摘要：近現(xiàn)代歐洲一些哲學(xué)流派對傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”的解構(gòu)有其自身的邏輯和根據(jù)。它表現(xiàn)出的哲學(xué)特性及一些認(rèn)識(shí)成果，對當(dāng)代中國哲學(xué)的理論建構(gòu)有多方面的借鑒意義。

關(guān)鍵詞：本體論；主體第一優(yōu)先；差別原則；哲學(xué)建構(gòu)

中圖分類號(hào)： B016 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1004-1494（2008）06-0050-03

Western Scholars' Analysis on Ontology and the Building of Chinese Modern Philosophy

CEN Xiao-qing

(Central University for Nationalities， Beijing， 100081)

Abstract:Some current western scholars' analysis on “Ontology” appears to some extent to be logical and reasonable， whose philosophic feature and cognition achievements can offer some enlightenment for the building of Chinese modern philosophy.

Key words:ontology; subject being first priority; principle of difference; building of philosophy

近現(xiàn)代西方哲學(xué)流派里，海德格爾現(xiàn)象學(xué)、薩特存在主義及后現(xiàn)代主義之前的結(jié)構(gòu)主義對傳統(tǒng)哲學(xué)“本體論”的解構(gòu)有其內(nèi)在的邏輯和根據(jù)。結(jié)構(gòu)主義尤具代表性。結(jié)構(gòu)主義基于人類語言的存在，揭示了現(xiàn)象界普遍的共時(shí)性和穩(wěn)定性，以及二元對立差別原則，消解了傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體理論，確立了一個(gè)所謂的非本體世界。這些解構(gòu)本體理論的哲學(xué)思潮對當(dāng)代中國哲學(xué)的理論建構(gòu)具有多方面的借鑒意義。

一、對解構(gòu)“本體論”哲學(xué)的哲學(xué)解讀

對傳統(tǒng)哲學(xué)的本體理論進(jìn)行解構(gòu)，從而企圖取消世界“本體”的，有以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)、薩特為代表的存在主義、以及索緒爾為代表的結(jié)構(gòu)主義等學(xué)派。歸納起來，它們的解構(gòu)是從“存在與本體”、“主體第一優(yōu)先”及“差別原則與主體”三個(gè)方面的問題展開的。

（一）現(xiàn)象、存在與本體

古希臘軸心時(shí)代至19世紀(jì)的西方哲學(xué)，其本體均有現(xiàn)象背后之真實(shí)面目者的意味。直至1900年，在胡塞爾創(chuàng)立的以“現(xiàn)象”為研究對象的學(xué)科出現(xiàn)后，方改變了傳統(tǒng)哲學(xué)的這一本體含義。現(xiàn)象學(xué)響亮號(hào)召“回到事物本身”（go back to things the mselves），否認(rèn)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)為的現(xiàn)象背后隱藏有本質(zhì)的觀點(diǎn)。它認(rèn)為，事物只是顯現(xiàn)地存在，是自身對于自身顯現(xiàn)之顯現(xiàn)，無所謂本體，無所謂本質(zhì)，傳統(tǒng)形而上學(xué)本體論的“本體”是哲學(xué)重建所當(dāng)破的第一要義。

現(xiàn)象學(xué)以海德格爾為代表，其思想創(chuàng)立的進(jìn)程可以形象地概括為：批判→尋找→建構(gòu)→找到了being（即作為存在的存在）；其范疇體系的脈絡(luò)可以形象地表示為：存在（存在者）→此在（時(shí)間）→語言（藝術(shù)和詩的語言）→“Being as being”。海德格爾是說：存在者的“本質(zhì)”在于它去存在（Zn-seni），在于它是一種“現(xiàn)成狀態(tài)”，這個(gè)“現(xiàn)成狀態(tài)”中的生存狀態(tài)就是“此在”，“此在”的“本質(zhì)”在于生存[1]49?！按舜嬖诮?gòu)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)本身在生存論上必須收回到時(shí)間性中”[1]419，這就是“日常狀態(tài)”，這個(gè)日常狀態(tài)只有人才有。尋找到“此在”后，下一個(gè)問題是“時(shí)間本身是否公開自己即為存在的視野”[1]419？最后的回答只能是：“語言是存在的家”，這即是存在主義者所要尋找的“Being as being”。

