摘 要：孟子的“仁論”具有兩面性：一方面用“王道”反對(duì)“霸道”，體現(xiàn)出道德至上的觀念；另一方面，“仁政”也具有功利性訴求，即追求一種長(zhǎng)期性的、終極性的大利。為理解孟子仁論的這種兩面性，需要把功利分為物質(zhì)的與精神的兩個(gè)方面，孟子宣揚(yáng)的功利是“仁德”之利的方面，其終極目的在于以道德干政。他的“仁政”說(shuō)試圖提供一套能夠使執(zhí)政者統(tǒng)一天下并長(zhǎng)治久安的政治方案，希望統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同獲利。

關(guān)鍵詞：孟子；仁；道德；功利

作者簡(jiǎn)介：張燕嬰（1974-），女，回族，河北雄縣人，文學(xué)博士，中國(guó)國(guó)家圖書(shū)館《文獻(xiàn)》編輯部副編審，從事先秦文獻(xiàn)與思想史研究。

中圖分類號(hào)：B262文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1000-7504（2007）04-004６-05 收稿日期：2007- 05-10

功利的思想來(lái)源于人類的需要以及對(duì)需要的滿足。而人類的需要，按照美國(guó)心理學(xué)家馬斯洛的分析分為五個(gè)層次：“生理需要”、“安全需要”、“歸屬與愛(ài)的需要”、“自尊需要”和“自我實(shí)現(xiàn)需要”[1](P40-54)。前兩種需要主要體現(xiàn)為物質(zhì)性的對(duì)象，而后三種需要?jiǎng)t明顯表現(xiàn)為精神性的對(duì)象。相應(yīng)的，滿足人類各層次需要的功利也應(yīng)當(dāng)包含物質(zhì)性的和精神性的內(nèi)容。因此本文所使用的“功利”一詞不僅指向物質(zhì)性的內(nèi)容（小者如錢(qián)財(cái)、官爵，大者可以是獲得國(guó)家統(tǒng)治權(quán)乃至平定天下），同時(shí)還包括精神層面的內(nèi)容，如“仁”學(xué)思想帶給人類的滿足感、精神超然于現(xiàn)實(shí)環(huán)境的束縛而享受的自由等。本文嘗試以“功利”的思想來(lái)解讀孟子的“仁”論。

說(shuō)到孟子，傳統(tǒng)的倫理學(xué)著作認(rèn)為他是超功利的，朱伯崑先生在《先秦倫理學(xué)概論》中所持的就是這種觀點(diǎn)[2](P69)。還有研究者稱，孟子“講的利概念，……不僅僅是個(gè)人利益，而且也指不同國(guó)家的利益了。孟子批評(píng)講利，不僅是抨擊講個(gè)人利益，而且也抨擊講以君主為代表的國(guó)家利益?！献诱J(rèn)為，作為一個(gè)有志平治天下的君子，就不應(yīng)該對(duì)掌握大權(quán)的君主們講利”；又稱：“孟子堅(jiān)持仁義的原則，而不問(wèn)是否有利益，從根本上說(shuō)是正確的”；但同時(shí)又說(shuō)：“其實(shí)，孟子也未嘗不知仁義本來(lái)是可以帶來(lái)利的?！柿x當(dāng)頭則天下愛(ài)和，不會(huì)出現(xiàn)遺其親、后其君的局面，就是在講仁義所必然帶來(lái)的利”，還說(shuō)：“孟子所說(shuō)的仁義具有利民的實(shí)質(zhì)”[3](P177，178)。這樣看來(lái)，孟子的“仁義”論其實(shí)是既不反對(duì)個(gè)人利益（包括國(guó)君的安于其位和百姓的生活幸福），也不抨擊國(guó)家利益的。今人認(rèn)識(shí)上的矛盾源自孟子本人“仁”論的兩面性，對(duì)此有必要加以澄清。

