摘 要：過程哲學(xué)是關(guān)于實在之生成、存在、發(fā)展和消亡的學(xué)說，其硬核學(xué)說包括宇宙論、機體說、知覺的非感覺論學(xué)說、兩極有神論等多方面的內(nèi)容，對當(dāng)代西方宗教神學(xué)、生態(tài)主義、女權(quán)運動等具有重要影響，尤其是過程哲學(xué)對基督教神學(xué)的改造具有重要的文化意義。

關(guān)鍵詞：過程哲學(xué)；懷特海；神學(xué)

作者簡介：曲躍厚（1959―），男，山東夏津人，總后勤部干部輪訓(xùn)大隊政策理論教研室教授，從事現(xiàn)代西方哲學(xué)研究。

中圖分類號：B712.59 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2007）04-0021-07收稿日期：2007-03-15

過程哲學(xué)特指英國哲學(xué)家阿爾弗雷德·諾斯·懷特海的哲學(xué)，泛指以懷特海哲學(xué)為旨趣的其他哲學(xué)家的思想和學(xué)說。過程哲學(xué)起源于20世紀(jì)20年代中期懷特海在哈佛大學(xué)講授哲學(xué)的時期，經(jīng)50年代以后直至當(dāng)今美國哲學(xué)家查爾斯·哈茨霍恩、小約翰·科布和大衛(wèi)·格里芬等人的發(fā)展，現(xiàn)已成為當(dāng)代西方哲學(xué)中一個有著廣泛而深刻影響的重要派別。

一、過程哲學(xué)的歷史流變

過程思想源遠流長，其源頭至少可以追溯到古希臘哲學(xué)家赫拉克利特。他的至理名言“一切皆流”、“人不能兩次踏進同

一條河流”，乃是過程思想最早、最經(jīng)典的表述。從那時以來，盡管西方思想史上強調(diào)絕對、永恒、靜止、不變的觀念長期居主流話語的地位，甚至以辯證思想著稱的黑格爾也堅持絕對觀念的無時間性，但過程思想仍有著頑強的生命力，過程哲學(xué)便是過程思想的集大成者。

過程哲學(xué)可以分為懷特海時期、哈茨霍恩時期、科布和格里芬時期三個階段。這三個時期各有其特點，但其基本旨趣又是共同的。懷特海要構(gòu)建的是一種宇宙論體系，他更注重的是形而上學(xué)思辨，是在和傳統(tǒng)哲學(xué)的對話中發(fā)展他自己的遠見卓識和技術(shù)語匯，因而更具有創(chuàng)造性和想象力。哈茨霍恩在強烈認同懷特海哲學(xué)的同時，習(xí)慣于用一種類似于其他哲學(xué)家的語匯來寫作，往往根據(jù)形式的論據(jù)把他的思想公式化，而且更多地具有濃厚的宗教色彩?？撇己透窭锓覄t從過程哲學(xué)的視角出發(fā)，在堅守哲學(xué)精神家園的同時，更加廣泛和直接地涉獵并介入了當(dāng)代社會的許多重大理論和現(xiàn)實問題。

懷特海時期大體上可以分為數(shù)學(xué)－自然科學(xué)哲學(xué)和哲學(xué)－形而上學(xué)兩個階段。第一個階段（1880－1924）以他在英國的學(xué)術(shù)生涯為主，第二個階段（1924－1947）以他退休后到美國的學(xué)術(shù)生涯為主。

1880年秋，懷特?？既雱虼髮W(xué)三一學(xué)院后，一直致力于數(shù)學(xué)研究。其最主要的數(shù)學(xué)著作有《泛代數(shù)論及其應(yīng)用》（1898）和四卷本的《數(shù)學(xué)原理》（與他的學(xué)生伯特蘭·羅素合著，1910－1913）。懷特海關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的邏輯主義觀點對現(xiàn)代西方哲學(xué)特別是邏輯實證主義有著重大影響，維也納學(xué)派因此把他列為思想先驅(qū)之一。1910年，懷特海赴倫敦大學(xué)任教，開始了從數(shù)學(xué)向自然科學(xué)哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，這種轉(zhuǎn)向在他的《自然的概念》（1898）一書提出的“事件”這個概念中就已經(jīng)得到了體現(xiàn)。懷特海認為，自然是活的，“自然是作為事件（event）而呈現(xiàn)的”，“最終的事實就是事件”[1]（P14―15）。關(guān)于“事件”這一概念，我們至少可以指出它的以下三層意蘊：一是它和那種自笛卡爾以來在西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位并在牛頓力學(xué)中達到極致的、認為“自然是死的”機械論的實體（substance）概念之間的明顯區(qū)別。二是它和維特根斯坦的“事實”（fact）概念（“世界就是所發(fā)生的一切東西”，“世界是事實的總和”[2]（P22），之間的區(qū)別。在我看來，盡管“事實”與“事件”密切相關(guān)，但從過程的觀點看，“事實”顯然是一個過去完成時意義上的概念（這一點可以從早期維特根斯坦在提出語言圖式說時受到一幅交通事故圖的啟發(fā)這一軼事中看出），而懷特海的“事件”概念則是一個現(xiàn)在進行時意義上的開放概念。三是它的內(nèi)在相關(guān)性，即在懷特?？磥?，事件就是真實的關(guān)聯(lián)物[1]（P23），自然科學(xué)哲學(xué)的任務(wù)是“揭示基本的存在物和存在物之間的基本關(guān)系” [1]（P43―44） 。在后來的《科學(xué)與近代世界》（1925）中，懷特海進一步闡明了“事件”概念的地位和特質(zhì)，他指出：“我必須從事件出發(fā)，把事件當(dāng)成自然事物的終極單位。事件與一切存在相關(guān)，尤其是與其他事件相關(guān)”[3]（P100）， “事件的關(guān)聯(lián)就其本身來說是內(nèi)在相關(guān)的，也就是說這些關(guān)聯(lián)是構(gòu)成事件本身的要素”[3]（P101），“事件的關(guān)聯(lián)在一個事件本身來說完全是內(nèi)在關(guān)系?！恳环N關(guān)聯(lián)都參與到事件的本質(zhì)里，所以離開這種關(guān)聯(lián)，事件甚至就不能成其為本身了。內(nèi)在關(guān)系這個概念的意義正是如此” [3]（P119）。

