摘要： 中國民間的女神信仰與天主教的圣母崇拜，二者的起源可以共同追溯到人類原初的母性崇拜心理。由于社會現(xiàn)實、文化傳統(tǒng)、宗教傳統(tǒng)的差異，二者在具有一定的普遍性、共通性的同時，也呈現(xiàn)出巨大的地域和文化的差異。文章從對女神的神性與神功的不同理解出發(fā)，分析了中國民間的女神信仰與天主教的圣母崇拜的差異及其原因。

關鍵詞：民間；女神信仰；天主教；圣母崇拜

中圖分類號： B91文獻標識碼：A文章編號：1004-1494（2008）06-0086-03

Analysis on the Differences between Chinese and Western Goddess Worship

LIU Li-min

(University of Science and Technology Beijing， Beijing 100083)

Abstract: Chinese folk goddess worship and Catholic adoration for the Virgin Mary have the same origin， which can be traced back to the human original psychology of maternity worship. However， due to the differences in social reality， cultural and religious traditions， they show huge geographical and cultural differences though they share certain universality and commonality. Starting from believers' different comprehension of the goddess' identity and magic power， this article makes an analysis on the difference between Chinese and western goddess worship and its reason.

Key Words: folk; goddess worship; Catholicism; adoration for the Virgin Mary

根據(jù)人類學家和宗教史家們的研究，母系氏族社會崇拜的原母神是后世一切女神的終極原型。正是從這單一的母神原型中逐漸分化和派生出職能各異的眾女神。[1]原母神崇拜源于原始初民對偉大母性力量尤其是女性生殖力的敬畏。對于生存異常艱難的原始初民而言，具有生殖孕育能力的原母神不僅僅是整個人類社會、宇宙萬物的創(chuàng)造神、始祖神，也是拯救人類、拯救世界的女英雄。女神是初民心目中光明與生命的象征。這種對偉大母性力量的崇拜深深印在人類各民族的原始記憶中，作為一種集體無意識而潛移默化地影響了各民族的心理。中國民間的女神信仰與天主教的圣母崇拜也可以說是這種母性崇拜心理不斷蘊積、沉淀的結果。對于廣大信徒來說，散發(fā)著母性光輝，具有無私的庇佑神格和非凡的救濟能力的女神，無疑極具現(xiàn)實拯救意義。但同時也應該看到，人類“天然”的對母性的崇拜心理并不能保證后世一定會出現(xiàn)繁盛的女神信仰，這些女神信仰更不可能不分地域不分文化“千人一面”。因此，我們還必須結合中西各自的社會現(xiàn)實、文化傳統(tǒng)、宗教習俗對二者間的差異做出具體的考察，相信這一考察也許能為我們探討中西宗教文化的交流與基督宗教的本土化等相關課題提供一定的借鑒。

一

中國是一個具有悠久的女神信仰傳統(tǒng)的國度，自古以來，中國民間的女神信仰就非常盛行。其中，最引人注目的當數(shù)觀音。觀音雖然來自印度的佛教，但卻發(fā)展成為最富有中國特色的神靈，民間對她的崇信遠在其他諸神之上，至遲在宋代即已有“家家觀世音”[2]的說法。明清時期活躍在中國民間的某些民間教門如白蓮教、羅教等所崇奉的“無生老母”，其至高無上的地位和救贖的功能，堪與天主教中的“天主”相比擬。直至現(xiàn)代，據(jù)一些人類學家考察，“女神媽祖和觀音作為仁慈和憐憫的女神仍然受到廣泛的崇拜”[3]。時下的河北定縣仍有“無生老母”的廟宇和造像。