一、孟子“仁”論的兩面性

孟子是一個(gè)以“正人心，息邪說(shuō)，距詖行，放淫辭，以承三圣”（《滕文公下》，本文稱引《孟子》僅注篇名）為自任的人，他對(duì)于當(dāng)時(shí)存在和活躍著的異于儒家思想的其他學(xué)派的思想，都進(jìn)行了激烈的抨擊。墨家作為當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界除儒家之外的又一“顯學(xué)”，自然不能幸免。孟子評(píng)墨家為“摩頂放踵，利天下為之”（《盡心上》），這一方面的確指出了墨家自苦、力行的特點(diǎn)，另一方面則表現(xiàn)了孟子本人對(duì)墨家價(jià)值觀的否定，他曾經(jīng)說(shuō)：“雞鳴而起，孳孳為善者，舜之徒也。雞鳴而起，孳孳為利者，跖之徒也。欲知舜與跖之分，無(wú)他，利與善之間也”（同上），孟子認(rèn)為圣君與大盜之間的區(qū)別，全在“為善”和“為利”的不同上。與“利”相對(duì)的“善”，在孟子那里就是“仁義”。這種“仁義”與“利”不可兩立的認(rèn)識(shí)在《梁惠王上》篇中可以一目了然地看到：

孟子見(jiàn)梁惠王，王曰：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣。王曰‘何以利吾國(guó)？’大夫曰‘何以利吾家？’士庶人曰‘何以利吾身？’上下交征利，而國(guó)危矣。萬(wàn)乘之國(guó)弒其君者，必千乘之家；千乘之國(guó)弒其君者，必百乘之家。萬(wàn)取千焉，千取百焉，不為不多矣。茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也。王亦曰‘仁義’而已矣，何必曰‘利’？”

此事的背景，據(jù)《史記·魏世家》記載是：“惠王數(shù)被于軍旅，卑禮厚幣以招賢者。鄒衍、淳于髡、孟軻皆至梁”。當(dāng)時(shí)的梁惠王正處于新敗之后①，他招賢的目的就是希望游說(shuō)之士為魏國(guó)的利益出謀劃策，重振國(guó)威，報(bào)仇雪恨。因此，他見(jiàn)到孟子后的第一句話就問(wèn)：“叟！不遠(yuǎn)千里而來(lái)，亦將有以利吾國(guó)乎？”對(duì)此，焦循《孟子正義》注曰：“時(shí)秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵，惠王所以遷梁。故曰‘亦將有以利吾國(guó)？’謂亦如商君之于秦，俾富國(guó)強(qiáng)兵也”[4](P36)，正說(shuō)中了梁惠王求賢于天下的意圖。而孟子則認(rèn)為“利”是一切禍害的根源，會(huì)引起人們之間的爭(zhēng)奪，直至國(guó)家危亡——“茍為后義而先利，不奪不厭”，“上下交征利，而國(guó)危矣”。因此面對(duì)梁惠王殷切的請(qǐng)教，孟子卻說(shuō)“王何必曰‘利’？亦有‘仁義’而已矣”，并列舉國(guó)家自上而下都汲汲求“利”的危害很可能就導(dǎo)致政權(quán)的傾覆。更有“為人臣者，懷仁義以事其君，為人子者，懷仁義以事其父，為人弟者，懷仁義以事其兄，是君臣、父子、兄弟去利，懷仁義以相接也；然而不王者，未之有也。何必曰利？”（《告子下》）從這段話來(lái)看，孟子嚴(yán)格區(qū)分“仁義”和“利”的目的是要維護(hù)等級(jí)秩序和人倫關(guān)系，他倡導(dǎo)“去利”和“懷仁義”，反對(duì)強(qiáng)調(diào)“利”的言論。這是孟子“仁”論與“利”相對(duì)立的一面。

