摘要：法哲學的倫理—經(jīng)濟生態(tài)研究的基本課題是：尋找“沖動的合理體系”的形而上學基礎，即它的基本概念。倫理—經(jīng)濟精神、倫理—經(jīng)濟意志、倫理—經(jīng)濟沖動、倫理—經(jīng)濟“沖動的合理體系”，就是倫理—經(jīng)濟“沖動的合理體系”的第一個概念基礎。沖動追求滿足，“幸?！本褪亲鳛椤皼_動的合理體系”或“一切沖動的體系”的“滿足的總和”?！靶腋！本哂须p重的法哲學本質(zhì)：對沖動的自然力的駕馭；沖動的普遍性與特殊性的統(tǒng)一。以幸福作為“沖動的合理體系”的具有整體性和終極性的價值目標，有助于擺脫倫理一經(jīng)濟關系中的目的論困境和價值論悖論，實現(xiàn)倫理沖動與經(jīng)濟沖動“預設的和諧”。

關鍵詞：倫理－經(jīng)濟；沖動；沖動的合理體系；義務；幸福

中圖分類號：B82-02 文獻標識碼：A 文章編號：1003-1502(2007)03-0022-08

與古典哲學家們對人類理性所作的區(qū)分相一致，對倫理與經(jīng)濟的關系的把握，事實上也存在兩種理性，即康德在《實踐理性批判》中所說的哲學理性與實踐理性。前者是“純粹理性”的把握方式，后者是“實踐精神”的把握方式。嚴格說來，這兩種把握方式并不是理性的兩個不同官能，而是像黑格爾在《法哲學原理》中所說的，是人類理性對待同一對象——倫理—經(jīng)濟關系的兩種不同態(tài)度，即“理論態(tài)度”與“實踐態(tài)度”。哲學理性是對待倫理—經(jīng)濟關系的理論態(tài)度或理論把握，著力點是人的意識與思維；實踐理性是對待倫理—經(jīng)濟關系的實踐態(tài)度，著力點是人的意志與行為。前者致力于現(xiàn)象學復原，后者側(cè)重于法哲學考察。但是，無論如何，理論的態(tài)度與實踐的態(tài)度、意識與意志，是把握倫理—經(jīng)濟關系的兩個基本結(jié)構(gòu)，忽略其中任何一個方面，都不僅是一種片面的態(tài)度，而日，會從根本上扭曲倫理一經(jīng)濟關系的本質(zhì)，并且喪失關于倫理—經(jīng)濟關系把握的真義。

以往對倫理—經(jīng)濟關系探討和把握最為明顯的不足是：人們似乎將主要精力乃至全部興趣傾注于哲學理性的關切，過分冷落了這一關系的更為本質(zhì)的方面，即實踐理性的本性。理論的態(tài)度“遮蔽”實踐的態(tài)度，是以往倫理—經(jīng)濟關系理性的基本特質(zhì)。至于哲學理性的關切，則更偏好于“何者第一性”的本體論追究，因而在相當程度上以本體論消解價值論。理性品質(zhì)方面哲學理性“遮蔽”實踐理性，或者以理論的態(tài)度取代實踐的態(tài)度；哲學理性結(jié)構(gòu)中以本體論消解價值論，是以往倫理—經(jīng)濟關系理性的兩個基本缺陷。在現(xiàn)象學中揚棄哲學理性的唯本體主義偏好的理論對策，是確立“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”的形而上學理念，以本體與價值一體的生態(tài)理念，揚棄唯本體主義的決定論。然而，如果“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”是一個形而上的理念，就一定要在倫理一經(jīng)濟關系的把握中貫徹到底，于是，就不僅要求在現(xiàn)象學和哲學理性中，而日，必定要求在法哲學和實踐理性中建立“倫理—經(jīng)濟生態(tài)”的理念，否則，這個理念和理論便不徹底?！皞惱怼?jīng)濟生態(tài)”的法哲學表達或“實踐理性”是什么呢?就是黑格爾在《法哲學原理》中所說的“沖動的合理體系”，確切地說，是倫理一經(jīng)濟“沖動的合理體系”。

