(jù)現(xiàn)有資料所表現(xiàn)的特性，提出了不同于傳統(tǒng)研究的論點，還從社會秩序及經(jīng)濟結(jié)構(gòu)來分析經(jīng)產(chǎn)血不潔在漢人社會中的象征意涵。翁玲玲還探討了男女兩性在女性血余論述的建構(gòu)中所扮演的不同角色。此外，許培欣的碩士論文《從布、粗紙到衛(wèi)生棉／條：月經(jīng)科技和身體經(jīng)驗(1945～1995)》(2004)探討了婦女經(jīng)期的護理問題。周子閔的《布農(nóng)女性穿越月經(jīng)循環(huán)的生活經(jīng)驗與意義》(2007)則對臺灣原住民布農(nóng)人的月經(jīng)文化進行了分析。

四、對賣淫問題的調(diào)查研究

在當代中國，對賣淫婦女的研究也成了性人類學(xué)關(guān)注的焦點。一些學(xué)者開始關(guān)注少數(shù)民族婦女的賣淫問題并展開研究，如王金玲的《民族文化、階級和性別的閱讀中國大陸彝族女商業(yè)性性服務(wù)者個案研究》(2002)通過對一位涼山彝族婦女的個案分析，揭示了彝族文化、階級、性別是如何糾合在一起，作為一種強大的推拉力，迫使彝族婦女進入和滯留于商業(yè)性性交易中。王金玲指出，大陸學(xué)者對商業(yè)性性交易進行研究時，多民族的視角顯然是短缺的。因此，她將多樣性民族文化的視角引入對女商業(yè)性性服務(wù)者的研究，使人們更全面深入地了解商業(yè)性性交易運作的復(fù)雜機制，以及在不同文化背景下女性生存與發(fā)展的復(fù)雜性與多樣性。臺灣原住民婦女的賣淫問題同樣也引起了研究者的關(guān)注，這方面的研究論著不斷出現(xiàn)。王慧群、李亦園、黃淑玲等學(xué)者均關(guān)注過泰雅人原住民少女賣淫的問題。1996年，臺灣清華大學(xué)社會人類學(xué)研究所的碩士研究生王慧群在其碩士學(xué)位論文《歷史變遷中泰雅人兩性關(guān)系之探討》中指出：“以前泰雅人對婚前性行為是沒有辦法接受的，族人會要求提供豬作為賠償或促使其趕快結(jié)婚，但這樣的狀況在現(xiàn)代的泰雅族社會中早已不復(fù)存在，哪家如果發(fā)生了兩性越軌的事情如婚前性行為之類，會被當作是個人或家庭當中的事情，村人只會在背后指指點點，閑言閑語，并不會去進行懲罰?！?/p>

李亦園在《田野圖像——我的人類學(xué)研究生涯》一書中指出：“臺灣報章不斷報道山地雛妓的事情，其實這種不調(diào)和的矛盾現(xiàn)象是晚近才出現(xiàn)的事，其成因主要是文化接觸所引起的社會變遷。例如山地少女賣淫的事，為禍最烈都是近二十年來才有的。一般人大都不知道，在原住民的傳統(tǒng)社會里，貞操是一件很重要的事，他們的規(guī)矩甚至比漢族還要嚴格。以泰雅族為例來說，一個女人的貞操是由一個共同祭祀群來負責的，假如群內(nèi)的一個人違犯了禁忌，家人就要殺豬向全族的人謝罪。他們不但在行為上嚴守禁忌，而且在態(tài)度上也非常嚴肅，假如有一個人在有異性手足同時在場時說出有關(guān)性的話，立即會引起很大的風波，經(jīng)常都要向?qū)Ψ劫r很大的禮才能平息。但是這些嚴格性禁忌的松懈，首先是因為外來宗教的傳人，使他們共負罪責的祭祀團瓦解了，禁忌指涉的范圍也就這樣失去憑籍。其后，族外婚姻的逐步普遍，配偶年齡差距極大的個案增加，脫離親屬群體的約束，遂使山地婦女的性觀念逐日松弛，甚而至于放縱了。最后，工業(yè)社會的經(jīng)濟誘惑，日本觀光客的無恥貪淫，就促使那些飽受挫折而放縱自己的山地婦女，無所顧忌地把她們的女兒押給人口販子，這就是文化接觸的悲局，劣勢文化的人在優(yōu)勢文化壓力下所產(chǎn)生的悲局?！?/p>