具體說來，中國民間女神信仰的繁盛主要表現(xiàn)在以下三個方面：（1）數(shù)量多。僅據(jù)過偉的《中國女神》一書，中國的女神大大小小就有1000多個。[4] （2）地位突出。中國鄉(xiāng)土信仰并非以女神信仰為中心，因而在整個神祗體系中，女神的地位并不很高，如：觀音原本只是佛教眾菩薩之一；東南沿海的媽祖一開始也只是獨為漁民青睞的海神；無生老母在傳播過程中也曾被降格為弘陽教混元老祖的夫人。盡管如此，女神卻多能憑借“一技之長”從眾神之中脫穎而出，在民間社會贏得廣泛的認同，成為陷入災難困厄或遭逢生死考驗的人們呼助求援的主要對象。（3）影響深遠。女神信仰的深遠影響主要體現(xiàn)在民眾對女神的信仰方式上。與對一些位高權重的男神如玉皇大帝等的祭拜不一樣，民眾對女神的祭拜基本上呈現(xiàn)出無形化即無處不在、無時不在，生活化即成為人們生活習俗的一部分，個人化即較少政治意味和宗法色彩等特點。因此，考察女神信仰時，不能僅以女神的廟觀、儀式等有形物為依據(jù)，更重要的是從民眾的生活和心理的角度展開考察。在民眾正式的信仰和儀式中，女神也許不是重點，但是，結合民眾日常的信仰和心理來看，他們對女神的關注往往在男神之上。

作為中國民間信仰的神祗世界的一個重要組成部分，神靈應該具備的特征在女神身上一般都得到了體現(xiàn)。但由于性別的不同，女神仍然具有其自身的特色。

1.混雜性。同整個神祗體系一樣，中國的女神系統(tǒng)也是一個混亂蕪雜的多神系統(tǒng)。在這里，觀音與九天玄女共聚一堂，天妃與觀音有師徒之分，整個女神系統(tǒng)表現(xiàn)出儒、釋、道以及民間神祗的渾融與雜糅。但是，總體看來，女神與女神之間的政治等級色彩較淡。女神世界較少反映爭權奪利的世俗政爭、爾虞我詐的衙門習氣等現(xiàn)象。在道德倫理化與世俗政權化上，女神身上突出的是前者。

2.特殊的神功。由于女性在生活、生產(chǎn)中的特殊功能，人們對于她們逐漸形成一定的社會想象，女神也由此被賦予一些特殊的神功，如管農(nóng)桑的禾谷夫人、蠶神、織女神，管生育的送子娘娘等。一直到20世紀，建有媽祖廟的福建莆田縣農(nóng)村中仍流行著這樣的民俗：農(nóng)婦們下田勞作時將自己的孩子們抱到媽祖廟里，任其閑耍，據(jù)稱因為有“姑婆婆”（媽祖）看護，就不會出事。[5]另外，出于節(jié)省祭祀的時間、資費以及“缺什么，求什么”等實用主義的考慮，人們總是給那些原本只具有特殊功能的女神添加上更多的職能，于是女神的職能漸漸“多而全”，并日益趨同，部分女神如觀音、媽祖、無生老母等甚至發(fā)展成為“全能神”或“萬能神”。

3.人性化。透過民間的女神傳說可以看出，女神們大多都有人世經(jīng)歷，或死后受封成神，或生前修煉成神，即便是原本并無俗家身世的觀音也被廣泛流傳的“妙善公主”的傳說安排了一段修道救父的俗世經(jīng)歷。另外，民間還有關于觀音喜好吃臺灣香蕉、拒絕呂洞賓的求愛以及過失、貪財?shù)热秉c的傳說。[6]由此可以看出，即便如觀音這樣深受民眾喜愛的女神，依然受制于民眾以人性度神性的思維和心理的影響。

4.以正面形象為主。盡管民間的神靈常被人性化，具有人性的各種缺點，女神也不例外，但是總體說來，在女神身上比較突出的是正面形象，女神大多具有仁慈、寬容、無私奉獻等品質，女神更能滿足人們對被保護的渴求。因此，女神具有比男神更強的道德感召力。

由以上分析可見，在女神及女神信仰上，民眾的主動性表現(xiàn)得較為明顯，尤其是對于玉皇大帝、釋迦佛祖等至高神來說，女神是人們的意愿與需求的更合適的表達。另外，由于女神所具有的無私的庇佑神格和非凡的救濟能力以及道德倫理上的感召力，民眾對女神的虔誠度似乎要高于男神，他們在情感上可能更傾向于女神。