這樣，關于倫理—經(jīng)濟關系的理性，在理論態(tài)度與實踐態(tài)度方面便表現(xiàn)為兩種生態(tài)，即哲學理性所把握的生態(tài)和實踐理性所把握的生態(tài)，或現(xiàn)象學意義上的倫理—經(jīng)濟生態(tài)，與法哲學意義上的倫理—經(jīng)濟生態(tài)?！皼_動的合理體系”，是法哲學意義上所把握的倫理—經(jīng)濟生態(tài)，它是“實踐精神”的把握倫理—經(jīng)濟關系的重要突破口和創(chuàng)新點。作為法哲學的倫理—經(jīng)濟生態(tài)，“沖動的合理體系”應當探討的基本問題有：(1)“沖動的合理體系”的法哲學概念；(2)“沖動的合理體系”的法哲學結(jié)構(gòu)；(3)“沖動的合理體系”的法哲學原理或法哲學模型。

沖動、沖動的體系、沖動的合理體系，是黑格爾在《法哲學原理》的導論中討論的重要問題。黑格爾將“導論”的任務規(guī)定為闡述“法哲學的概念、意志、自由和法的概念”，以為全書對于“法哲學原理”的研究提供形而上學基礎。在他的體系中，沖動、沖動的體系、沖動的合理體系，是與“法哲學的概念”、“意志”、“自由”、“法的概念”這四個法哲學的形上前提密切關聯(lián)，并構(gòu)成它們概念中介的問題。按照黑格爾的觀點，法哲學是精神對于對象的實踐態(tài)度，雖然“理論態(tài)度”與“實踐態(tài)度”相互滲透，不可分離，但在他看來，“實踐態(tài)度”更重要，也具有精神的本質(zhì)性。因為，“理論的東西本質(zhì)上包含于實踐的東西之中……其實，我們?nèi)绻麤]有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含著理論的東西?！边@種觀點后來被馬克思主義經(jīng)典作家發(fā)展為“實踐的東西高于理論的東西”的論斷。將這一觀點應用于倫理—經(jīng)濟關系的研究，邏輯的結(jié)論就是：關于倫理一經(jīng)濟關系的“實踐態(tài)度”高于“理論態(tài)度”，法哲學對于倫理—經(jīng)濟“沖動”及其“合理體系”的探討，高于現(xiàn)象學對這種關系的形而上學還原。不過，既然“理論態(tài)度”與“實踐態(tài)度”是對待同一對象的兩種不同態(tài)度，那么，關于倫理—經(jīng)濟“沖動的合理體系”研究的基本課題就是：尋找“沖動的合理體系”的形而上學基礎，即它的法哲學概念。

一、沖動及其沖突

“沖動的合理體系”首先與一組概念相聯(lián)系：法、意志、自由、沖突。按照黑格爾的觀點，法哲學的研究對象是法的理念，即法的概念和法的實在的同一，是關于“法”的哲學體系?！胺ㄕ軐W這一門科學以法的理念，即法的概念及其現(xiàn)實化為對象?！薄胺ā辈皇恰胺伞?，法律只是法的實定形式，實定法可能是偶然的和暫時的，因為它可能缺乏法的概念和靈魂。法的概念先于作為它的實定形式的法律，并且作為它的前提。法哲學以法的理念為對象，而“定在和概念、肉體和靈魂的統(tǒng)一便是理念”。

法的基地是精神，其出發(fā)點是意志。“法的基地一般說來是精神的東西，它的確定的地位和出發(fā)點是意志?！币庵竞退季S是精神的一體兩面，意志是一種沖動形態(tài)的思維。思維和意志“不是兩種官能，意志不過是特殊的思維方式，即把自己轉(zhuǎn)變?yōu)槎ㄔ诘哪欠N思維，作為達到定在的沖動的那種思維”。思維揚棄對象的異在性，揚棄自我或主體與對象的對立，從而使特殊物普遍化，達到普遍物。意志是精神對于同一對象的“實踐態(tài)度”，與“理論態(tài)度”的不同在于，它不是通過思維而是通過沖動，使普遍物轉(zhuǎn)化為定在，或者說，使意志自身達到實體或成為普遍物。“理論態(tài)度”只是在思維中把握普遍物，而“實踐態(tài)度”則通過沖動使普遍物轉(zhuǎn)化為定在。沖動，是思維與意志、理論態(tài)度與實踐態(tài)度的本質(zhì)區(qū)別之所在。

意志的本質(zhì)是什么?就是自由。自由，就是意志，也是法的實體性、規(guī)定性，即意志和法的普遍物?！耙庵臼亲杂傻?，所以自由就構(gòu)成法的實體和規(guī)定性?！焙诟駹栆晕锢硪?guī)定詮釋意志與自由的關系：“可以說，自由是意志的根本規(guī)定，正如重量是物體的根本規(guī)定一樣?！薄白杂蓸?gòu)成意志的概念或?qū)嶓w性?！?/p>