但是細(xì)讀《孟子》一書(shū)，我們卻發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)事實(shí)：一方面是如上所述的這種極力批判“利”的言論；另外一方面則是，孟子在向國(guó)君們游說(shuō)時(shí)，卻又大力宣揚(yáng)施行仁義可以獲得的“利”，諸如“仁者無(wú)敵”（《梁惠王上》）；“仁則榮，不仁則辱”；“以德行仁者王”（《公孫丑上》）；“得道者多助，失道者寡助。寡助之至，親戚畔之；多助之至，天下順之”（《公孫丑下》）；“三代之得天下也以仁”（《離婁上》），等等。因此可以說(shuō)，鼓吹“仁者”可能獲得的功利則是孟子“仁”論的另一面。顯然這兩面充滿了緊張關(guān)系。產(chǎn)生這種緊張關(guān)系的背景正是戰(zhàn)國(guó)中期的社會(huì)現(xiàn)實(shí)和政治需要。戰(zhàn)國(guó)中期，諸侯國(guó)之間相互對(duì)峙的局面還沒(méi)有結(jié)束，當(dāng)時(shí)壓倒一切的問(wèn)題是由誰(shuí)來(lái)統(tǒng)一天下。各個(gè)諸侯國(guó)的當(dāng)政者，誰(shuí)也不愿把自己的國(guó)土和人民拱手讓給別人，而是垂涎于別國(guó)的土地，希望有朝一日自己將別國(guó)的土地和人民據(jù)為己有。所以，當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)的政治、經(jīng)濟(jì)、教育等諸多措施，都要首先服從于戰(zhàn)爭(zhēng)的需要。而作為思想家的孟子生活在這樣的社會(huì)需求環(huán)境中，其思想也必然帶有環(huán)境的烙印，必須適應(yīng)社會(huì)普遍求利的主旋律。只是孟子“仁”論的功利卻不是圍繞戰(zhàn)爭(zhēng)展開(kāi)的，因此他提供的功利內(nèi)容與國(guó)君普遍追求之“利”也形成了一種緊張關(guān)系，但這種緊張也使孟子“仁”論獲得無(wú)限的張力：順應(yīng)社會(huì)普遍求利的大趨勢(shì)，以“仁”論的功利取代當(dāng)時(shí)流行的“利”。請(qǐng)看下例：

有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。古之人，修其天爵而人爵從之。今之人，修其天爵以要人爵。既得人爵而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣。（《告子上》）

孟子使用“天爵”這樣一個(gè)充滿功利色彩的術(shù)語(yǔ)來(lái)定義“仁義忠信”等道德律，相比之下“公卿大夫”這樣的社會(huì)地位以及與之相伴隨的利祿等都只是“人爵”，在這樣的價(jià)值等級(jí)對(duì)比中突出顯示屬于道德的功利：“仁義忠信”的功利永遠(yuǎn)高于屬于利祿的功利。孟子還指出，“人爵”會(huì)隨著“天爵”修養(yǎng)的好或壞（以及能否保有）而到來(lái)或喪失，這就更強(qiáng)調(diào)了道德（“仁義忠信”）對(duì)于當(dāng)時(shí)世人所追求的現(xiàn)實(shí)功利（“公卿大夫”）的決定作用。再看下例：

彭更問(wèn)曰：“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯，不以泰乎？”孟子曰：“非其道，則一簞食不可受于人。如其道，則舜受堯之天下，不以為泰，子以為泰乎？”曰：“否。士無(wú)事而食，不可也?！痹唬骸白硬煌üσ资?，以羨補(bǔ)不足，則農(nóng)有余粟，女有余布。子如通之，則梓匠輪輿皆得食于子。于此有人焉；入則孝，出則悌，守先王之道，以待后之學(xué)者，而不得食于子。子何尊梓匠輪輿而輕為仁義者哉？”曰：“梓匠輪輿，其志將以求食也。君子之為道也，其志亦將以求食與？”曰：“子何以其志為哉？其有功于子，可食而食之矣。且子食志乎？食功乎？”曰：“食志?！痹唬骸坝腥擞诖?，毀瓦畫(huà)墁，其志將以求食也，則子食之乎？”曰：“否?！痹唬骸叭粍t子非食志也，食功也?！保ā峨墓隆罚?/p>