二

圣母可以說是天主教信仰中最美麗最動人的人物，成為吸引人們加入天主教的一個重要因素。與天主和耶穌不同，天主教原初的教義并沒有宣揚圣母崇拜?！妒ソ?jīng)》中關于瑪利亞的記載相當簡略。據(jù)《福音書》記載，瑪利亞是拿撒勒的一位虔誠的少女，她嫁給了大衛(wèi)的后裔若瑟，但在成婚之先即感圣神懷孕，婚后生下耶穌。后來，在耶穌傳教的過程中，瑪利亞一直追隨耶穌。耶穌受難時，瑪利亞曾守在十字架下，耶穌將她托付給了使徒約翰。耶穌升天后，門徒們在耶路撒冷馬可家中聚會祈禱時，瑪利亞也在場。傳說瑪利亞后來由使徒約翰接到以弗所，在那里養(yǎng)老送終。[7]盡管如此，瑪利亞與耶穌的特殊關系必然會激發(fā)人們逾出教義做出更多的遐想。

隨著天主教向各地的傳播，當?shù)氐呐裥叛龀３_擊天主和基督信仰，為了應對這一挑戰(zhàn)，教會選擇了一個最為有效的方法：利用瑪利亞與耶穌的特殊關系，將異教中的女神信仰轉化為對瑪利亞的崇拜。公元431年，亞歷山大的大主教西里爾在以弗所的一次布道中，將許多以弗所異教徒用來稱呼偉大女神阿爾忒彌斯——黛安娜的詞語用于瑪利亞。以弗所會議不顧聶斯托里的抗議，給瑪利亞封上“圣母”的頭銜，將自然女神、阿爾忒彌斯、黛安娜等神的最優(yōu)美、最溫柔的特性一齊歸之于瑪利亞，為瑪利亞戴上一圈神圣的光環(huán)。但實際上，出于對女性的偏見（教士們普遍敵視女人，認為女人是誘人入罪、墮落的根源），教會本身并不鼓勵此種特殊崇拜，但這并不影響人們對瑪利亞的熱愛和崇敬。進入中世紀，人們崇拜圣母的熱情有增無減。群眾用自己的豐富的想象和無比的熱情“創(chuàng)造出中世紀最美麗的花朵，使瑪利亞成為歷史上最受愛戴的人物”。[8]（p1042）在這一背景下，《瑪利亞福音》（Gospel of Mary）也形成了。人們廣泛流傳著關于瑪利亞的各種奇跡。受此種情勢的推動，12至13世紀，羅馬天主教會的態(tài)度有了較大的轉變。1230年，法蘭西一位修道院院長將有關瑪利亞的傳說集合為一篇長達3萬行的詩篇，里面敘述了瑪利亞的無數(shù)事跡和故事。教會方面雖然并不承認其中所有的故事，但圣母生活的事跡卻因此衍化為重大的節(jié)日——天使報喜節(jié)（3月25日）、圣母往見會（7月2日）、圣燭節(jié)（2月2日）、圣母升天日（8月15日）等等。教會的態(tài)度更加鼓勵了人們的圣母崇拜，“不分貧富、貴賤、僧俗、藝術家或工匠，均傾其所有與盡可能地在千百座教堂內榮耀她，幾乎所有的教堂都供奉她的名，或在其側設立圣母小教堂以奉祀她，而成為教堂中最華麗之表現(xiàn)。”[8]（p1042）最后，經(jīng)過信徒們及圣方濟各僧侶們的爭取，教會終于允許信徒信奉圣母，正式確立起圣母瑪利亞的宗教地位和圣母崇拜的宗教傳統(tǒng)。1854年，羅馬教會指令信徒相信“無原罪始胎說”——即認為圣母瑪利亞未受到原罪的玷污，這種原罪在基督教神學理論上，自亞當與夏娃以來，任何男女所生的后代均是無法逃避的。

人類造神可以分成民俗造神和宗教造神兩類。民俗造神往往先于宗教造神。在宗教出現(xiàn)后，二者或互應或對立，但總體說來，多半以雙方的彼此妥協(xié)（事實上往往主要是宗教作出妥協(xié)）和互相吸納為結局。圣母崇拜在天主教發(fā)展史上的興起即是民俗造神與宗教造神博弈、互動的一個極好的例證。我們至少可以這樣說，是人們的意愿與需要創(chuàng)造了圣母崇拜。