黃淑玲探討了原住民婦女涉足色情行業(yè)的問題，她先后進行了“泰雅族人鬻女為娼現(xiàn)象分析(1960～1990)”、“弱勢族群婦女與性商品化：以一個泰雅部落為例”、“泰雅族人的家庭、兩性關(guān)系與社會變遷1945～1990”、“阿美族人的兩性關(guān)系變遷：以兩個家族的家庭史為例”等專題研究。黃淑玲的《變調(diào)的“ngasal”：婚姻、家庭、性行業(yè)與四個泰雅聚落婦女1960～1998》一文敘說了四個泰雅聚落婦女受父權(quán)婚姻制度壓迫、婦女與少女被押賣、兩代從娼家庭的悲慘歷史。黃淑玲針對臺灣原住民少女從山地部落到都市賣淫的問題進行了分析，探討了臺灣北部某山地村四個泰雅聚落婦女涉及性行業(yè)的起源與發(fā)展脈絡(luò)，分析了不同時期婦女從娼的顯著動機形態(tài)與社會經(jīng)濟文化因素，并且闡述婦女從娼對個人、家庭與聚落所造成之沖擊。黃淑玲指出兩代從娼家庭的次價值觀與家庭解組是導(dǎo)致年輕一代步上母姊后塵的直接原因。黃淑玲把泰雅族婦女從娼的這段歷史劃分為三個時期：第一個時期(約1960～1976年)，從娼者以離婚婦女居多，最顯著的動機是為了脫離族內(nèi)婚姻，賺取離婚贖財。泰雅族重視夫權(quán)的婚姻設(shè)計是該時期的分析重點。第二個時期(約1977～1988年)是質(zhì)押妻女、姊妹、甥侄的盛行期，兩代從娼現(xiàn)象儼然成形，部分早期從娼婦女與家人紛紛押賣女兒，其中數(shù)位更成為聚落中介者。此期的分析焦點集中在社會脫序、家庭解組與婦女從娼的關(guān)連性。到了第三個時期(約1989～1998年)，新進入性行業(yè)的婦女大都來自于中介者或母姊從娼的家庭。押賣現(xiàn)象由于經(jīng)濟普遍改善與公權(quán)力積極介入而在山上消失，但是中介者與兩代從娼家庭的女孩仍然投入不同形態(tài)的色情行業(yè)。

五、對性文化實物的搜集研究

在當代中國的性文化研究者中，劉達臨無疑是影響最大的人物之一，他最大的成就在于創(chuàng)建了中國第一個性文化博物館。對中國性文化實物的研究，開始于荷蘭著名的漢學(xué)家高羅佩，他從搜集中國古代春宮畫人手，撰寫了《秘戲圖考》(1951)和《中國古代房內(nèi)考》(1961)。正是在高羅佩的影響之下，劉達臨開始搜集民間的性文化實物資料。1995年，劉達臨在上海創(chuàng)辦中華性文化展覽館，后改為“中華性文化博物館”，展品有1000多件，包括各種性崇拜的實物、民間性具代用品、性知識教育的器物和性風俗實物等。與此同時，劉達臨還對這些性文化實物展開了系統(tǒng)的研究，先后出版了《中國性史圖鑒》(2003)、《世界性史圖鑒》(2005)、《世界性文化圖考》(2005)等一系列論著。此外，史成禮等對敦煌莫高窟中的性文化實物也進行了系統(tǒng)研究，著有《敦煌性文化》(1999)，這是第一部從性的角度看敦煌的書，書中附了很多的插圖。從考古學(xué)角度對出土性文化實物進行研究的，有李昆聲的《考古材料所見生殖器崇拜考——以云南史前及青銅時代為例》(2003)、徐強的《歷史悠久的中國古代性文物》(2004)等。