1924年，懷特海從倫敦大學(xué)退休后赴美國哈佛大學(xué)哲學(xué)系任教，并于1927－1928年主持著名的“吉福德講座”（Gifford Lecture），開始了其學(xué)術(shù)生涯的新階段，即哲學(xué)－形而上學(xué)階段。懷特海的大多數(shù)嚴(yán)格意義上的哲學(xué)著作都是在哈佛完成的，其中最主要的當(dāng)首推《過程與實在》這部巨著，“這是一部在難度上可與康德的《純粹理性批判》相媲美的著作”[4]（P1） ，被公認為當(dāng)代西方哲學(xué)最艱深的著作之一。在這部著作中，懷特海用“現(xiàn)實實有”（actual entity）、“現(xiàn)實際遇”（actual occasion）等概念代替了早先的“事件”概念，進一步發(fā)展了他的形而上學(xué)。懷特海反對現(xiàn)代哲學(xué)中的實體思維模式，這種模式的一個主要特征就是對世界的一種簡單的二元劃分，即把世界劃分為所謂主體/客體、物質(zhì)/精神、概念/實體等等。他所說的“現(xiàn)實實有”是一個中立的，同時蘊含上述二元劃分之兩個看似對立的方面，但在經(jīng)驗中卻是統(tǒng)一的語匯。懷特海認為，現(xiàn)實實有（又稱現(xiàn)實際遇、經(jīng)驗際遇）是“世界借以構(gòu)成的終極的現(xiàn)實事物，……是一些充滿生機、轉(zhuǎn)瞬即逝的復(fù)合的與互依的經(jīng)驗點滴（drops）”[5]（P27―28），是終極實在之過程的微觀單位。懷特海哲學(xué)在很大程度上是原創(chuàng)的，其原創(chuàng)性對過程哲學(xué)乃至當(dāng)代西方哲學(xué)的影響無疑是深邃的。

哈茨霍恩時期是過程哲學(xué)的一個承上啟下的時期。承上，是指他作為懷特海在哈佛時的助手，稟承了懷特海哲學(xué)的真諦，把懷特海的洞見乃至語匯都融入了自己的形而上學(xué)；啟下，是指他把過程哲學(xué)思想應(yīng)用于神學(xué)領(lǐng)域，創(chuàng)立了過程神學(xué)，開啟了當(dāng)代西方神學(xué)領(lǐng)域一個不同于傳統(tǒng)神學(xué)的新派別。哈茨霍恩始終致力于對宗教特別是對上帝觀念的理解，比懷特海更為徹底地發(fā)展了上帝論這一主題。在《哲學(xué)和感覺心理學(xué)》中，他駁斥了所謂第二性質(zhì)和第三性質(zhì)即感覺和價值之間的絕對對立，認為兩者的差異只是相對的，無論是感覺還是價值都是一個過程。在《人對上帝的想象和有神論的邏輯》中，他論證到，那種在某些方面絕對完美、而在其他方面相對完美的上帝觀，在理性和宗教上優(yōu)越于其他邏輯的可能性。在《神的相對性》中，他提出，上帝是隨時代而更新和發(fā)展的，現(xiàn)實中的一切都是面向未來的，而未來是沒有盡頭的。傳統(tǒng)有神論只討論上帝的絕對性無疑是有失偏頗的，過程神學(xué)同時還應(yīng)該討論上帝的相對性，并斷言這兩者皆真。在《安瑟倫的發(fā)現(xiàn)：再論上帝的本體論證明》中，哈茨霍恩提供了對安瑟倫的本體論證明的一種批判概觀（他也是上個世紀(jì)少數(shù)幾個敢于捍衛(wèi)安瑟倫觀點的學(xué)者之一），認為安瑟倫的證明盡管由于恪守上帝是絕對不變的古典觀點而被削弱，但事實上，正是因為這種抽象本質(zhì)的不變性和上帝在具體現(xiàn)實中的可變性的結(jié)合，才使得上帝的存在是不可褫奪的。在其最主要的著作《創(chuàng)造的綜合與哲學(xué)的方法》中，他指出：“所有的論證都是一種全面論證的一個側(cè)面，這種適當(dāng)形式的有神論的關(guān)于生活和實在的宗教觀，乃是能夠想象得到的最明智、最一貫和最令人滿意的觀點”[6]（P276） 。因此，過程神學(xué)要求的是對上帝問題的一種較之古典有神論更為自由的探究和對“有神論”這個詞語更為寬泛的使用。正是因為如此，他自稱是一個“新古典有神論者”，以表明他和傳統(tǒng)有神論之連續(xù)性和間斷性的關(guān)系；是一個“兩極有神論者”，以強調(diào)他對傳統(tǒng)有神論之片面性的批判；是一個“萬有在神論者”，以表達他對上帝和世界關(guān)系的看法。