三

天主教的圣母崇拜與中國民間的女神信仰在信仰的形成、發(fā)展以及信徒的信仰實踐上具有很多的相似之處，但二者仍有區(qū)別，這突出表現(xiàn)在對于圣母和女神的神性與神功的不同定位上。

首先，中國民間的女神具有獨立的神性和神格，但圣母不是神。中國民間女神的神性和神格是獨立的，盡管她們常以男神的母親、配偶或者下屬的身份出現(xiàn)，但這只是地位高低的區(qū)別，女神自身的神格和神性并不依賴于男神。但在天主教中，圣母本身是沒有神格和神性的，圣母本質上不是神，神是唯一的，即天主。如耶穌依靠圣神附體具有神性，圣母因為被天主選中生下基督耶穌（神子）而具有神性，這種神性猶如月亮的光輝，它并非源自月亮（圣母）本身，而是源自太陽（天主）。圣母崇拜背后蘊藏的是天主的恩寵、基督的救贖等神學內涵。圣母只是一個“旗手”、“典范”和“引路人”，她以自身的形象向人們彰顯天主的“恩寵”，將人們引向天主，帶領人們升天堂。

其次，中國民間的女神與圣母都具有“無邊的神功”，能夠創(chuàng)造各種各樣的奇跡，但二者的神功在來源、顯現(xiàn)方式以及目的上卻存在著很大的差異。神人之別主要在于神具有凡人所不具備的特異功能，即“神功”。神靈展現(xiàn)神功的方式就是或隱或顯或直接或間接地制造“奇跡”，即“神跡”。在中國的民間，廣泛流傳著大量關于女神顯靈的“神跡”傳說。而通過閱讀《圣經(jīng)》以外的教會資料，筆者發(fā)現(xiàn)在歐洲的民間以及天主教會內部，也流傳著大量關于圣母的各種“神跡”傳說。這些“神跡”與在中國民眾之間流傳的“神跡”非常相似，其主題大致都是：“戒惡進德”、“懲惡揚善”、“御災賜?！钡鹊?。[9]但若仔細分析，中國民間女神的“神跡”與天主教圣母的“神跡”之間仍然存在著差異，這主要體現(xiàn)在：

1.神功的來源。在天主教會相關文獻的宣揚中，圣母之所以具有特異的神功，其憑借有二：道德感召力和代禱能力。在教會的大力宣揚之下，圣母成為“德”的典范。但是，圣母的“尊”、“潔”、“信”等德的核心還在于天主的恩寵，因此，天主是圣母“德”的來源和標準。圣母具有代禱能力也是緣于她是“滿被恩寵者”。因此，圣母最終只是宣揚天主的工具。教會的圣母崇拜背后的宗教意義盡在于此。這與中國民間女神信仰是不同的。受傳統(tǒng)神靈觀念的影響，中國民間的女神，其道德和神功都來源于她自身的靈性和修煉，雖然道德魅力是很多女神能夠成神的一個重要因素，但是，民間女神的道德最終只是其自身的道德，并沒有一個至高的來源，而且它多半仍然停留在倫理的層面，并沒有被賦予宗教的意義。

2.神功的顯現(xiàn)。女神、圣母如何顯示其神功，實現(xiàn)信徒的愿望？約在公元1230年，法蘭西一修道院長Gautier de Coincy將有關瑪利亞的傳說集合成為一篇極可觀，長達3萬行的詩章。詩章中有這樣兩個“神跡”：有一個強盜，每次打劫之前總是向圣母祈禱，當他被捕獲并上絞刑時，圣母用看不見的雙手支持著他，直到人們發(fā)覺她對他的保護而將他釋放；有一修女離開修女院，過著一種罪惡的生活，幾年之后，懷著破碎悔恨的心回來，發(fā)現(xiàn)過去她從未忽略每天向其祈禱的圣母瑪利亞，一直代替她看守圣器，以致沒有人注意到她的離去。[8]（p1043）