中國少數(shù)民族的性文化實物豐富多彩，一些從事文博工作的研究者開始搜集、展出這些東西，比如說在云南民族博物館中，就收集并展覽有傣族的性文化實物——“阿塑”等各種與性相關(guān)的東西。方曉鸞、呂靜對“阿塑”的研究指出，阿塑有著廣泛的群眾性，現(xiàn)在德宏傣族幾乎每個村寨都有幾位懂巫術(shù)的老人制作阿塑。使用較普遍的是木雕阿塑，其制作方法是，制作者用一塊長約5厘米的木頭，從開始雕刻時就念上咒語，邊雕邊念，直到雕刻成一對男女交媾像，將其打磨光滑，有的還刻上男女雙方的姓名，最后在雕像上緊緊纏繞紅線，灑上香水，阿塑即制作完成。有的阿塑則用毛線及頭發(fā)緊緊綁在一起，捆綁得越緊，今后相愛得越美滿，灑上香水后，用紅布包扎即可。有的村寨制作的阿塑是用一些小動物制成的，如用青蛙、壁虎、小蛇、蜜蜂等，將捉來的小動物弄死曬干，念過咒語后，再用棉紙或紅布包好；而其中據(jù)說最為靈驗的，是蛇阿塑，特別是遇到正在交尾的蛇，將其打死后剪下兩條蛇尾，曬干念咒后灑上香水，再將之放入紅布縫制的小兜中。⑤同樣，大理白族民間獨特的性文化實物——“阿央白”也引起了研究者的注意，先后有田青的《“阿央白”與佛教密宗的女性觀》(1993)、陸家瑞的《“阿央白”——白族“母性文化”符碼》(2003)、施丕振的《阿央白》(2005)等對之進行探討。王錫平在《西部性文化溯源》(2004)一文中，詳細介紹了苗族、哈尼族、彝族、藏族等少數(shù)民族特有的性文化實物。

六、對性人類學(xué)理論方法的探討

在中外學(xué)術(shù)界，性人類學(xué)的發(fā)展遠比不上性社會學(xué)，原因之一就是性人類學(xué)缺乏學(xué)科定位和系統(tǒng)的理論探討。相比之下，學(xué)者們對性社會學(xué)的研究要成熟得多。隨著性人類學(xué)研究領(lǐng)域的不斷拓展，有關(guān)學(xué)科定位、理論方法等問題已開始有學(xué)者提出討論，比如以研究敦煌性文化著稱的史成禮早就撰文指出：在性科學(xué)體系中還應(yīng)包括性民俗學(xué)、性人類學(xué)等學(xué)科。當代中國性社會學(xué)研究的幾位代表性人物，如阮芳賦、潘綏銘、李銀河等人也都參與了性人類學(xué)的理論與方法的初步探討。阮芳賦是風靡全國的暢銷書——《性知識手冊》的作者，在他的著作中可以看到他對性風俗和性人類學(xué)的關(guān)注。原是中國大陸籍的阮芳賦已取得美國籍，并擔任臺灣樹德科技大學(xué)人類性學(xué)研究所客座教授，與學(xué)生合力出版“性學(xué)萬有文庫”，內(nèi)容包容萬象，當中就包括“性人類學(xué)和性生活方式”等課程的教學(xué)參考書。阮芳賦認為，對性行為的看法和態(tài)度，也就是性觀念和性態(tài)度，并沒有什么全世界廣泛一致的標準。他把人類文化中的性態(tài)度歸納為兩大類：性肯定觀和性否定觀。性肯定觀以一種積極的、正面的觀點來看待性歡樂、性親密關(guān)系和性行為，將其看成是人類生活極其自然的一部分。性肯定觀的核心在于承認性歡樂和對這種歡樂的追求，乃是一種個人生活和社會生活中的建設(shè)性力量，而不是破壞性的壞事。性否定觀則指一種社會的評價、文化的態(tài)度、宗教的傳統(tǒng)，或一種個人的價值觀念系統(tǒng)，把人類的性行為看成是需要加以限制和壓抑的，常常譴責任何異性之外的、婚姻之外的、生殖之外的性歡樂，甚至對其加以治罪。性否定觀基于一種信念，認為性沖動、性欲、性驅(qū)力，乃是一種危險的、有潛在的破壞性的力量，需要加以壓抑，加以升華，或以其它方法加以控制以維護社會。他依據(jù)在社會文化中占優(yōu)勢的是性肯定觀還是和性否定觀，把文化區(qū)分為性肯定文化和性否定文化兩大類。阮芳賦還特別指出，由于客觀上的復(fù)雜性，每一個民族、一個小區(qū)、一個社會、一種宗教、一個學(xué)派、一種文化，對于性的態(tài)度很少會百分之百全持否定觀或肯定觀，因而判斷起來，也會遇到困難，必須多做具體分析，抓住主要的、本質(zhì)的傾向。