過程哲學(xué)在當(dāng)代的主要代表人物是科布和格里芬。其主要思想貢獻在于過程神學(xué)，下文將展開論述。

二、過程哲學(xué)的硬核學(xué)說

過程哲學(xué)究竟是什么？這個問題并不是一個很容易回答的問題。盡管懷特海本人在《過程與實在》一書伊始便簡要地指出，他的學(xué)說是關(guān)于生成（becoming）、存在（being）和現(xiàn)實實有的相關(guān)性，即事物之生成、消亡（perish）以及成為客觀不朽（objective immortality）的過程的學(xué)說，但這一學(xué)說具體包括哪些硬核學(xué)說，他并沒有明確地予以闡釋。我以為，過程哲學(xué)的硬核學(xué)說至少應(yīng)包括以下幾個方面的內(nèi)容：

1. 宇宙論學(xué)說。過程哲學(xué)是一種宇宙論的觀念體系，是關(guān)于實在的一種全面的理解。這個問題回答的實際上是“什么是哲學(xué)”版的問題。它表明，在過程哲學(xué)看來：第一，哲學(xué)的對象是實在；第二，哲學(xué)是對實在整體的一種觀念解讀。過程哲學(xué)要構(gòu)建的是一個能把各種審美的、道德的、宗教的、科學(xué)的概念結(jié)合起來的觀念體系[5]（Pxⅱ）， 這種學(xué)說之思辨的、全面的、整體的宇宙論色彩，和當(dāng)時西方如日中天、以實證和分析為主要特征、并在今后很長一個時期居主流話語地位的邏輯實證主義（又稱邏輯分析主義）思潮是大相徑庭、截然不同的。眾所周知，哲學(xué)是關(guān)于世界觀的學(xué)說，宇宙論是哲學(xué)最重要的組成部分，但哲學(xué)的這一特質(zhì)自上個世紀(jì)20年代末以來受到了邏輯實證主義的強烈挑戰(zhàn)。在語言分析這把新的“奧康姆剃刀”下，哲學(xué)甚至成了連錯誤也不是的無意義的“胡說八道”，甚至有人聲稱“哲學(xué)死了”。一時間，哲學(xué)面臨著嚴(yán)重的生存危機。在這種境遇中，過程哲學(xué)的誕生對捍衛(wèi)哲學(xué)的尊嚴(yán)和地位有著特殊的重要意義。過程哲學(xué)堅守的是傳統(tǒng)的哲學(xué)和哲學(xué)的傳統(tǒng)，用懷特海的話來說，哲學(xué)史上有兩種宇宙論（一是柏拉圖的《蒂邁歐篇》，一是17世紀(jì)的宇宙論），要進行同樣的事業(yè)，“明智之舉便是追蹤前賢所提供的線索” 。但是另一方面，過程哲學(xué)又是對傳統(tǒng)的哲學(xué)和哲學(xué)的傳統(tǒng)的一種超越，是隨著知識的進步對以上兩種宇宙論的整合和修正[5]（Pxⅳ）。過程哲學(xué)所繼承的宇宙論傳統(tǒng)及其創(chuàng)新，在當(dāng)代最鮮明地體現(xiàn)在科布根據(jù)懷特海的思想和生態(tài)學(xué)的觀點提出的一種后現(xiàn)代生態(tài)學(xué)世界觀之中。科布認為，現(xiàn)代世界觀是一種以忽視和犧牲自然為特征的世界觀，其基本特征是人類與自然的分離。過程哲學(xué)尋求的是一種承認人與自然之復(fù)雜的內(nèi)在關(guān)系、因而承認事物之間的相互依賴性的觀念體系。這種后現(xiàn)代生態(tài)世界觀認為，人類對自然的大規(guī)模干預(yù)以及由此而造成的生態(tài)系統(tǒng)的破壞，已經(jīng)使得許多物種滅絕或瀕臨滅絕，并威脅到人類自身的存在，如不予以遏制，人類也必將招致相同的命運。因此，后現(xiàn)代生態(tài)世界觀訴諸的是一種系統(tǒng)的和整體的世界觀（它能夠、而且應(yīng)該做到既充分有效地運用自然資源，同時又善待自然），并拒斥那種大規(guī)模地破壞其他生物因而破壞其享受以及未來人類的享受的“進步”形式?？撇荚凇渡鷳B(tài)學(xué)、科學(xué)和宗教：走向一種后現(xiàn)代世界觀》一文中指出，我們必須從機械論的、二元論的世界觀以及實證論的和其他的反世界觀轉(zhuǎn)向一種生態(tài)世界觀[7]（P129）。他堅信，這種生態(tài)學(xué)世界觀乃是正在形成的后現(xiàn)代世界觀的主要載體和基本要素，對自然及人類社會的未來走向具有重要意義。