在這里，孟子認(rèn)為，仁義之士有功于國(guó)家，因而國(guó)家應(yīng)該給他足夠的待遇（“其有功于子，可食而食之矣”），從這個(gè)角度上說(shuō)，孟子堅(jiān)信仁義必定能夠給國(guó)家?guī)?lái)“功”，此其一。但從仁義之士的角度來(lái)看，他們則是無(wú)志于食的，此其二。仁義之士雖無(wú)志于食，國(guó)家卻必須因?yàn)樗麄冇泄Χ拼麄儯虼嗣献诱J(rèn)為國(guó)家要“食功”，也就是說(shuō)他在為“仁義之士”爭(zhēng)取應(yīng)得的待遇，此其三。如果國(guó)家也主張“食志”，那么既然仁義之士無(wú)志于食，因此也就不必給他們好待遇了，這是孟子堅(jiān)決反對(duì)的，此其四。從這段話來(lái)看，孟子一方面肯定道德的功用，認(rèn)為仁義的確有用，另一方面主張“功”與“利”的對(duì)等交換，因此他也就不認(rèn)為自己與徒眾們浩浩蕩蕩地在諸侯之間輾轉(zhuǎn)游說(shuō)，享用諸侯們的物質(zhì)供給（“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人，以傳食于諸侯”）有什么不妥。在這里“功”和“利”的內(nèi)容很好地統(tǒng)一在一起，也反映出孟子的“仁義”道德之論具有功利性的追求。

比較孟子“仁”論的上述兩方面內(nèi)容，不難發(fā)現(xiàn)，孟子支持或不支持謀求利益的關(guān)鍵點(diǎn)在于：是“仁”先于“利”，還是“利”先于“仁”。也就是“不志于仁，而求富之，是富桀”，相反，如果志于仁而求富，那就是適當(dāng)?shù)?，是要大力提倡的，如上面所舉他為“仁義”之士爭(zhēng)取應(yīng)得的待遇。他還說(shuō)：

王發(fā)政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？（《梁惠王上》）

這段話是孟子針對(duì)齊宣王的“大欲”：“辟土地，朝秦、楚，蒞中國(guó)而撫四夷也”（同上），亦即稱王天下的政治目的提出來(lái)的。這其中包含了招攬人才、安定民心、增加財(cái)富、抵御入侵等各種當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治者希望謀求的現(xiàn)實(shí)功利在內(nèi)，而孟子所提出的施政原則就只有一條：即“仁”。也就是以“仁”為出發(fā)點(diǎn)，一切有關(guān)現(xiàn)實(shí)功利的追求都可以唾手而得。這段話更集中呈現(xiàn)了孟子“仁”論的功利傾向。

可以理解，在儒、墨顯學(xué)相爭(zhēng)高下的時(shí)代里，孟子反對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)普遍追逐的“利”（屢言“何必曰利”），實(shí)出于他對(duì)墨者一系的功利學(xué)說(shuō)的反動(dòng)，是“不得已”之論；但深入論之，則其“仁”論本身也還是一種功利性的道德學(xué)說(shuō)。

二、孟子“仁”論的終極旨?xì)w

孟子“仁”論最為重要的一個(gè)發(fā)展是提出了所謂“仁政”說(shuō)，完成了“仁”論與政治論的融合?？梢哉f(shuō)這正是其“仁”論的終極旨?xì)w——以道德干政，實(shí)現(xiàn)“仁”德的最高功利。