由此看出，海德格爾的確建立了一個(gè)作為存在的存在的“語言的存在論”。這個(gè)哲學(xué)思想否定了自亞里士多德以來的形而上學(xué)，因?yàn)槟且恍味蠈W(xué)居然兩分出對立的“存在”和“存在者”，并且常常背離“存在”而跑到“存在者”那邊去。不過，海德格爾的思想方法仍然帶有傳統(tǒng)哲學(xué)的痕跡，表現(xiàn)出追尋并欲確立事物最后根據(jù)的意味，只是由于他把存在的根據(jù)落實(shí)于語言，從而使得自己的存在學(xué)說落腳于當(dāng)下的存在，沒有陷入傳統(tǒng)所謂的存在本體。

存在主義在現(xiàn)象學(xué)的思想路徑上繼續(xù)前進(jìn)，薩特的哲學(xué)思想就是代表。薩特的哲學(xué)可以稱為“意識(shí)的存在哲學(xué)”，整個(gè)體系的思路是：（1）以“存在（自在）”與“自為”作為現(xiàn)象學(xué)意義上的“存在”屬性——而且是基本屬性，據(jù)此論證“存在者虛無”的哲學(xué)命題。為此，（2）以自為的意識(shí)的“意向”特性為切入點(diǎn)展開對“存在”的演繹。薩特的這個(gè)體系是說：“存在”，它具有“存在存在”、“存在是自在的”、“存在是其所是”三個(gè)特點(diǎn)，“這是我們初步地考察存在的現(xiàn)象之后，能給現(xiàn)象的存在規(guī)定的三個(gè)特點(diǎn)”[2]28?！白詾椤保词怯幸庾R(shí)的存在，而“有意識(shí)的存在”的“意識(shí)”作為顯示它者的存在而存在以外，其實(shí)本身并不存在，“意識(shí)的存在是這樣一種存在，對它來說，它是在其存在中與其存在有關(guān)的存在?！?[2]114綜合起來，“存在”（自在）與“自為”的關(guān)系是：由于，（1）自為的基本屬性是意識(shí)，意識(shí)的基本屬性是意向性，而“意向”具有“進(jìn)取”、“超越”、“去意識(shí)”屬性。所以，自為是一種這樣的存在：是靠去意識(shí)自在的存在來顯示和呈現(xiàn)自己的存在，是通過給予自在于意義而顯示它自身的一種存在。從而，（2）自為注定是自由的，自為有自由性。

值得注意的是，薩特的思想雖然也有現(xiàn)象學(xué)的特征，然而他卻是在現(xiàn)象學(xué)以“現(xiàn)象”為研究對象從而實(shí)現(xiàn)對傳統(tǒng)本體理論消解的基礎(chǔ)上，進(jìn)一步發(fā)展到了以“存在”為研究對象從而達(dá)到對傳統(tǒng)本體理論消解的更深層次。這表明，薩特的哲學(xué)思想也是一種解構(gòu)傳統(tǒng)形而上學(xué)“本體”的理論。

現(xiàn)象學(xué)和存在主義確立的“現(xiàn)象”和“存在”普遍范疇，都旨在解構(gòu)自柏拉圖以來傳統(tǒng)哲學(xué)中二元對立的哲學(xué)思維模式，并且認(rèn)為，要消解這樣的二分模式，就必須消解現(xiàn)象或存在的“本體”意味。隨后，結(jié)構(gòu)主義進(jìn)一步繼承和發(fā)展了這一思想。從思想史的角度看，如果說現(xiàn)象學(xué)與存在主義是在為取消本體而沖鋒陷陣的話，那么結(jié)構(gòu)主義則是在建設(shè)非本體的家園了，是在將海德格爾所說的“澄清存在的意義” [1]13事業(yè)進(jìn)行到底。結(jié)構(gòu)主義如何做到這一點(diǎn)的呢？那就是強(qiáng)調(diào)共時(shí)性而弱化或取消歷時(shí)性，摧毀“主體第一優(yōu)先”，以語言的差別對立原則確立符號(hào)的意義世界。