2. 可檢驗性學(xué)說。過程哲學(xué)是一種可檢驗的學(xué)說，是由一系列假說和理論構(gòu)成的。懷特海認為，過程哲學(xué)既是一致的和邏輯的（即它的宇宙論觀念體系借以發(fā)展的各個基本觀念是互為前提、前后一致的），又是適用的和充分的（即人的任何經(jīng)驗都可以用這一體系來解釋）。前者表明的是過程哲學(xué)的理性方面，后者表明的是它的經(jīng)驗方面[5]（P3―4）。一種哲學(xué)要真正成為建設(shè)性的最佳體系，就應(yīng)該堅持不懈地使之能夠接受批判和改善，即不斷地對它進行檢驗，而檢驗成功的一個標(biāo)準(zhǔn)就是看這一觀念體系是否能充分地闡釋和包容各種經(jīng)驗[5]（P4―5）。人們不難發(fā)現(xiàn)，盡管在對待形而上學(xué)問題上過程哲學(xué)和邏輯實證主義是彼此對立的，但在可檢驗性的問題上兩者又是共同的。在我看來，其原因在于，懷特海本人既是一個哲學(xué)家又是一個科學(xué)家，因而既堅持哲學(xué)的思辨性又恪守科學(xué)的實證性；而邏輯實證主義者大多是自然科學(xué)某個領(lǐng)域里的專家，并不是嚴(yán)格意義上的哲學(xué)家（盡管他們對哲學(xué)有著這樣或那樣的興趣），因而難免在涉足哲學(xué)問題時有失偏頗，甚至過于激進。而且，在可檢驗性問題上，和邏輯實證主義者不同的是，過程哲學(xué)除了表明其假說和理論在科學(xué)上即在經(jīng)驗上的可檢驗性以外，還強調(diào)了它們在邏輯上即概念上的可檢驗性。格里芬認為，我們的假說和理論只有在包括了某些全人類在實踐中必然要預(yù)設(shè)的硬核常識概念（即哲學(xué)和神學(xué)概念）時才是合理的，否則就必然會違反不矛盾律。這些硬核常識概念乃是對一種假說和理論的恰當(dāng)性的終極檢驗[8]（P5）。顯然，這是一種比經(jīng)驗檢驗更高層次的檢驗。不僅如此，格里芬還進一步強調(diào)，過程哲學(xué)的全部目的既是理論的又是實踐的[8]（P7），即過程哲學(xué)應(yīng)該在為當(dāng)代文明所必需的各種理想提供一種宇宙論支持的同時把它應(yīng)用于實踐，這就使過程哲學(xué)從理論的維度上升到了實踐的層面。