儒家一向關(guān)心社會(huì)政治。觀《論語(yǔ)》一書(shū)，其中記載孔子與弟子、孔子與當(dāng)時(shí)的貴族統(tǒng)治者們論政的事跡時(shí)有所見(jiàn)。但到底如何才能把國(guó)家治理好，在孔子時(shí)代僅只提了些原則性的意見(jiàn)，但要怎么做才能實(shí)現(xiàn)這些為政目標(biāo)，他卻沒(méi)詳細(xì)說(shuō)明。有些時(shí)候他也接觸到為政具體而微的方面，如指出治理“千乘之國(guó)”的大政要做到“敬事而信，節(jié)用而愛(ài)人，使民以時(shí)”（《論語(yǔ)·學(xué)而》）；又在回答弟子仲弓問(wèn)政時(shí)說(shuō)：“先有司，赦小過(guò)，舉賢才”（《論語(yǔ)·子路》），但也還是蜻蜓點(diǎn)水一般。不過(guò)，從這些記載中我們還是能感到，孔子把道德的有無(wú)看成是一切活動(dòng)正當(dāng)與否的理由，因此他的政治論十分重視倫理道德和現(xiàn)實(shí)政治之間的關(guān)系。

孟子生活的戰(zhàn)國(guó)中期，思想者普遍懷有執(zhí)論以“干世主”的功利目的，都希望自己的學(xué)說(shuō)主張變成政治現(xiàn)實(shí)，這就要求他們拿出一整套具體可行的施政方案來(lái)。孟子在這種背景下提出其政治學(xué)說(shuō)，并較好地繼承了儒家一系列以道德聯(lián)系政治的政論傳統(tǒng)，提出“仁政”說(shuō)。較之孔子的“德治”、“禮治”思想，孟子“仁政”說(shuō)率先明確了“仁”之德與政治的關(guān)系，而且在國(guó)家政策上提供的操作方案也趨于完備，極大地豐富了“仁”論在政治論方面的內(nèi)涵，提供了許多實(shí)現(xiàn)政治功利的措施。侯外廬先生說(shuō)：“孔子僅向往堯、舜的人格，而孟子則虛擬堯、舜的制度”[5](P390-391），恰切地指出了孔、孟道德政治論深化程度上的不同。

戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，是爭(zhēng)霸的時(shí)代，而不是和平共處的時(shí)代?！妒酚洝ど叹袀鳌酚涊d，秦孝公最初兩次召見(jiàn)商鞅時(shí)，商鞅分別以“帝道”、“王道”游說(shuō)他:“語(yǔ)事良久，孝公時(shí)時(shí)睡，弗聽(tīng)”，甚至還遷怒于推薦商鞅的大臣說(shuō)：“子之客妄人耳，安足用邪”。直到商鞅進(jìn)以“霸道”，孝公才有了精神；待到商鞅以“強(qiáng)國(guó)之術(shù)說(shuō)君”時(shí)，孝公與語(yǔ)，竟然“不自知膝之前于席也。語(yǔ)數(shù)日不厭”。秦孝公前后相反的兩種態(tài)度正昭示出戰(zhàn)國(guó)社會(huì)的時(shí)尚所在。不獨(dú)秦國(guó)如是，與“秦用商君，富國(guó)強(qiáng)兵”相類的還有“楚、魏用吳起，戰(zhàn)勝弱敵；齊威王、宣王用孫子、田忌之徒，而諸侯東面朝齊”（《史記·孟子荀卿列傳》）。而在這樣的情實(shí)下，孟子的政治論卻主張以人的主觀道德為依據(jù)，即所謂“以不忍人之心，行不忍人之政”（《公孫丑上》）?！安蝗倘酥摹?，也就是“怵惕惻隱之心”，也即“仁之端”，因此所謂“不忍人之政”也就是“仁政”，即“繼之以不忍人之政而仁覆天下矣”（《離婁上》）。他把這種基于“仁”的“王道”政治論，與當(dāng)時(shí)社會(huì)上為統(tǒng)治者們普遍接受的“霸道”政治論作了比較，說(shuō)：

以力假仁者霸，霸必有大國(guó)；以德行仁者王，王不待大，湯以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠(chéng)服也，如七十子之服孔子也?！对?shī)》云：“自西自東，自南自北，無(wú)思不服”。此之謂也。（《公孫丑上》）