（二）摧毀“主體第一優(yōu)先”

結(jié)構(gòu)主義是以結(jié)構(gòu)主義的方法聯(lián)系起來的一種廣泛的哲學(xué)思潮，在馬克思主義中也有影響，其思想涉及語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、歷史學(xué)和文學(xué)理論等諸多領(lǐng)域。結(jié)構(gòu)主義對“主體第一優(yōu)先”的沖擊，是從其奠基者索緒爾開始的。

索緒爾認(rèn)為語言現(xiàn)象分為“歷時(shí)”（diachronie）和“共時(shí)”（synchronie）兩種[3]100，歷時(shí)指時(shí)間歷程中的某一點(diǎn)到以后的語言現(xiàn)象，共時(shí)指時(shí)間歷程中的某一點(diǎn)上的語言狀態(tài)。由此，他認(rèn)為語言學(xué)也相應(yīng)地分為共時(shí)語言學(xué)和歷時(shí)語言學(xué)，共時(shí)語言學(xué)是研究系統(tǒng)的，是根本；而歷時(shí)語言是研究個(gè)別語言要素的變化的，并不構(gòu)成系統(tǒng)，因而是次要的[3]109。索緒爾關(guān)于語言問題的認(rèn)識(shí)，為法國思想研究專家高宣揚(yáng)先生看出了其深刻的哲學(xué)意義，他指出：“這是向傳統(tǒng)的主體中心主義和傳統(tǒng)歷史主義（historicism）的嚴(yán)重挑戰(zhàn)?！?[4]97所謂“嚴(yán)重的挑戰(zhàn)”是指：一方面結(jié)構(gòu)主義發(fā)現(xiàn)了［思想/語言］相互之間的差別對立結(jié)構(gòu)關(guān)系，但是另一方面他又通過分割時(shí)間與空間的統(tǒng)一性來達(dá)到分離內(nèi)在地統(tǒng)一于主體意識(shí)之中的［思想/語言］結(jié)構(gòu)，認(rèn)為這樣可以避免陷入傳統(tǒng)的本體論泥坑。在結(jié)構(gòu)主義看來，如果［思想/語言］在人的意識(shí)中是統(tǒng)一的東西，則意味著存在由外在的主體轉(zhuǎn)入內(nèi)在的主體時(shí)也會(huì)出現(xiàn)唯一的本體，就象薩特的存在主義那樣。為此，結(jié)構(gòu)主義通過強(qiáng)調(diào)共時(shí)性弱化歷時(shí)性為突破口，徹底動(dòng)搖了從歷史傳統(tǒng)直至薩特的“主體第一優(yōu)先”原則。這一點(diǎn)，高宣揚(yáng)先生曾進(jìn)行了精辟論述，他說：

“時(shí)間是共時(shí)性（synchronie）和歷時(shí)性（diachronie）、間斷性（discontinuite）和連續(xù)性（continuite）所構(gòu)成的；而由結(jié)構(gòu)主義的觀點(diǎn)來看，共時(shí)性和間斷性都高于歷時(shí)性和連續(xù)性。人們由此看到了‘主體’對于思想和語言的固定模式所產(chǎn)生的有限意義，因而也發(fā)現(xiàn)薩特等人將主體的同一性（identite）絕對化以及將主體本身絕對化的‘意識(shí)哲學(xué)’基本原則的有限性。這一切，使法國當(dāng)代思想家們決心跳出薩特等人的存在主義所強(qiáng)調(diào)的‘個(gè)人主體性’的思考模式，在思想與語言的穩(wěn)定結(jié)構(gòu)中深入探索符號(hào)象征的一系列性質(zhì)。由此也可以看出：人們對于語言和思想結(jié)構(gòu)的新認(rèn)識(shí)，徹底地動(dòng)搖了傳統(tǒng)的‘主體第一優(yōu)先’的原則?！?[4]97