3. 過程-機體學(xué)說。過程哲學(xué)又稱機體哲學(xué)，過程和機體密不可分。懷特海指出:“‘機體’的概念與‘過程’的概念以雙重方式相關(guān)?，F(xiàn)實事物的共同體是一個機體，但它又不是一個靜止的機體，而是生成過程中的一個不甚完善的狀態(tài)。因此，與現(xiàn)實事物相關(guān)的宇宙的擴張是‘過程’的首要意義，而其擴張的任一階段上的宇宙則是‘機體’的首要意義。其次，每一個現(xiàn)實實有本身只能被描述為一個機體過程，它在微觀中重復(fù)了宏觀中的宇宙，它乃是從一個階段進展到另一個階段的過程，其中每一個階段都是其后繼階段走向完善的現(xiàn)實基礎(chǔ)?！盵5]（P294）懷特海的這一論述表明，過程和機體對其哲學(xué)來說是至關(guān)重要的，它們是一枚硬幣的兩個方面。過程是根本的，機體（自然）是活的，只有賦予機體以生命和生成（即過程）的內(nèi)涵，它才有意義。因而，成為現(xiàn)實的就是成為過程的，過程立足的是現(xiàn)在，承繼的是過去，面向的是未來。懷特海所理解的過程包括了多方面的含義。比如，過程既是客觀的又是主觀的，說它是客觀的是指它是一種外在的際遇，即一種現(xiàn)實實有向另一種現(xiàn)實實有的轉(zhuǎn)化；說它是主觀的是指它是一種內(nèi)在的享受，即它所具有的某種主觀直接性（經(jīng)驗）和內(nèi)在的價值。一方面，過程體現(xiàn)為轉(zhuǎn)變和共生。轉(zhuǎn)變即一種現(xiàn)實實有向另一種現(xiàn)實實有的轉(zhuǎn)化，它構(gòu)成了暫時性，因為每一個現(xiàn)實實有都是一些轉(zhuǎn)瞬即逝的事件，滅亡就意味著轉(zhuǎn)向下一個事件；共生則意味著生成具體，它構(gòu)成了永恒性，因為在共生的過程中沒有時間，每一個瞬間都是嶄新的，都是“現(xiàn)在”，在這個意義上，它又是永恒的。另一方面，過程又體現(xiàn)為享受，即領(lǐng)悟和感受?，F(xiàn)在的際遇領(lǐng)悟和感受了先前的際遇，并對全部過去和未來開放，因而，在現(xiàn)實實有共生的瞬間，過程的每一個單位都享受著某種主觀的直接性，都具有內(nèi)在的價值，因而成為現(xiàn)實的即過程的，就是成為一種經(jīng)驗際遇亦即一種享受際遇，兩者在本質(zhì)上是相關(guān)的。又比如，過程既是微觀的又是宏觀的，說它是微觀的是指它是一種從純實在的條件向決定性的現(xiàn)實的過渡，即它的目的性；說它是宏觀的則是指它是一種從已經(jīng)達到的現(xiàn)實向正在達到的現(xiàn)實的轉(zhuǎn)變，即它的效驗性。再比如，過程既是“多”又是“一”，說它是“多”是指它所表達的宇宙所具有的分離性和雜多性，它構(gòu)成了暫時性；說它是“一”則是指它對多種分離的現(xiàn)實實有的整合，它構(gòu)成了永恒性。但是，需要強調(diào)指出的是，在過程哲學(xué)的體系中，只有一個過程，即宇宙（包括自然和人類）之從過去到現(xiàn)在再到未來的發(fā)展，過程的上述所有方面都是統(tǒng)一的、不可分割的。用馬克思主義哲學(xué)的術(shù)語說，過程是“多樣性的統(tǒng)一”。

4. 關(guān)系－聯(lián)系學(xué)說。過程哲學(xué)還被稱為關(guān)系－聯(lián)系哲學(xué)，懷特海用來表示關(guān)系－聯(lián)系的詞語除了“relation”以外，還包括“relevance”、“relativity”、“nexus”等。在《過程與實在》中，“聯(lián)系”（nexus）和“現(xiàn)實實有”、“領(lǐng)悟”（prehension，又譯“攝入”）、“存在論原理”（ontological principle），是懷特海所預(yù)設(shè)的四個基本概念，屬于存在性范疇。在懷特?？磥?，所謂聯(lián)系就是現(xiàn)實實有的集合（sets），它們以各自的領(lǐng)悟構(gòu)成了相關(guān)的統(tǒng)一體[5]（P31）。懷特海說:“現(xiàn)實實有相互聯(lián)系，其原因是它們相互領(lǐng)悟。正因為如此，便存在著現(xiàn)實實有共在的實在個體事實，它們是實在的、個體的，也是特殊的，正如現(xiàn)實實有和領(lǐng)悟是實在的、個體的和特殊的一樣。現(xiàn)實實有中任何這樣的共在的特殊事實，都被稱為‘聯(lián)系’。直接現(xiàn)實經(jīng)驗的那些終極事實便是現(xiàn)實實有、領(lǐng)悟以及聯(lián)系。對于我們的經(jīng)驗來說，其余的都是派生的抽象物?！盵5]（P26）根據(jù)這一定義，一切現(xiàn)實實有在根本上都是相關(guān)的（首先是在和先前的現(xiàn)實實有內(nèi)在相關(guān)的意義上，其次是在和后繼的現(xiàn)實實有外在相關(guān)的意義上），換言之，相關(guān)性是構(gòu)成事物的終極單位的現(xiàn)實實有的根本屬性之一?，F(xiàn)實實有的相關(guān)性決定了其互依性（inter-dependence）。過程哲學(xué)的這一學(xué)說，對我們反思人與自然的關(guān)系、人與人的關(guān)系以及人自身的心－身關(guān)系，有著重要的啟迪。