潘綏銘帶領(lǐng)的中國人民大學(xué)性社會學(xué)研究所，其學(xué)術(shù)成就除了體現(xiàn)在性社會學(xué)方面之外，也非常關(guān)注性人類學(xué)的發(fā)展。潘綏銘早年從事世界史研究，接觸了很多世界各地性風俗的資料，他的《神秘的圣火——性的社會史》(1988)一書就涉及到很多性人類學(xué)方面的內(nèi)容。在潘綏銘的指導(dǎo)下，性社會學(xué)研究者也開始涉足性人類學(xué)方面的理論與方法的探討，比如方剛的《馬林諾夫斯基功能主義視角下的性愛與婚姻》(2004)、陳慶的《當代中國研究中“性”觀念的想象性建構(gòu)與“性人類學(xué)”》(2006)、潘綏銘、黃盈盈的《“主體建構(gòu)”：性社會學(xué)研究視角的革命及本土發(fā)展空間》(2007)等。其中以陳慶的論文最具代表性，他指出當前對于“性”觀念的研究特別是關(guān)于當代中國“性”觀念的研究，應(yīng)該充分借鑒社會人類學(xué)的研究手段和方法，尤其是經(jīng)過后現(xiàn)代主義反思的當代人類學(xué)理論，甚至在此基礎(chǔ)上建立“性人類學(xué)”，在具體的社會場域中發(fā)掘研究對象，將田野工作應(yīng)用到研究過程中去，將“性”觀念的研究深入基層、深入微觀領(lǐng)域、深入常人和邊緣人群。人類學(xué)研究方法在“性”學(xué)研究中的應(yīng)用，意義在于充分吸納人類學(xué)研究所要求的研究者對現(xiàn)實場景的貼近，在于下移研究者的進入視角，使“性”研究得以獲益于其他社會科學(xué)的微觀研究方法，使人的“性”觀念的形成過程及其蘊涵內(nèi)容的復(fù)雜性、多元性、多變性能夠充分顯現(xiàn)出來，部分解構(gòu)其他研究手段可能進行的粗線條式的歸納。

面對性人類學(xué)在中國的出現(xiàn)與發(fā)展，陳慶認為人類學(xué)的“深度描寫”的要求，能夠重新樹立研究者對于研究材料的獲取意識，重新樹立對材料價值的判斷標準，以便于從新的角度思考和分析關(guān)于“性”觀念自身的各種問題。在“性”觀念的研究中引入人類學(xué)的方法，要求研究者重新看待自己與研究對象的關(guān)系，既要使自己的研究工作深入最基本的生活存在中，又要注意始終批判性地處理自己既存的倫理道德、思想觀念與對研究樣本進行分析時的評價原則的關(guān)系。當前，中國性人類學(xué)研究的主要形式可能表現(xiàn)為對考察對象“性”觀念的深度訪談、參與式的“性”觀念相關(guān)思想與實踐的體驗描述，甚至還以研究者本身為研究對象等。目前，“性人類學(xué)”的建立也存在很多無法回避的問題。首先，“性”是一個歷史塑造的敏感話題，如何真正進入研究對象所在的研究現(xiàn)場本身就是一個很大的問題。即使不深入其實踐現(xiàn)場，僅僅從事口述調(diào)查，其所得材料的真實性、有效性仍然是需要謹慎對待的，也就是說與其他人類學(xué)資料一樣，“性人類學(xué)”的材料仍然需要經(jīng)過一個比較復(fù)雜的批判性的鑒別和互證過程。其次，如果研究者與被研究者是分離的，那么研究者本身的“性”觀念可能在研究過程中嚴重干擾對被研究者表達和行為的理解；另一方面，如果研究者將自己作為被研究者，那么學(xué)術(shù)身份又在多大程度上能夠使自己投身于自然的日常行為中，也是值得懷疑的。再次，研究成果本身的表達方式仍然是一個很棘手的問題，特別是如何使研究成果本身與“非法”的色情杜撰文字在社會層面上得以區(qū)分，或者說如何看待非學(xué)術(shù)身份的作者的文字表述材料，也是不得不考慮的問題。

