一、管子的法治孟子的民權(quán)
　　
　　胡適中晚年有這樣一種傾向，即在傳統(tǒng)文化中討尋自由主義的資源，這和當今的新儒家頗為相似，抑或胡適就是他們的先聲亦未可知。然而，“五四”是反傳統(tǒng)的，胡適給我們留下了反傳統(tǒng)的表象，他骨子里并不反傳統(tǒng)，相反，早在他留美時就曾經(jīng)短暫地做過將傳統(tǒng)思想和西方思想融通的嘗試，盡管這種嘗試并不成功。
　　“評梁任公《中國法理學(xué)發(fā)達史論》”是胡適1916年4月間寫就的讀書筆記，梁氏在書中縱論法儒道墨，胡適每讀至不適，必大加評論。有時碰上先秦諸子的論述，亦會自覺不自覺地與西方思想家進行對接。比如，就梁任公關(guān)于管子的論述，胡適加“按”：“此近于洛克之說?！惫茏訒吐蹇说乃枷胍恢聠幔磕敲粗袊杂芍髁x的時間表應(yīng)該是先秦了。前此，在談中國古籍中的烏托邦問題時，胡適也稱贊過管子。他一邊從考證角度說《管子》是后人假托管子，一邊又贊美《管子》“其政治思想何其卓絕（法治主義）”。法治是個西方概念，若干年前，中國知識界還為這樣的問題（“法治”還是“法制”）進行過討論。管子固然有政治思想，但它值得胡適如此垂青嗎？而且垂青的理由是“法治主義”。管子是談法的，所謂“夫生法者，君也，守法者，臣也，法于法者，民也”（君主制法，官吏執(zhí)法，百姓則受法的統(tǒng)治）。如果用法家韓非的話可能更明白，“法者，王之本也”。這是哪一門子的法呀，胡適可謂見法生情而不遑問其性質(zhì)，至少“何其卓絕”云云是向傳統(tǒng)專制表錯了情。胡適在日記中曾對“法”作過語源學(xué)上的探討，但人在美國的他此時還沒察覺，東方的“法”和西方“法”在“法哲學(xué)”上根本不一樣。東方社會的法乃“權(quán)力本位”，它是用來統(tǒng)治平民的，這從管子和韓非的話不難看出。相反，西方現(xiàn)代社會的法，正如胡適欣賞的羅素所說：“法的理論總要以‘權(quán)利’應(yīng)受國家保護這種見解為依據(jù)”，因而它是“權(quán)利本位”，是用來限制權(quán)力的。比較之下，東方社會的法非但與“權(quán)利本位”的法治主義無干，而且是“非法法也”。
　　在轉(zhuǎn)到儒家問題時，梁啟超說：“儒家認人民之公意與天意有二位一體之關(guān)系?！w謂民意者，天意之現(xiàn)于實者也，……故人民公意者，立法者所當以為標準也?！舴蛉嗣窆?，于何見之？則儒家……以為……人民之真公意，惟圣人為能知之，而他則不能也?！饰┦ト艘藶榱⒎ㄕ咭?。故［儒家與十七八世紀歐洲學(xué)者］同主張人民公意說，而一則言主權(quán)在民，一則言主權(quán)在君，其觀察點之異在此也。”
　　梁說問題甚多。他認為儒家把人民公意和天意視為一體，立法者按天意立法，就是按民意立法。那么，誰是立法者？圣人。誰是圣人？君主。按此邏輯，君主無論如何立法，都是符合天意及民意的。因此，主權(quán)在君就是主權(quán)在民。天下沒有比這更不合邏輯的強權(quán)邏輯了。所謂“人民之真公意，惟圣人為能知之”，理據(jù)何在？就像一個官員聲稱自己是全心全意為人民服務(wù)的，他就可以替人民當家作主了？