5. 知覺的非感覺論學(xué)說。關(guān)于知覺，懷特海認為，有兩種純粹的模式:一種是因果效應(yīng)性模式（mode of causal efficacy）；一種是表象直接性模式（mode of presentational immediacy）。前者更為原初和根本，后者更為復(fù)雜和思辨。作為一種純粹的知覺模式，因果效應(yīng)性盡管不包括意識和生命，但在任何一個現(xiàn)實實有中都是在場的，這種模式中的知覺是過去承繼而來的感受的基本模式，它所傳達的那些感受是大量的和模糊的。表象直接性模式中的知覺則有著清晰而獨特的意識，并領(lǐng)悟了那些已經(jīng)呈現(xiàn)于因果效應(yīng)性模式中的東西。在大多數(shù)西方哲學(xué)家都把世界當(dāng)作是通過我們的感官將其自身直接呈現(xiàn)給我們的時候，懷特海卻把我們關(guān)于現(xiàn)實世界的經(jīng)驗當(dāng)作了“符號關(guān)聯(lián)”中的因果效應(yīng)性和表象直接性的一種整合，在更高層次上領(lǐng)悟了世界。因此，根據(jù)這種關(guān)于知覺的非感覺論學(xué)說，感性知覺是知覺的一種次要模式，它派生于一種更為根本的、非感性的領(lǐng)悟。這種領(lǐng)悟，用懷特海的話來說，乃是“相關(guān)性的具體事實”[5]（P28）。“一切領(lǐng)悟都包括了三個要素：第一，領(lǐng)悟的主體；第二，被領(lǐng)悟的材料；第三，主體如何領(lǐng)悟材料的主觀形式?！?[5]（P31） 領(lǐng)悟揭示的是現(xiàn)實實有（無論是一種現(xiàn)實際遇，還是一種永恒客體）之間的相互關(guān)系。在前一種情況中，領(lǐng)悟是物理的；在后一種情況中，領(lǐng)悟則是心理的。或者換言之，物理領(lǐng)悟是那些其材料包括了現(xiàn)實實有的領(lǐng)悟，心理領(lǐng)悟則是那些其材料包括了永恒客體的領(lǐng)悟。領(lǐng)悟又可被分為肯定的領(lǐng)悟和否定的領(lǐng)悟，肯定的領(lǐng)悟（又被稱為感受）將其材料包括在了主體際遇的綜合之中，而否定的領(lǐng)悟則將其材料排除在了這種綜合以外。

6. 兩極有神論學(xué)說。懷特海把現(xiàn)實實有分為物理極和心理極（physical pole and mental pole）兩極，并認為一切現(xiàn)實實有既有物理極，也有心理極。物理極回答的是用來表明共生之第一階段即共同感受之最初階段的東西，是生成際遇借以領(lǐng)悟過去的轉(zhuǎn)變的創(chuàng)造性的手段。懷特海認為，活的機體和無機環(huán)境之間質(zhì)的區(qū)別在于現(xiàn)實實有的心理極，而心理極回答的是概念感受之最初階段的東西，是現(xiàn)實實有之回應(yīng)其所予（given）的方面，是對與主體自身相關(guān)的各種可能性的把握，是主體之自決的能力。在懷特海看來，盡管在不同的現(xiàn)實實有中物理極和心理極的相對意義是不同的，但現(xiàn)實實有在本質(zhì)上是兩極的這一點卻是共同的。而且，根據(jù)過程哲學(xué)的關(guān)系性學(xué)說，現(xiàn)實實有的兩極是不可分割的，離開了相關(guān)的另一極，彼此都不可能得到理解。在過程哲學(xué)中，上帝不是形而上學(xué)的一個例外，而是其主要例證。上帝也是一種現(xiàn)實實有，也有兩個極性。但和其他暫時的、不完善的現(xiàn)實實有不同的是，上帝是完善的世界，是其他現(xiàn)實實有的基礎(chǔ)。和現(xiàn)實實有具有物理極和心理極兩極一樣，上帝也有不同等級的本質(zhì)即兩個極性。懷特海稱之為上帝的原初本質(zhì)和后設(shè)本質(zhì)（primordial nature and consequent nature），哈茨霍恩稱之為上帝的抽象本質(zhì)和具體本質(zhì)（abstract nature and concrete nature）。原初本質(zhì)是上帝中心理極的對應(yīng)詞，是上帝對全部可能性的把握，這種把握包括了從可能性到和諧（它被稱為原初遠見或原初想象）的一種有序進化。后設(shè)本質(zhì)指上帝中的物理極，亦即上帝對世界的感受。原初本質(zhì)是上帝本身內(nèi)在固有的，因而是絕對的、永恒的、不變的；后設(shè)本質(zhì)則要么來自上帝的原初本質(zhì)，要么來自各種現(xiàn)實事件，因而是相對的、暫時的、可變的。顯然，這種兩極有神論比單極的傳統(tǒng)有神論更具辯證整合色彩，是對傳統(tǒng)有神論的一種反叛。例如，懷特海在《科學(xué)與近代世界》中就一反傳統(tǒng)男性中心主義的上帝觀，用“她”（She）來表示上帝的領(lǐng)域[3]（P172）， 進一步豐富和澄明了上帝觀。

總之，過程哲學(xué)的內(nèi)涵十分豐富，其硬核學(xué)說也可以多方面進行概括——如科布就從十個方面對它進行了概括[9]。盡管不同的概括可能彰顯的是過程哲學(xué)的不同方面，但只要這種概括沒有消解其硬核，都將有助于進一步闡發(fā)和運用過程哲學(xué)，這正是過程哲學(xué)的創(chuàng)造性、歷險性、開放性之所在。