當代中國以研究性社會學(xué)知名的李銀河，在性人類學(xué)研究的問題上也發(fā)表了自己的看法。在李銀河主編的《西方性學(xué)名著提要》(2002)一書的序言中，她對西方性人類學(xué)研究的經(jīng)典著作給予高度評價。此外，宮哲兵認為在所有的社會科學(xué)各學(xué)科中，人類學(xué)對性行為研究有著最長久的興趣，西方許多性學(xué)著作都是人類學(xué)家寫的。文化在塑造人類性行為方面起關(guān)鍵作用，所以對世界不同民族的性行為進行跨文化比較是很有必要的?？缥幕容^是人類學(xué)的一個重要研究方法，運用這一方法研究人類性行為，對于破除性愚昧、性神秘、性有罪等錯誤認識是有益的。同時，對于建立性健康的觀念和行為，也是有借鑒價值的。隨著人類學(xué)對自我價值關(guān)注的不斷加深，研究的視野已開始從原始文化轉(zhuǎn)向了當代社會。性人類學(xué)除了研究部落社會之外，也開始嘗試討論文明社會里的性實踐。

七、性人類學(xué)研究的發(fā)展趨勢

綜觀當代中國性人類學(xué)研究的發(fā)展過程，主要表現(xiàn)出以下幾個方面的特點：第一，性人類學(xué)研究受中國傳統(tǒng)道德觀念的束縛太深，很多田野報告中幾乎見不到與性問題相關(guān)的論述出現(xiàn)，凡與性相關(guān)問題的研究和論述都很難突破恩格斯“兩種生產(chǎn)”論的窠臼；第二，當代中國的性人類學(xué)研究尚處于起步階段，沒有系統(tǒng)的理論支撐，也沒有專門的研究隊伍出現(xiàn)，很多研究者都是在致力于其他研究的過程中附帶涉足性人類學(xué)領(lǐng)域的研究，至今還沒有性人類學(xué)相關(guān)的理論專著出現(xiàn)；第三，性人類學(xué)研究較為集中地探討了生殖崇拜的問題，而且還有不斷泛化的趨勢，即把很多不相關(guān)的性文化現(xiàn)象都牽強附會地解釋成生殖崇拜；第四，性人類學(xué)研究往往和少數(shù)民族婚姻家庭的研究結(jié)合在一起，至今在人類學(xué)課堂上尚沒有開設(shè)“性人類學(xué)”的相關(guān)課程，更沒有性人類學(xué)的研究方向或?qū)W位點；第五，性人類學(xué)表現(xiàn)出和性社會學(xué)結(jié)合的趨勢，由于性人類學(xué)的發(fā)展遠遠落后于性社會學(xué)，社會學(xué)家的參與讓性人類學(xué)研究深深地打上了社會學(xué)化的烙印。但不管怎樣，當代中國性人類學(xué)研究的隊伍在不斷壯大，且研究成果不斷涌現(xiàn)，這也是一個不容忽視的事實。

20世紀90年代以來，以單篇論文涉足性人類學(xué)領(lǐng)域的研究者不斷出現(xiàn)，研究的領(lǐng)域也不斷拓展，簡要列舉如下：何根海的《葷：儺壇不墜的文化情結(jié)》(1995)，陳益源的《長牙·成精·水里摸——民間葷故事的三種類型及其性教育功能》(1996)，戶曉輝的《人類學(xué)視野中的性文化》(1999)，路坦的《原始版的“肉蒲團”》(1996)，胡新生的《奇異的求愛巫術(shù)》(1999)，黃永林的《民間葷故事的功能價值及其文化意義》(2003)，權(quán)雅寧的《性文學(xué)的人類學(xué)解讀》(2005)等。香港中文大學(xué)人類學(xué)系的譚少薇研究“包二奶”現(xiàn)象，她的論文《女性的想象與現(xiàn)實：中港跨境一夫多妻關(guān)系》(2004)通過對香港男性北上“包二奶”行為的調(diào)查，審視了當代婚姻及家庭觀念的維持與變異。隨著性人類學(xué)研究的不斷深入，對中國少數(shù)民族性文化現(xiàn)象的研究也越來越多，如向躍平的《性行為價值觀念演化論——基諾族、佤族、哈尼族、傣族的比較研究》(1989)；馬林英的《與眾不同的情感表達：涼山彝族傳統(tǒng)性文化述論》(1998)；蔣穎榮的《性文化在西南少數(shù)民族社會發(fā)展中的地位和作用》(2002)；謝亞平的《土家族情歌婚戀歷程中的性文化意向》(2004)等。