　　胡適并不同意梁的說法，但他的問題更形嚴重。他一張口就是“儒家言最近民權(quán)者莫如孟子”（同上）。孟子什么時候跡近民權(quán)？他的哪句話符合民權(quán)的要義？這真是不可不察的問題。因為今天有學(xué)人在試圖梳理傳統(tǒng)資源中的民主因素時——在我看來是無望的努力——也不約而同地提到孟子。而下，胡適又云：“孟子……其所論主權(quán)皆在民，故引《泰誓》曰，‘天視自我民視，天聽自我民聽’?！眱H僅根據(jù)《尚書》中的這句話就能推斷儒家的思想是主權(quán)在民，是不是也太便宜了些。上天的視聽來自民眾的視聽，猶如上天的意志來自民眾的意志，這充其量只是警告統(tǒng)治者，要注意民意，國以民為本，民能載舟，亦能覆舟。如此而已。作為儒家思想的鐵門限，它不可能再越雷池一步了。然而，邁不出這一步，它離所謂主權(quán)在民的民權(quán)就還很遠。盡管胡適認為圣人并非君主，因為孟子說“人皆可以為堯舜”，但“王侯將相，寧有種乎？”也不表示主權(quán)就在民了呀，它可以是皇帝輪流坐，今天到我家呀。同樣，盡管胡適征引孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”——這更是今人論證孟子民主思想的經(jīng)典句例——但這樣一種排序根本就不是民主的程序。
　　胡適不察。他沒有搞清以上儒家的抑或孟子的思想就其實質(zhì)而言，是“民本”而非“民權(quán)”。他非但沒有更正梁啟超的毛病，反而把“民權(quán)”與“民本”混為一談。直到今天，這兩個概念的混同，依然在淆亂視聽。民本民本，以民為本。這里缺一個主語，即誰以民為本？這個“誰”只能是君主，不管是梁氏所引的圣人君主，還是胡氏所引的人人都可以為堯舜的君主。因此，民本概念屬于統(tǒng)治范疇，它強調(diào)的是統(tǒng)治者對民的態(tài)度，而統(tǒng)治權(quán)力的合法性，即民選的程序——這才是問題的關(guān)鍵——卻在民本的視野以外。民權(quán)不然。民權(quán)的主語就是“民”，主權(quán)在民即表示民就是主權(quán)的擁有者。這意味著一個民主的國家，它是民眾自己管理自己的“自治”，此一點殊不同于“以民為本”的“君治”?！白灾巍奔础按h制”，代表的產(chǎn)生（包括統(tǒng)治者），不是來自“天視天聽”，而是來自選票。選票機制即程序機制，程序則是民主的生命?？梢钥吹降氖?，這個至關(guān)重要的內(nèi)容，民本理論不但沒有它的位置，而且堅持“惟上智與下愚不移”的儒家，是從根本上反對程序誕生權(quán)力的。
　　至于長期以來為我們所稱道的孟子的“民為貴，社稷次之，君為輕”，則不必過高估量，相反，更應(yīng)該看到它的消極性。民未必為貴，正如同君亦不必為輕，在民主社會，君既然來自民，復(fù)又歸于民，它們本身就應(yīng)該是平等的。這里可取的是“社稷次之”，民與國家的關(guān)系，只能是民以為重而社稷其次。至于它的消極性，在于從孟子的“君為輕”可以抵達“誅一夫”。當齊宣王問他如何看待“湯放桀，武王伐紂”時，孟子認為這不是“臣弒其君”，而是殺一個殘暴的人。亦即，當“為輕”的君不以民為本甚至對民殘害時，民是可以通過暴力來改變政權(quán)的。這樣的思想是民本邏輯的延伸，但它和民主、民權(quán)卻風(fēng)馬牛不相及。民主國家不打仗，它是通過合法程序解決政權(quán)的更變。孟子的話是在為“暴力”造勢，為“革命”提供合法性，而以暴力革命的方式解決政權(quán)更替從而導(dǎo)致暴力循環(huán)，應(yīng)該是吾族兩千多年來的一個歷史頑疾。
　　一句話，從儒家的民本思想是走不到民權(quán)路子上去的，今天的新儒家試圖從傳統(tǒng)中挖掘民主資源恐怕也只是良好的愿望而已。至于胡適說“吾國言民權(quán)者如孟子，唯無所取法，故其于民主立法之說寂然無聞。吾輩有歷史觀念者，未可遂厚非古人也”。這里并非厚非古人，沒有人要求孟子有“民權(quán)”意識。胡適假借“歷史觀念”，實則觀念不清，以至把古典的“民本”頂缸為現(xiàn)代的“民權(quán)”，這里不能不指出。
　　
　　二、袁世凱還是威爾遜
　　
　　一個中國總統(tǒng)，一個美國總統(tǒng)，在什么情況下這兩人可以成為一種并置的選擇？