自由的本性是什么?自由的否定性本性是解放，自由的肯定性本性就是規(guī)定。意志自由的否定性規(guī)定是：“意志這個要素所含有的是：我能擺脫一切東西，放棄一切目的，從一切東西中抽象出來?！睌[脫就是解放。按照黑格爾的觀點，解放包括兩個基本結(jié)構(gòu)：在本能束縛下的解放；在自然束縛、社會關系束縛下的解放。意志是欲求，是沖動，而欲求和沖動本身就是規(guī)定和自我規(guī)定?！耙庵舅Ｇ蟮奶厥馕?，就是一種限制，因為意志要成為意志，就得一般地限制自己。意志希求某物，這就是界限、否定?！薄耙庵疽话阏f來不僅在內(nèi)容的意義上，而且也在形式的意義上是被規(guī)定的。從形式上說，規(guī)定性就是目的和目的的實現(xiàn)?！笨隙ň褪欠穸ǎ?guī)定性就是否定性。當意志進行自我規(guī)定時，限制的并不是作為它的實體性真理的自由，而是自由的反面，即抽象的自由。抽象的自由是任性，是意志及其自由必須揚棄的對象。

既然意志的真理是自由，自由就是解放和規(guī)定，于是，在意志及其自由中就概念地包含著一種可能，這就是作為意志直接表現(xiàn)的諸“沖動”之間的“沖突”；也概念地潛在于揚棄這種沖突的條件，這就是“沖動的合理體系”。

沖動就其本性來說是一種任性，因而諸沖動必定相互沖突?！坝捎跊_動除了它的規(guī)定性外沒有其他方向，從而它自身沒有尺度，所以規(guī)定使另一個服從或犧牲，只能是出于任性的偶然決斷。”由于沖動及其選擇都可能出于偶然性，因而在追求沖動滿足的過程中必定相互沖突?！斑@些沖動將會驅(qū)策自己，相互排擠，彼此妨礙，它們每一個都想得到滿足?！睕_突不僅使沖動相互排擠，而且將由沖動的偶然性導致作為沖動主體的自我的偶然性與不穩(wěn)定性，妨礙個體自我超越特殊與個別而達到普遍?！艾F(xiàn)在假如我把其他一切沖動擱置一邊，而只置身于其中一個，我將處于毀滅性的局促中，因為這樣一來，我拋棄了我的普遍性，即一切沖動的體系?！比涡耘c偶然導致沖突，沖突最終將導致沖動及其主體的毀滅，沖動超越自身也超越?jīng)_突的途徑，就是建立沖動的“合理體系”，或“一切沖動的體系”。

什么是“一切沖動的體系”?它至少包括兩個基本內(nèi)涵。其一，人或自我作為個體內(nèi)在的“一切沖動的體系”，包括各種自然的、社會的和倫理道德的沖動，這個體系旨在建立個體內(nèi)在的生命秩序；其二，“一切人”的“沖動的體系”，它是現(xiàn)實的沖動體系，因為在現(xiàn)實的社會關系中，個體的沖動乃是一種抽象，不僅個體內(nèi)在的各種沖動如自然沖動與倫理沖動之間存在沖突，而且在諸社會成員的沖動之間存在更深刻的沖突，因此，沖動的更深刻的現(xiàn)實性，在于形成一切人的“沖動的體系”，以免在沖動的激烈沖突中將自己和社會毀滅。一切人的“沖動的體系”，旨在建立合理的社會生活秩序?！耙磺袥_動的體系”或“沖動的合理體系”，是法哲學研究沖動的真諦所在，也是法的本質(zhì)之所在。它一方面規(guī)定個體的沖動，使其具有價值合理性；另一方面，它規(guī)定一切人的沖動，使社會沖動具有秩序性與合理性。所以，法哲學就其形上本質(zhì)而言，是對意志及其沖動的規(guī)定。沖動作為人的意志的內(nèi)在規(guī)定，是善的，因而人性本善；但出于直接性的沖動不僅缺乏普遍性，而且相互沖突，因而又是惡的，所以人性本惡。但是，人的精神，人的意志的本質(zhì)是自由，具有不受自然沖動所規(guī)定的本性，因而可以也必須從自然狀態(tài)中解放出來，這種解放的真義不是徹底地否定沖動，而是對沖動的現(xiàn)實肯定，即賦予沖動以“合理的體系”，或建立“一切沖動的體系”。