從2002年起，楚雄師范學(xué)院的青年學(xué)者朱和雙與李金蓮合作，連續(xù)在各類刊物上發(fā)表有關(guān)性人類學(xué)的研究論文，相對集中地探討了各種與性人類學(xué)相關(guān)的問題，如《二戰(zhàn)以后族際沖突中對異族婦女的集體性侵犯問題》(2002)、《云南少數(shù)民族的巫蠱信仰與情欲世界》(2003)、《佤族的神靈信仰及其對兩性關(guān)系的社會控制》(2003)、《云南少數(shù)民族農(nóng)耕祭祀中的性象征及其生殖主題》(2003)、《訓(xùn)誡與懲罰：論傣族習慣法對非婚性關(guān)系的社會控制》(2004)、《生殖與象征：云南少數(shù)民族宗教節(jié)祭中的交媾儀式》(2004)、《聯(lián)想與類比：納西族東巴文化中的性象征》(2004)、《從時問、場合、對象看云南少數(shù)民族的性禁忌》(2004)、《云南少數(shù)民族對月經(jīng)的認知與婦女經(jīng)期護理》(2004)、《中國西南少數(shù)民族傳統(tǒng)性文化的教育功能》(2004)、《試論馬林諾夫斯基的性人類學(xué)研究》(2005)、《中國西南少數(shù)民族的性禁忌及其民間信仰》(2005)、《云南少數(shù)民族創(chuàng)世神話中的生殖主題》(2005)、《傣族的神靈信仰及其對婚前性行為的社會控制》(2005)、《中國南方少數(shù)民族巫蠱文化中的性愛主題》(2005)、《論中國少數(shù)民族的月經(jīng)禁忌與女性民俗》(2005)、《漢文化視野中的月經(jīng)禁忌與民間信仰》(2005)、《中國穆斯林民族的割禮習俗與文化認同》(2006)、《阿昌族夫妻的性生活方式及其現(xiàn)代變遷》(2006)、《中國傳統(tǒng)婚俗中的月經(jīng)禁忌與民間信仰》(2006)、《女性、污穢與象征：宗教人類學(xué)視野中的月經(jīng)禁忌》(2006)、《苗族民間巫蠱文化視野中的性愛觀念》(2007)、《阿昌族社會的性愛觀念及其現(xiàn)代變遷》(2007)、《污穢與象征：彝族民間信仰習俗中的性禁忌》(2007)、《女性割禮：婦女人權(quán)與文化民族主義的悖論》(2007)、《規(guī)訓(xùn)與懲罰：彝族對亂倫行為的社會控制》(2007)、《阿昌族婦女的經(jīng)期護理方式及其現(xiàn)代變遷》(2007)、《論中國現(xiàn)代民俗學(xué)先驅(qū)者的性人類學(xué)研究》(2007)等等。

人類學(xué)家對一些特定族群性生活方式的研究，為我們提供了分析的素材。通過閱讀這些研究報告，讓人們了解到性生活方式的多樣性。與此同時，性人類學(xué)方面的研究生學(xué)位論文也不斷出現(xiàn)。2003年7月，臺灣國立東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所的碩士研究生張瑩征完成了碩士學(xué)位論文《異色愛戀：玩具、士兵、王國——一個情趣用品店的田野考察》，該文以情趣用品店為主題，透過對于諸多情趣用品進行理解，藉由一個情趣用品店“店員”的角色位置，對于性工作進行論述，提出田野生活諸多面向的描寫，探討了情趣用品店之與臺灣社會的關(guān)系。2005年5月，中央民族大學(xué)藏學(xué)研究院的碩士研究生嚴永山完成了他的碩士學(xué)位論文《藏族傳統(tǒng)性文化初探》，該論文結(jié)合文獻引用法、比較研究法和實地考察法，通過對藏族傳統(tǒng)性文化形成和發(fā)展過程的陳述，對藏族社會歷史發(fā)展過程中形成的性觀念、性崇拜、性禁忌、性教育、性科學(xué)、性藝術(shù)、性典籍等作了初步分析和總結(jié)。在此基礎(chǔ)上，從愛情、婚姻、家庭、生殖、宗教、社會等方面系統(tǒng)地論述了性文化在藏族社會中的地位和作用，最后探討了藏族傳統(tǒng)性文化的發(fā)展與藏學(xué)研究的協(xié)調(diào)問題。