　　“王壬秋死矣。十年前曾讀其《湘綺樓箋啟》”，這是胡適1917年3月17日的日記，題目是《論“去無道而就有道”》。王壬秋即王闿運，湖南人，1833年生，1916年卒，是中國近代史上享有盛名的經(jīng)學(xué)大師，一生著述甚多，他的書信曾輯為《湘綺樓箋啟》。還是在國內(nèi)時，胡適就接觸過它，給他印象很深的是這樣一句話：“彼入京師而不能滅我，更何有瓜分之可言？即令瓜分，去無道而就有道，有何不可？……”這是王闿運給其婦子的信，胡適注明這不是原話，而是記憶中的“大旨”。這樣一層意思，胡適回憶道：“其時讀之甚憤，以為此老不知愛國，乃作無恥語如此?！辈⒉恢劳蹶]運書信的上下文，胡適也沒有交代。但根據(jù)句意，似在說八國聯(lián)軍之事。如是，把列強的瓜分視為“去無道而就有道”，放在當時，真可謂驚世駭俗。年輕的胡適以樸素的愛國感情，視其為“無恥”當不奇怪。
　　
　　赴美數(shù)載，“吾之思想亦已變更”，此刻的胡適，對那種帶有民族主義色彩的國家主義基本上持批判態(tài)度。他認為這種國家主義的唯一根據(jù)就是“一民族之自治，終可勝于他民族之治之”。而晚清的排滿所以成功，也正在于兩百多年的歷史證明滿人不能統(tǒng)治漢族。至于去掉滿人統(tǒng)治，代之以袁世凱，“未為彼善于此”，所以，袁世凱排滿后，二次革命三次革命也就不斷起來。
　　說到這里，胡適一下子把話拉到身邊。剛才是在滿清和袁世凱中選擇，這已成為歷史?，F(xiàn)在呢，“若以袁世凱與威爾遜令人擇之”，胡適剛提出問題，就立即回答“則人必擇威爾遜”。這里，與其是胡適代國人選擇，毋寧是他借此表達自己的意見。在他看來“其以威爾遜為異族而擇袁世凱者，必中民族主義之毒之愚人也。此即‘去無道而就有道’之意”。說完這段話，胡適表示“吾嘗冤枉王壬秋。今此老已死，故記此則以自贖”。
　　可以看到的是，胡適走出了原來的胡適，他完成了一個“愛國者”到“世界公民”的轉(zhuǎn)變。
　　胡適的愛國向來是理性的，從以前的“愛國癲”中我們已經(jīng)領(lǐng)略。他一貫反對那種非理性的愛國情緒。還是在半年前，關(guān)注中國和日本“二十一條”的紛爭，“東方消息不佳。昨夜偶一籌思，幾不能睡。夢中亦仿佛在看報找東方消息也”。此一細節(jié)足征愛國之情。然而，夢中醒來，他依然清醒地表示：“我自命為‘世界公民’，不持狹義的國家主義，尤不屑為感情的‘愛國者’……”此處“狹義的國家主義”即狹義的民族主義。胡適反對民族主義，故他和袁世凱同族，后者卻不是他的選擇對象。胡適是世界公民，故威爾遜與他異族，他卻選擇了威爾遜。當年，王闿運的說法使胡適視為無恥，可是，胡適的選擇，即使在今天，恐怕也很難不被某些人看成是賣國。
　　“去無道而就有道”是一句古話，胡適把它坐實在棄袁擇威上。不是說威爾遜比袁世凱好，在這里，他們不是他們個人，而是一種符號，各自不同的符號。在符號的意義上，袁世凱代表的是皇權(quán)專制，威爾遜呢，胡適特意引他連任總統(tǒng)時所作的講演：“政府之權(quán)力生于被治者之承認”，顯然，這是民主制。因此，無道和有道，乃以制度而論。威爾遜的話，胡適宣之為“共和政治”，并認為這種政治“亦可為民族主義之前提”。
　　由此可見，胡適對于總統(tǒng)的選擇，不是基于“民族”而是基于“制度”，或曰，在“民主”與“民族”的排序中，民主優(yōu)先，民主比民族更重要。這里，胡適已經(jīng)涉及兩種愛國主義，一為“民族的愛國主義”，另一為“民主的愛國主義”。出于“世界公民”的價值觀，胡適已然突破原始氏族以來以血定取舍的種族閾限，把“民族的愛國”升華到“民主的愛國”。
　　概而言，民族的愛國，是血的愛國；民主的愛國，是“制度愛國”。吾輩今何擇，當有以思之。
　　
　　（曹伯言編：《胡適日記全編》，安徽教育出版社2001年版）