三、過程神學(xué)對上帝本質(zhì)的豐富與澄明

過程哲學(xué)的影響是多方面的，這種影響最直接地顯現(xiàn)在過程神學(xué)中。懷特海在《形成中的宗教》中指出：“提出一種宇宙觀，也就提出了一種宗教” [10]（P141）。這一論述表明，過程哲學(xué)本身就具有濃厚的神學(xué)意蘊，過程神學(xué)是過程哲學(xué)之邏輯的延伸。過程神學(xué)的主要旨趣是對傳統(tǒng)上帝觀的拒斥和對上帝本質(zhì)的豐富與澄清，其主題是上帝論。

關(guān)于上帝的本質(zhì)，過程神學(xué)拒斥傳統(tǒng)神學(xué)的那個作為宇宙道德主義者、現(xiàn)狀之維護者和控制力量的不變的、冷漠的、絕對的、男性的上帝。在傳統(tǒng)神學(xué)中，道德和享受往往是根本對立的。傳統(tǒng)神學(xué)把上帝理解為宇宙道德主義者即反對享受的人，他壓抑了大多數(shù)人的欲望及其自然的享受形式，他不想使世界成為一個“享樂主義者的樂園”，而想使之成為一個“失樂園”即“塑造靈魂的峽谷”，因而教會不是一個鼓勵人們享受生活共同體，而是一種禁止或妨礙大多數(shù)享受形式的社會制度。上帝是宇宙的立法者和裁判官，為世界確立了不變的秩序，因而順從上帝就是維護現(xiàn)狀。上帝是全決的（all-determine），是事件的始因，自然則是次因，上帝控制了世界過程的一切細節(jié)。上帝是永恒不變、全知全能的。上帝是完美的，故缺乏變化;是冷漠的，故不受任何他物影響;是絕對的故與世界無關(guān)。而且，上帝的三個位格及其形象都是男性的，沒有任何女性之被動的、回應(yīng)的、熱情的、可變的和忍耐的色彩。

過程神學(xué)則認為，上帝的根本目的是要增進受造物的享受，他最關(guān)心的是增進享受而非道德態(tài)度的發(fā)展，故成為道德的就是以最大限度地實現(xiàn)享受這種方式來實現(xiàn)自我，因為享受和過程在本質(zhì)上是內(nèi)在相關(guān)的，而道德態(tài)度對享受而言只是一種次要的派生關(guān)系。在科布和格里芬看來，當(dāng)我們把“我們部分地是自我創(chuàng)造的，部分地是環(huán)境創(chuàng)造的”，以及“我們在本質(zhì)上是以享受為特點的”這種觀點結(jié)合起來的時候，我們也就獲得了“自由”這個概念的宗教意義[11]（P15）。而且，秩序只有在有助于享受的意義上才是善，秩序是否合理乃是根據(jù)其是否能增進享受的程度來評價的。上帝既是宇宙的秩序之根，同時又是宇宙的不安之根和新質(zhì)之根。秩序固然重要，但過分地維護現(xiàn)存秩序，就不可能有變化和發(fā)展，即過程，就不可能有際遇和享受，而這些要素對過程神學(xué)來說恰恰是至關(guān)重要的。用懷特海的話來說：“純粹的保守是和宇宙的本質(zhì)相抵觸的” [12]（P323）。在這個意義上，上帝決不是現(xiàn)狀的維護者，而是某種混沌之根、不安之根、新質(zhì)之根，上帝的本質(zhì)就在于驅(qū)策宇宙中的新質(zhì)，導(dǎo)向一種更高的秩序。既然如此，上帝的活動在本質(zhì)上就是一種與世界和人的活動相關(guān)的面向未來、面向多種選擇的活動，而未來是不確定的，即使是神的認識也未必能完全預(yù)知其一切細節(jié)，上帝也不知道其活動的最終結(jié)果究竟會怎樣。換言之，上帝的創(chuàng)造性影響必定是說服的、感召的，而非控制的、強制的。因此，過程神學(xué)在傳統(tǒng)神學(xué)只強調(diào)神的永恒性和絕對性的地方又強調(diào)神的暫時性和相對性，認為上帝既是永恒的、絕對的、獨立的和不變的，又是暫時的、相對的、依賴的和可變的，這種“兩極有神論”乃是過程神學(xué)區(qū)別于傳統(tǒng)神學(xué)的最鮮明特質(zhì)之一。過程神學(xué)還根據(jù)懷特海對上帝之女性的理解鼓勵人們對神的形象的女性想象，賦予了上帝形象以更豐富的色彩。