2005年5月，就讀于云南大學(xué)人類學(xué)系的朱和雙完成了他的博士學(xué)位論文《寬容與管制：村落視野中的權(quán)力與性——阿昌族婚姻關(guān)系的性人類學(xué)研究》，從社會控制的角度對阿昌族社會的性觀念、性禁忌、性規(guī)范及其現(xiàn)代變遷進行了詳細探討。從人類學(xué)的角度來說，身體發(fā)育成熟以后的男女長期具有性的要求和能力，但絕大多數(shù)社會都將男女之間的性行為局限在夫妻之間。阿昌族社會制約性關(guān)系的準則往往與制約婚姻的準則結(jié)合在一起，這也就是說婚姻必然包括性的關(guān)系。在傳統(tǒng)的阿昌族社會，未婚青年的性行為是絕對不允許的，除非它導(dǎo)致婚姻，但也要受到社會輿論的譴責；如果性的關(guān)系不發(fā)生在婚姻之內(nèi)的話，必然會遭到嚴厲的制裁。性在阿昌族村寨里絕不是自由的，已婚夫婦的性行為受到社會的監(jiān)控，只有為了傳宗接代而發(fā)生的性才是正當?shù)?，為了娛樂的性則被竭力封殺。改革開放以后，與性有關(guān)的宣傳圖片、影視作品、科學(xué)展覽和知識講座陸續(xù)出現(xiàn)在阿昌族的生活中，計劃生育部門開展的避孕節(jié)育技術(shù)服務(wù)惠及千家萬戶，加之性保健品商店也相繼躋身市場，對普及性知識和加強性教育起到了良好作用。連最諱莫如深的夫妻性生活不和諧、性功能障礙、不孕癥乃至性疾病，村民也都能大大方方地求醫(yī)問藥了。性知識和性問題逐漸成為阿昌族村民日常交流的一個內(nèi)容，所有這些都標志著他們的性生活已明顯轉(zhuǎn)變。

2007年5月，臺灣國立東華大學(xué)族群關(guān)系與文化研究所碩士研究生周子閔完成了學(xué)位論文《布農(nóng)女性穿越月經(jīng)循環(huán)的生活經(jīng)驗與意義》，該文從布農(nóng)女性的角度與觀點出發(fā)，論述了傳統(tǒng)布農(nóng)文化中的月經(jīng)禁忌。布農(nóng)語在稱呼月經(jīng)的字詞表達，其語言的態(tài)度對于月經(jīng)以及經(jīng)期的女性，是隱蔽與不可見性的回避概念。傳統(tǒng)布農(nóng)文化信仰認為月經(jīng)生理現(xiàn)象為不潔，傳統(tǒng)布農(nóng)社會對經(jīng)血禁忌的分類，將污染不潔的概念與源自于家庭觀念的qanitu(精靈)信仰結(jié)合，用以審視女性承負釀制者的角色，釀酒禁忌月經(jīng)期的女性參與。當代布農(nóng)女性在現(xiàn)代化和國家體制推動教育和醫(yī)療的影響下，她們對月經(jīng)的個人經(jīng)驗之看法發(fā)生了改變。該文還探討了在經(jīng)歷影響傳統(tǒng)布農(nóng)社會變遷最劇的宗教因素，當代布農(nóng)女性在生活背景與環(huán)境差異之下，是如何認知受傳統(tǒng)信仰的消失與宗教變遷之后的月經(jīng)禁忌，又是如何在實際生活中展現(xiàn)處理月經(jīng)禁忌的策略。透過婦女社群或?qū)W校教育所給予的月經(jīng)教養(yǎng)，是將月經(jīng)視為秘密、隱蔽的行為。論文最后還分析了隨著社會結(jié)構(gòu)與環(huán)境的變遷，當代布農(nóng)女性經(jīng)歷個人經(jīng)驗的累積、女性社群的口耳交談，以及生命階段不斷成長的轉(zhuǎn)變，她們是如何認知月經(jīng)與自我身體的關(guān)系，對月經(jīng)的態(tài)度、看法與意義是如何轉(zhuǎn)變的。

責任編輯 覃彩鑾