倘若希望憑借武力來(lái)稱霸，必須是大國(guó)；而依靠施仁德之政最終統(tǒng)一天下的，不必是大國(guó)。這一規(guī)律在孟子看來(lái)顛撲不破，并以先王的經(jīng)驗(yàn)加以證明：商湯最初僅有七十里的封地，文王也不過(guò)百里，最后都能一統(tǒng)天下。憑借武力征服別人，卻無(wú)法征服人心，只是由于那些被征服者的力量不足以抗拒，一旦被征服者聚集了足夠的力量就可能叛離，這樣的統(tǒng)治顯然是岌岌可危的。而歸服于仁德的百姓是心悅誠(chéng)服的，他們會(huì)像七十子服膺孔子那樣，絕不會(huì)有二心，這就省去了統(tǒng)治者的憂慮。相形之下，“王道”政治在實(shí)現(xiàn)的條件與統(tǒng)治的穩(wěn)定性方面都優(yōu)于“霸道”政治。這是以仁德施政對(duì)于統(tǒng)治者而言的直接功利。

同時(shí)，孟子主張行“仁政”，也充分地考慮到“仁政”可能給百姓們帶來(lái)的大利。相比而言，普通百姓對(duì)于利益的要求沒(méi)有統(tǒng)治階層那樣高遠(yuǎn)，他們只求自己的生活安定、衣食無(wú)憂、勞有所得，疾病衰老之時(shí)也能有所養(yǎng)，以及不會(huì)因?yàn)檫B年的戰(zhàn)爭(zhēng)家破人亡（當(dāng)然最好是不要有戰(zhàn)爭(zhēng)）。所有這些，孟子認(rèn)為“王道”政治都能提供：

不違農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚(yú)鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚(yú)鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無(wú)憾也。（《梁惠王上》）

明君制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子；樂(lè)歲終身飽，兇年免于死亡?！瀹€之宅，樹(shù)之以桑，五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜，無(wú)失其時(shí)，七十者可以食肉矣。百畝之田，勿奪其時(shí)，八口之家可以無(wú)饑矣。謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌之義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也。（同上）

施仁政于民，省刑罰，薄稅斂，深耕易耨。（同上）

有布縷之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，緩其二。（《盡心下》）

孟子見(jiàn)梁襄王。出，語(yǔ)人曰：“望之不似人君，就之而不見(jiàn)所畏焉。卒然問(wèn)曰：‘天下惡乎定？’吾對(duì)曰：‘定于一?！肽芤恢?？’對(duì)曰：‘不嗜殺人者能一之?！肽芘c之？’對(duì)曰：‘天下莫不與也。王知夫苗乎？七、八月之間旱，則苗槁矣。天油然作云，沛然下雨，則苗槁然興之矣。其如是，孰能御之？今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也；如有不嗜殺人者，則天下之民皆引領(lǐng)而望之矣。誠(chéng)如是也，民歸之，由水之就下，沛然誰(shuí)能御之？’”（《梁惠王上》）

按照自然規(guī)律耕種漁獵，提供勞動(dòng)者必要的生產(chǎn)資料，減輕人民負(fù)擔(dān)，人民就能豐衣足食，老年人也能得到很好的供養(yǎng)。施政者能夠做到這些，就可以稱王天下了。人民渴望保全生命（如同久旱的莊稼渴望雨水一樣），因此如果有不喜歡殺人的國(guó)君出現(xiàn)，百姓一定會(huì)爭(zhēng)著歸順?biāo)ㄟ@樣的趨勢(shì)就像水往下流的趨勢(shì)一樣不可遏制），天下也就在這樣的國(guó)君的掌握中了。在國(guó)家政策能夠保民的同時(shí)，推行保民之政的國(guó)君也就獲得了自身稱王的大利，“保民而王，莫之能御”。因此可以說(shuō)，在孟子看來(lái)“仁政”是使統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者共同獲利、達(dá)到雙贏的政治論。