關(guān)于上帝和善惡，過程神學(xué)一方面依據(jù)基督教信仰的觀念而運作，另一方面又處于懷特海和哈茨霍恩的過程哲學(xué)及其上帝觀所提供的形而上學(xué)背景中。證明上帝的存在并不是過程神學(xué)工作的本質(zhì)部分，它要求的是對上帝問題的一種更為自由的討論，即既討論上帝的絕對性，又討論上帝的相對性。正是基于對上帝的這種辯證的理解，過程神學(xué)把上帝視為一種在混沌中創(chuàng)造了秩序的神圣的、永恒的、獨特的創(chuàng)造力，它的運動和發(fā)展是一個由多而一、由一而多的過程，因而在上帝身上體現(xiàn)了一種最為有效的創(chuàng)造力。換言之，上帝即完全的愛，亦即純愛。格里芬認為，善即愛，惡即愛的闕如。上帝的這種神圣的創(chuàng)造力必然體現(xiàn)為愛，故上帝必然為善。純愛、創(chuàng)造性的愛和回應(yīng)性的愛即上帝的三一性，三者皆為初始，并無派生關(guān)系。在《過程神學(xué)》一書中，科布和格里芬專設(shè)一章，從作為回應(yīng)之愛的上帝、作為創(chuàng)造之愛的上帝、作為說服性的上帝之愛的創(chuàng)造之愛、作為歷險性的上帝的創(chuàng)造之愛等方面論證了上帝的愛。既然上帝為純愛，世界上何以又有那么多惡呢？這是因為，上帝的活動是以世界的回應(yīng)為基礎(chǔ)的，但上帝并不能保證這種回應(yīng)不出任何舛誤，故世界有惡。科布和格里芬從三個方面回答了這個問題：首先，上帝的權(quán)力只能是說服性的而非強制性的，所以上帝雖為全善，但不能保證無惡，即惡非必然，但惡的可能性為必然。其次，淺薄與不和也是惡的兩種表現(xiàn)形式，而不和（即身心的痛苦）在任何時候都可能發(fā)生，用懷特海在《觀念的冒險》中的話說：不和的惡“乃是完美和淺薄之間的中間站（half-way house）?！?[12]（P324）第三，也是最主要的是，惡的可能性之所以是必然的，乃是因為在經(jīng)驗層面和各種有限的創(chuàng)造力的相互作用中，存在著以下幾種關(guān)系：第一，內(nèi)在善的力量；第二，內(nèi)在惡的力量；第三，工具善的力量；第四，工具惡的力量?！斑@些經(jīng)驗層面中的相互關(guān)系是一種正關(guān)聯(lián)，即如果它們當(dāng)中的任何一個關(guān)系增加了，則其他關(guān)系也相應(yīng)地增加，而且這種相互關(guān)聯(lián)是必然的、而非偶然的?！?[11]（P69）故它在使善的可能性增加的同時，也使惡的可能性增加了。

關(guān)于希望和救贖，科布和格里芬認為，有兩個與之密切相關(guān)的概念：一是新質(zhì)，一是未來。這也是懷特海過程思想的兩個重要概念。在他們看來，上帝既為創(chuàng)造性的愛，則必然給人以希望，因為上帝的創(chuàng)造力包括了無數(shù)新的可能性即新質(zhì)要素（novel elements）的實現(xiàn)，這些新質(zhì)足以滌蕩和掃除一切陰霾，并呈現(xiàn)一片光明，故神乃新質(zhì)之根、希望之根。首先，未來是完全徹底開放的，未來能夠引入全新的要素，這些要素改變了那些從現(xiàn)在承繼而來的要素的力量和意義。其次，進步能夠?qū)崿F(xiàn)，新的理想能夠進入歷史，并產(chǎn)生各種新的更好的變化。因此，有上帝在，就有希望在；只有根據(jù)對未來的神圣感召，才能實現(xiàn)新的可能即希望。和這種反對只重現(xiàn)在、忽視未來的后現(xiàn)代世界觀密切相關(guān)的是，未來是真正徹底開放的；而且，只有開放，才有希望和救贖。過程神學(xué)主張，上帝的創(chuàng)造性目的在于滲透到環(huán)境之中，并成為創(chuàng)造性的未來。上帝使得世界面臨各種未曾實現(xiàn)的機會，并為自由和自我創(chuàng)造開拓了空間。過程神學(xué)所堅持的開放，不是由上帝的控制性力量產(chǎn)生的，而是由上帝的說服性力量決定的，上帝在我們是自由的意義上為我們開辟了未來的空間。如果沒有上帝，就不可能有自由，而且未來也不可能是開放的。正是由于上帝，我們才是自由的，而且未來也才可能是開放的。在這個意義上我們說，上帝使萬物常新，上帝乃是我們的希望之根。當(dāng)然，這并不是說，人是完全被動的。用科布和格里芬的話說：“上帝在誘惑、驅(qū)策和說服，我們在決定。” [11]（P169）人對生即希望亦即上帝感召的那種選擇的選擇，乃是人之最高的自由。在開放的未來中，生即希望伴隨著對上帝的回應(yīng)能力而增長，死即絕望則伴隨著自我封閉而增長。因此，是否以一種開放的態(tài)度對待未來，實際上是一種世界觀、宗教觀和人生觀。

參考文獻

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