“沖動的合理體系”或“一切沖動的體系”，既是對沖動的辯證肯定，也是人的意志的真正自由和沖動的現(xiàn)實形態(tài)。

如果將“法”、“意志”、“自由”、“沖動”、“一切沖動的體系”這些法哲學的形而上學基本概念，用于對倫理一經(jīng)濟關系及其法哲學體系的分析，便可以得出以下結(jié)論。

第一，作為法哲學研究對象的倫理與經(jīng)濟及其相互關系，其基地同樣是“精神性的東西”，即倫理精神與經(jīng)濟精神。倫理精神與經(jīng)濟精神是倫理與經(jīng)濟之作為哲學尤其是法哲學研究對象的特質(zhì)。作為哲學研究對象的倫理與經(jīng)濟，與分別作為倫理學研究對象的倫理和作為經(jīng)濟學研究對象的經(jīng)濟，具有深刻的殊異，它所關注的是倫理的“精神”與經(jīng)濟的“精神”及其辯證發(fā)展。只有上升或提升為“精神”，倫理與經(jīng)濟才成為哲學形而上學的對象。倫理作為一種精神，黑格爾在《精神現(xiàn)象學》與《法哲學原理》中已經(jīng)作了深刻而經(jīng)典的哲學分析，《精神現(xiàn)象學》與《法哲學原理》可以看做是黑格爾的道德哲學或道德形而上學。經(jīng)濟作為一種精神，馬克斯·韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中同樣作了經(jīng)典的哲學分析，這本書所著力探討的是資本主義的經(jīng)濟精神，或資本主義經(jīng)濟的精神氣質(zhì)。其特殊貢獻在于，他認為，近代以來造就了歐美資本主義經(jīng)濟合理性的“經(jīng)濟精神”是由新教倫理造就的，或者說，新教倫理就是歐美資本主義經(jīng)濟的“經(jīng)濟精神”或“經(jīng)濟氣質(zhì)”。這種融倫理與經(jīng)濟于一體的視野與方法，對我們的研究具有直接的借鑒意義，也是韋伯對20世紀以來的學術產(chǎn)生重大影響的最直接和最重要的原因之所在。

第二，按照德國古典哲學和中國古代哲學的傳統(tǒng)，“精神”不僅邏輯地包含了意識(或思維)與意志，而且內(nèi)含著人的道德和靈魂，是與人的生命同一的整體性概念。于是，(1)“精神”本身就是倫理學與道德哲學的概念和對象；(2)在對倫理與經(jīng)濟及其相互關系的研究中，同樣存在黑格爾所說的兩種態(tài)度，即理論態(tài)度與實踐態(tài)度。理論態(tài)度關注其作為思維和意識的普遍性，實踐態(tài)度關注其作為意志和行為的普遍性。實踐態(tài)度即倫理一經(jīng)濟作為法哲學的研究對象。法哲學著力探討倫理意志與經(jīng)濟意志及其相互關聯(lián)。倫理意志與經(jīng)濟意志的基本內(nèi)容就是倫理沖動與經(jīng)濟沖動。因此，法哲學對倫理與經(jīng)濟的研究，基本內(nèi)容是對倫理沖動、經(jīng)濟沖動及其相互關系的把握。

第三，無論是倫理沖動，還是經(jīng)濟沖動，在本性上都可以是一種或表現(xiàn)為一種文化上的任性，因而都可能是偶然的和缺乏普遍性的。經(jīng)濟執(zhí)著于自己的文化本性而沖動，倫理同樣如此。于是，便產(chǎn)生倫理沖動與經(jīng)濟沖動之間的沖突。這種沖突既可以使倫理主體與經(jīng)濟主體，也可以使建立在其基礎上的社會處于“毀滅性局促”的地位。但是，倫理與經(jīng)濟既然是人的一種意志，其本性就是自由。就是說，個體與社會具有從抽象的和任性的倫理沖動或經(jīng)濟沖動中解放出來，達到它們的普遍性與必然性。超越倫理沖動與經(jīng)濟沖動的沖突，避免倫理與經(jīng)濟在激烈的相互沖動中使自己與社會毀滅的現(xiàn)實途徑，是建立“倫理沖動—經(jīng)濟沖動”的“合理沖動體系”，即建立倫理—經(jīng)濟的“一切沖動的體系”。倫理—經(jīng)濟的“沖動體系”，是倫理沖動、經(jīng)濟沖動的“普遍物”或普遍性，既能包含倫理沖動與經(jīng)濟沖動，又超越此二者，是兩種沖動辯證互動所形成的“沖動的合理體系”。