此外，推行“仁政”，維持民生，保障執(zhí)政者的統(tǒng)治固然重要，但教育人民，引導(dǎo)人民向善，使社會(huì)安定、國(guó)家太平也是不容忽視的。孟子甚至說(shuō)：“善政，不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛(ài)之。善政得民財(cái)；善教得民心”（《盡心上》），認(rèn)為好的政治不如好的教育得到的百姓多。好的統(tǒng)治政策只能使百姓心存敬畏，而好的教育可以使百姓衷心愛(ài)戴；好的經(jīng)濟(jì)政策可以將天下財(cái)富聚斂于統(tǒng)治者手中，而好的教育則可以使人心歸向。而在“仁政”論的教育政策方面，孟子以為應(yīng)當(dāng)用“仁義”、“孝悌”等人倫道德律來(lái)施教。雖然孟子認(rèn)為“仁”德是不必學(xué)習(xí)就先天具有的良知、良能，普遍的善性就是把“仁義”之德推廣開(kāi)來(lái)而達(dá)成的。但是社會(huì)上的確存在著“富歲子弟多賴，兇歲子弟多暴”（《告子上》）的情況，在孟子看來(lái)，這是由于受到環(huán)境的影響，有些人失落了自己的本心，而沉溺于聲色耳目之類的欲望：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，則引之而已矣。心之官則思；思則得之，不思則不得也”（同上）。心向往善的本能是上天賦予人們的，同時(shí)心也是可以進(jìn)行理性思維的器官。如果人一味擴(kuò)張耳目這類感覺(jué)器官的欲望，就會(huì)走上歧路；如果能夠發(fā)揮心“思”的功能，就能堅(jiān)守善性。而人進(jìn)行理性思維的能力是要不斷培養(yǎng)、學(xué)習(xí)的。孟子進(jìn)一步申述：“未有仁而遺其親者也；未有義而后其君者也”（《梁惠王上》），只要百姓都能達(dá)到“仁義”的精神境界，君主就不必?fù)?dān)心自己的統(tǒng)治地位會(huì)被動(dòng)搖了。統(tǒng)治穩(wěn)定，群臣百姓各安其位、各守其分固然是滿足了執(zhí)政者的利益要求；社會(huì)安定、秩序井然則又是所有社會(huì)成員都渴求的大利所在。因此說(shuō)，孟子“仁政”論中的教育政策也是為追求全社會(huì)的利益而設(shè)定的。

當(dāng)然，從孟子的本心來(lái)說(shuō)，他與同時(shí)代的大多數(shù)思想家一樣，始終是在為統(tǒng)治者出謀劃策，這一點(diǎn)從他先后在鄒、齊、魯、宋、薛、滕、梁諸國(guó)奔走游說(shuō)，而各國(guó)國(guó)君均待他甚厚可證(詳情可參錢(qián)穆先生《先秦諸子系年》第三卷中有關(guān)孟子游歷的諸條考證，河北教育出版社，2002年版，第268頁(yè)以下)。他的“仁政”論試圖提出一套能夠使執(zhí)政者統(tǒng)一天下并長(zhǎng)治久安的政治方案，以此求得君主地位穩(wěn)定、臣民安居樂(lè)業(yè)、百姓生活幸福的天下大利，這正是孟子“仁”論所指出的最高功利。只不過(guò)，這種功利是一種漸進(jìn)性的，需要緩慢積累而后方可獲得的，具有終極意義的功利，但這種功利在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代不具備實(shí)現(xiàn)的可能性。然而，肯定這些功利追求客觀存在于孟子“仁”論中，與分析這些功利追求能否實(shí)現(xiàn)（或是否實(shí)現(xiàn)過(guò)）是兩回事，對(duì)于后者筆者擬專文討論，茲不贅。

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[責(zé)任編輯 李小娟 付洪泉]