所以，如果說在存在主義的“現(xiàn)象”和“存在”中還有本體的陰影的話，那么，結(jié)構(gòu)主義便是通過對共時(shí)性與歷時(shí)性的瓦解、解構(gòu)，從而取消傳統(tǒng)意義上主體第一的原則，終而達(dá)到摧毀傳統(tǒng)本體理論的目的。在這一理論解構(gòu)過程中，結(jié)構(gòu)主義揭示了差別對立原則。

（三）差別對立與主體

在結(jié)構(gòu)主義中，所謂差別對立原則是通過對立的一對語言符號(hào)來說明事物與世界的顯現(xiàn)的，例如，［能指/所指］、［符號(hào)/意義］、［思想/語言］，等等。在語言學(xué)里，差別對立原則反映的是符號(hào)現(xiàn)象的二元性。關(guān)于結(jié)構(gòu)主義的差別原則，北京大學(xué)的趙敦華教授談到：“索緒爾的差別原則指出，語言中一個(gè)要素的意義不在于本身的性質(zhì)，而在它與其他要素的區(qū)別。列維-斯特勞斯說明了原始人是如何在差別原則的指導(dǎo)下建構(gòu)文化的。”[5]由此看來，差別原則是結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)本體的方法論根據(jù)。索緒爾認(rèn)為，語言是符號(hào)系統(tǒng)，語言符號(hào)分為“能指”（significant）和“所指”（signified），能指即“音響形象”（image acoustique），所指即“概念”（concept）。［能指/所指］是一種差別對立關(guān)系（雖然能指和所指之間的關(guān)系是任意的）。正是這種差別對立關(guān)系，使得符號(hào)之間建立起了“句段關(guān)系”和“聯(lián)想關(guān)系”。由于符號(hào)就是世界的顯現(xiàn)，因此，世界如成其為一個(gè)世界，它也就是符號(hào)的世界，符號(hào)的世界當(dāng)然不再有傳統(tǒng)形而上的本體意義了。

回顧從現(xiàn)象學(xué)、存在主義至結(jié)構(gòu)主義，它們相應(yīng)地經(jīng)過了“現(xiàn)象→存在→符號(hào)”的范疇發(fā)展進(jìn)程，不但完成了對傳統(tǒng)本體的解構(gòu)，還確立了它們的“非本體性”的世界觀。某種意義上說，當(dāng)“符號(hào)”作為宇宙觀的范疇時(shí)，當(dāng)結(jié)構(gòu)主義徹底動(dòng)搖了“主體第一優(yōu)先”時(shí)，對傳統(tǒng)本體論的解構(gòu)了也就結(jié)束了。此后，沿著這條路線企圖再次對傳統(tǒng)哲學(xué)本體進(jìn)行解構(gòu)的學(xué)說就是哲學(xué)理論上的倒退了，后期結(jié)構(gòu)主義的拉康學(xué)說就是這樣的?！霸诶悼磥?，主體之所以產(chǎn)生，乃是因?yàn)槿嗽谏鐣?huì)中運(yùn)用語言的結(jié)果，而語言的運(yùn)用，又在很大程度上與人的潛意識(shí)的活動(dòng)緊密相關(guān)，特別是同人的整個(gè)精神思想活動(dòng)相關(guān)系?！盵4]257這是說，拉康思想的主體歸宿或是指人的心理活動(dòng)，或是指一種反理性的神秘的心理意識(shí)。因此，如果說前期結(jié)構(gòu)主義大師們在消解傳統(tǒng)形而上的本體理論時(shí)尚且還有理性特征的話，那么在拉康這里，即開始步入反理性、陷入神秘了；如果說拉康有重建主體（或本體）的嫌疑的話，不過是說他想在心理意識(shí)與神秘境域深處，建立一個(gè)超理性的所謂非本體的根據(jù)。在非理性中消解本體，這顯然有悖哲學(xué)理性。

二、關(guān)于當(dāng)代中國哲學(xué)理論的建構(gòu)