縱觀教會的相關文獻可以看出，圣母“顯靈”似乎并非圣母自身具有超人的神力或法術，她通常是以道德感化、災禍及異象（如關于地獄的噩夢）示警等抽象的方式“顯靈”的，而圣母之“靈驗”的最終實現(xiàn)往往必須得到被感化或被示警對象的配合：或悔過自新或虔誠皈依。恰如教會文獻所宣揚的，圣母的靈猶如一束光，她的神功就是給善者以光明，讓其知道該如何去行動；給惡者以威懾，令其棄惡從善。因此，圣母的神功突出表現(xiàn)在“戒惡進德”而非“懲惡揚善”。與“懲”相聯(lián)系的是力量，與“戒”相聯(lián)系的是啟示；“揚善”首先面對的是公眾的道德評判，“進德”主要指向的是個人的內心修為。即使是被中國傳統(tǒng)道德和民間習俗視為十惡不赦的盜賊，也可以經(jīng)由“圣母顯靈”的感化而“頓悔前非，卒為善士”。巨盜皈依或蕩婦改過并非教會文獻中極端的個案，類似的宣教還有一批。這種以皈依為判斷善惡最高標準的說教，是超出中國傳統(tǒng)道德的思考方式的。中國民間的女神則常常是直接呼應信徒的祈求，以自己非凡的神功“懲惡護善”，它折射出來的是在中國民間廣為流傳的“因果報應”的邏輯。

3.神功的目的。在天主教的教義中，圣母神功的目的大致有三個方向：戒惡進德、御災賜福和引升天堂。將這三個方向貫穿在一起的是信：信圣母，信基督，信天主。對天主的信仰是圣母崇拜的最終目的。神功源于信仰，因而即使沒有神功，信仰仍要繼續(xù)。而在中國傳統(tǒng)的神靈（包括女神）信仰中，信仰與神功的關系恰好被顛倒過來了：信仰來源于并取決于神功，沒有神功，也就沒有了信仰；沒有神功，神也就失去了其存在的價值。神功的目的是信徒的福祉。民眾對神祗的崇拜與信仰其實是對神功的崇拜與信仰。因此，他們才會不顧忌神的出身、宗教的門戶，而以“靈驗”與否為準繩，逢廟燒香，見神磕頭，多多益善；同時又可以隨時隨地地見異思遷，對那些被認為不能滿足其愿望的神靈棄如蔽履，甚至鞭笞拷問。神人之間，圣母崇拜強調的是神，中國民間女神信仰強調的是人。

中國民間的女神信仰與天主教的圣母崇拜之間為何會出現(xiàn)這樣的差異？究其原因，可能有如下兩個方面：

1.雖然圣母崇拜與中國傳統(tǒng)的女神信仰都起于民間，但是，圣母最終被納入天主教的神學體系之內，成為宗教之“神”，而傳統(tǒng)的女神，除觀音、碧霞元君等個案之外，大都沒有深厚的宗教背景，即使有，也經(jīng)過了民俗的簡約和蕩滌，因此，中國民間的女神主要都是民俗之神。宗教之神以宗教信仰為依歸，而民俗之神則服務于民眾的需要。天主教的教義以及一系列制度化的禮儀、規(guī)章、正式的宗教訓練、教徒的身份等等也使圣母崇拜與民間善男信女的信仰方式和信仰態(tài)度產(chǎn)生差別。

2.這可能還與人們對于女性神、配偶神和母親神的態(tài)度存有一定程度的差異有關。女人一生通常都要扮演三種角色：女兒、妻子和母親，經(jīng)歷從少女到少婦到母親的變化。女人的自然經(jīng)歷和社會經(jīng)歷所引起的社會想象是不同的。因此，女神大抵也可以劃分出三類：女性神或者說處女神、配偶神和母親神。女性神的最大特征是圣潔，作為配偶的女神則表現(xiàn)為對其配偶的輔助以及在其配偶與信徒之間充當緩沖閥或調節(jié)器，母親神的特征則主要表現(xiàn)為母親的仁慈以及相應的權威。女性神（處女神）、配偶神的性別的自然色彩更加突出，母親神性別的自然色彩則有所削弱，突出的是其性別的社會性。女性神、配偶神最終仍然匍匐在男性神的腳下，而母親神則不一樣，女性一旦成為母親，就會成為權力和地位的一種象征。因此，民眾對于母親神的態(tài)度通常要較對于女性神、配偶神更為虔誠和莊嚴。圣母集女性神、配偶神、母親神的特點于一身，但總體說來，圣母還是一位母親神。

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責任編輯 趙 靜