上述的解讀和詮釋表明，現(xiàn)象學(xué)、存在主義以及結(jié)構(gòu)主義解構(gòu)傳統(tǒng)形而上本體理論是有其內(nèi)在邏輯和根據(jù)的，也是一個(gè)必然過程。這個(gè)過程顯示的哲學(xué)特性和一些認(rèn)識(shí)成果，對當(dāng)代中國哲學(xué)理論建構(gòu)的有多方面的借鑒意義。

（一）豐富哲學(xué)學(xué)科的內(nèi)容

哲學(xué)的標(biāo)志是回答“世界是什么”和“什么是世界”的根本問題，其內(nèi)容包括世界的本質(zhì)及其一般特征、世界的主要構(gòu)造及其運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展的規(guī)律等等。在西方思想史上，哲學(xué)的表現(xiàn)形態(tài)有本體論、本質(zhì)論、認(rèn)識(shí)論、實(shí)踐論等等；在中國古代思想史，哲學(xué)以“兩一”[6]、“對待”、“辯證”、“中和”、“效驗(yàn)”為核心法則。要而言之，凡對世界的根本作整體的、一般的把握并揭示其內(nèi)在一般規(guī)律的，可稱為哲學(xué)?？隙ㄕ軐W(xué)的根本性、抽象性、一般性，未嘗說是要完全否定粗疏、精細(xì)之學(xué)，未嘗說是要完全否定二分之觀察方法及主體倫理道德學(xué)說，未嘗說是要完全否定部分或部門哲學(xué)的存在。而是說哲學(xué)乃是所有粗疏精細(xì)之抽象，所有形上形下之全體，所有具體科學(xué)的分析、綜合之一般抽象。在馬克思主義哲學(xué)看來，哲學(xué)當(dāng)有明確的研究對象，即客觀實(shí)在的統(tǒng)一世界。換句話說，存在是存在的，存在就是具有客觀實(shí)在性的存在，此客觀實(shí)在性之存在即為本體，此外別無本體，更無現(xiàn)象本質(zhì)二分的本體。只有意圖取消本體的本體論，而不可能有脫離本體的本體論。

哲學(xué)是一個(gè)學(xué)科群，是以一個(gè)又一個(gè)的具體哲學(xué)（部門哲學(xué)）、應(yīng)用哲學(xué)為內(nèi)容的。西方所謂非本體論哲學(xué)流派層出不窮，表明哲學(xué)的內(nèi)容和具體形態(tài)是豐富的，也說明哲學(xué)學(xué)科是復(fù)雜的。例如，結(jié)構(gòu)主義是反本體的學(xué)說，他們或是無視包括人類及其人化世界在內(nèi)的客觀實(shí)在，或是不承認(rèn)不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的統(tǒng)一于物質(zhì)實(shí)在性的客觀存在，所以根本上說它不是科學(xué)的哲學(xué)。但是，不是科學(xué)的哲學(xué)，非取消其作為哲學(xué)之資格，由于它研究的對象是人類社會(huì)的語言、符號(hào)、結(jié)構(gòu)等社會(huì)現(xiàn)象中某一領(lǐng)域的一般性及其規(guī)律性，因此它可以發(fā)展為一門部門哲學(xué)。

（二）充實(shí)哲學(xué)的理論范疇

哲學(xué)是一個(gè)范疇體系，各門具體哲學(xué)的概念范疇是哲學(xué)一般范疇的重要來源和組成部分。西方非本體論形態(tài)的哲學(xué)也是人類的一種認(rèn)識(shí)，雖然是特殊的認(rèn)識(shí)，但是它也可以給哲學(xué)提供一般的范疇。這方面仍然可以舉結(jié)構(gòu)主義為例。

今天看來，結(jié)構(gòu)主義提出的一系列重要范疇確實(shí)起到了豐富哲學(xué)一般范疇體系的作用，這是因?yàn)檫@些范疇在局部范圍內(nèi)是對事物的真實(shí)反映，比如結(jié)構(gòu)-系統(tǒng)、符號(hào)、象征等等概念范疇。“結(jié)構(gòu)”范疇很有典型性，就其三種特性看，的確具有知識(shí)的一般性。（1）整體性。各組成結(jié)構(gòu)的要素之間的相互依存關(guān)系和全部要素的結(jié)構(gòu)性組合必然不同于這些要素簡單相加的總和，一個(gè)結(jié)構(gòu)由多種要素構(gòu)成，其整體優(yōu)于部分。（2）轉(zhuǎn)換機(jī)制。結(jié)構(gòu)不是一個(gè)靜止的形式，而是一個(gè)由若干轉(zhuǎn)換機(jī)制形成的系統(tǒng)。（3）自我調(diào)整功能。結(jié)構(gòu)的自我調(diào)整主要有三種形式，即節(jié)律、調(diào)節(jié)和運(yùn)演。如果說這三個(gè)特征作為“結(jié)構(gòu)-系統(tǒng)”范疇的本質(zhì)特性是正確的話，那么無疑地，結(jié)構(gòu)主義豐富了哲學(xué)的范疇。事實(shí)上，當(dāng)代生活及學(xué)術(shù)理論，已經(jīng)廣泛地使用具有上述三個(gè)含義的“結(jié)構(gòu)”或“系統(tǒng)”范疇了，這不能不說是結(jié)構(gòu)主義為人類邁向思維深度作出的貢獻(xiàn)。

（三）有助于認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)的特質(zhì)

現(xiàn)象學(xué)、存在主義與結(jié)構(gòu)主義主觀上意在顛覆本體，客觀上卻使哲學(xué)理論關(guān)注的對象回歸于辯證統(tǒng)一的現(xiàn)實(shí)世界中。雖然西方這些非本體論形態(tài)哲學(xué)流派已經(jīng)將哲學(xué)的視野拉回到人類當(dāng)下的藝術(shù)、文學(xué)、日常生活，使哲學(xué)回歸生活本身，但它們卻往往止于現(xiàn)存（現(xiàn)象），不承認(rèn)有所謂的本質(zhì)，這實(shí)際上割裂了本質(zhì)與現(xiàn)象，否定了本質(zhì)與現(xiàn)象“二而一、一而二”的辯證關(guān)系。如果說有對本體論顛覆的哲學(xué)，而不可能有對本體顛覆的哲學(xué)的話，那么，旨在顛覆傳統(tǒng)形而上學(xué)“本體”的哲學(xué)流派無疑從相反的方向促進(jìn)、加深了人類社會(huì)本身實(shí)在性的認(rèn)識(shí)。

與中國古代哲學(xué)相比較，如果說西方哲學(xué)有著所謂的“正、反、合”哲學(xué)史進(jìn)路的話，則中國古代哲學(xué)卻似乎一直在走著一條“正、正、正”的發(fā)展路向。這個(gè)假設(shè)性的形象比喻不過是說中國古代哲學(xué)從來不認(rèn)為本體與現(xiàn)象是相分離的，即張岱年先生所說的“中國哲學(xué)史里現(xiàn)象與本體的分割是未曾有的”[8]?，F(xiàn)象學(xué)、存在主義，以及經(jīng)由結(jié)構(gòu)主義，直至后來的后現(xiàn)代主義，其哲學(xué)特性表現(xiàn)出與中國古代哲學(xué)特性驚人的相似，這對于反駁持“中國無哲學(xué)”的觀點(diǎn)是有意義的；這種相似性，對于思考人類未來哲學(xué)的發(fā)展也是有啟發(fā)的，即作為人類文化之核心的哲學(xué)，其形態(tài)是豐富多樣的，哲學(xué)之為哲學(xué)不能以西方哲學(xué)特性抑或東方哲學(xué)特性單方面賦予。哲學(xué)的根本在于繼承，更在于創(chuàng)造，而非啟示、非詮釋、非移植、非糅合之產(chǎn)物。

（四）有助于理解馬克思主義哲學(xué)主客統(tǒng)一的實(shí)踐意義

對于世界的認(rèn)識(shí)及其意義，現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義與馬克思主義是不同的。現(xiàn)象學(xué)、存在主義和結(jié)構(gòu)主義都想超越主客兩分的實(shí)踐活動(dòng)，建立一個(gè)“間性”的符號(hào)的意義世界。然而，一方面，這恰恰說明了主體存在的事實(shí)，人類的實(shí)踐活動(dòng)有主體性；另一方面，實(shí)踐不是存在于“意識(shí)間性”中，而是存在于人類社會(huì)與其對象的活動(dòng)關(guān)系中。

首先，人類在從事實(shí)踐及認(rèn)識(shí)活動(dòng)時(shí)，總是在對象性的兩極關(guān)系中進(jìn)行的，這就有主體和客體。主體指是某種活動(dòng)的主動(dòng)發(fā)出者，它有可能是人或社會(huì)集團(tuán)，而客體是指某種活動(dòng)的接受者。在一定情況下，客體與主體是整體與部分的關(guān)系，二者是不可分的，相互依存的。但歸根到底，主體是客體的產(chǎn)物，客體的存在是不以人的意識(shí)為轉(zhuǎn)移的，客體先于主體存在。認(rèn)識(shí)和遵循這一點(diǎn)，我們才可以積極發(fā)揮人的主觀能動(dòng)性，并據(jù)此建立人的意義的世界。

其次，主體性是眾多活動(dòng)者的根本共性，表現(xiàn)于對象性的活動(dòng)中，包括人自覺活動(dòng)的自主性、目的性、能動(dòng)性。問題是，能不能認(rèn)為本體都具有主體性呢？不能。從整體與部分的關(guān)系看，本體中有一些的確是具有主體性的，如人。對人而言，主體性就是人這一主體性質(zhì)，對于人類而言，就是人的共性，人類的共性當(dāng)然不是結(jié)構(gòu)主義所說的“結(jié)構(gòu)”。結(jié)構(gòu)主義離開人的實(shí)踐本質(zhì)來所談?wù)撻g性存在，因此它所建立的世界家園是沒有根據(jù)的空中樓閣。消解本體理論的西方哲學(xué)流派，其世界觀基礎(chǔ)是世界主體性或所謂的“間性”，尤其是建立在“間性”理論基礎(chǔ)上的世界觀，它泯除人類活動(dòng)的主客關(guān)系，用無任何規(guī)定性的“間性”作為世界的本質(zhì)，然而，這種“間性”的符號(hào)世界也不過是人的主體性的無限延伸。因此，說本體具有主體性是不符合客觀實(shí)際的。

最后，馬克思主義哲學(xué)的主體和主體性，是屬于歷史觀的范疇，主體和主體性都只是主客統(tǒng)一的世界整體的一部分。而前述三個(gè)代表性的西方哲學(xué)流派的都具有“攝客體于主體，抑客觀于主觀”的特點(diǎn)，這是謬誤。實(shí)際上，認(rèn)識(shí)論的“想象世界”與本體論的“意義”都只是實(shí)踐基礎(chǔ)上的人類活動(dòng)的一部分，而所謂要消解的主客的間性存在也不過是辯證主客的關(guān)系性存在而已。

參考文獻(xiàn)：

[1] 海德格爾.存在與時(shí)間[M].陳嘉映，王慶節(jié)，譯.北京:三聯(lián)書店，1999．

[2] 薩特．存在與虛無[M].陳宣良，等譯.合肥:安徽文藝出版社，1998.

[3] 索緒爾．普通語言學(xué)教程[M].裴文，譯.南京:江蘇教育出版社，2002．

[4] 高宣揚(yáng).當(dāng)代法國思想五十年[M].臺(tái)北：五南圖書出版股份有限公司，2003[民92].

[5] 趙敦華.現(xiàn)代西方哲學(xué)新編[M].北京:北京大學(xué)出版社，2002:238.

[6] 張岱年.張岱年全集:第一卷[M].河北人民出版社，1996:374.

[7] 俞吾金，吳曉明總主編.黃頌杰主編．二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本歐洲大陸哲學(xué)卷[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1999:545-558.

[8] 張岱年.張岱年學(xué)術(shù)論著自選集[M].北京:首都師范大學(xué)出版社，1993：111.

責(zé)任編輯 任浩明