倫理沖動—經(jīng)濟沖動的“一切沖動體系”或“沖動的合理體系”，就是法哲學意義上的倫理一經(jīng)濟生態(tài)，或法哲學的倫理—經(jīng)濟生態(tài)。

二、“莊嚴的哲學格式”

“一切沖動的體系”如何具有合理性?它的表現(xiàn)形態(tài)是什么?就是要以“莊嚴的哲學格式”代替“經(jīng)驗心理學”的形式。

黑格爾認為，沖動作為人的直接意志與生俱來?！叭松鷣砭陀袑?quán)利的沖動，也有對財產(chǎn)、對道德的沖動，也有性愛的沖動、社交的沖動，如此等等。”但是，這些沖動在一開始只是直接的和自然的，并不具有內(nèi)在性與現(xiàn)實性。沖動的直接性的揚棄，就是用“莊嚴的哲學格式”代替沖動的“經(jīng)驗心理學形式”。“如果我們愿意采用更為莊嚴的哲學格式來代替這種經(jīng)驗心理學的形式”，那么，就可以得到如下“格式”：“人在自身中找到他希求權(quán)利、財產(chǎn)、國家等等這一意識事實。”即在自身中找到他的沖動的現(xiàn)實性與客觀性，或者說，沖動就由外在成為內(nèi)在。問題在于，這種“莊嚴的哲學格式”到底是什么?按照上下文的意思，人內(nèi)在的沖動及沖動的體系，就是它的“哲學格式”。不過，這種解釋還很模糊，緊接著的補充將它闡釋得更為清楚：“此外，在這里是以沖動的形態(tài)表現(xiàn)出來的同一內(nèi)容，隨后將以另一種形式即義務的形式出現(xiàn)。”

義務，就是沖動的“莊嚴的哲學格式”。

由“沖動的形態(tài)”向“義務的形式”的轉(zhuǎn)化，就是由沖動的“經(jīng)驗心理學形式”向“莊嚴的哲學格式”的轉(zhuǎn)化。

顯然，黑格爾承繼了康德，但又發(fā)展了康德。他們都以義務為“莊嚴的哲學格式”，但黑格爾將“沖動”上升為義務，或者說，將義務變成了意志的內(nèi)在的沖動，而不只是意志的“絕對命令”。

問題在于：義務何以是沖動的“莊嚴的哲學格式”?

義務之所以是“莊嚴的哲學格式”，根本原因在于另外兩個概念：“反思”與“解放”。

由于思維與意志是精神的一體兩面，所以意志不僅表現(xiàn)為沖動，而且同時也是一種思維，具有反思的能力和本性。黑格爾認為，意志所以成為真實的意志，就在于它希求自由，而“意志只有作為能思維的理智才是真實的、自由的意志”。奴隸的根本特質(zhì)是沒有意志自由，在精神上，奴隸之所以沒有意志自由，就是“由于他不思考自己”，缺乏意志的反思性，因而為自然沖動所奴役和驅(qū)使。意志的自我意識，如果只表現(xiàn)為情欲與沖動，就是感性的，這種自我意識只是自身之外的存在，即外在的，只有反思的意志才是內(nèi)在的自我意識。反思的意志既包括作為情欲和沖動的感性，更包括思維及其所達到的普遍性。只有反思的意志才具有價值和尊嚴，才具有“哲學的莊嚴格式”。義務，就是一種反思意志，它揚棄了沖動的直接性與自然性，使之具有“哲學的莊嚴”。

義務達到“哲學的莊嚴”的途徑，就是對沖動的“解放”。具體地說，就是將沖動從意志的自然性與直接性，將沖動從任性與偶然性的束縛下解放出來。意志的本性是自由，但自由不是任性，如果將自由理解為任性，那就是黑格爾所批評的“缺乏教養(yǎng)”。意志被區(qū)分為自然意志與反思意志，與之相聯(lián)系，沖動也被區(qū)分為自然意志的沖動與反思意志的沖動兩種，真實的自由是反思意志的沖動，出于反思意志的沖動，就是義務。義務所限制的是出于自然意志的沖動和抽象的道德沖動，而不是意志自由?！熬哂芯惺Φ牧x務，只是對沒有規(guī)定性的主觀性或抽象的自由和對自然意志的沖動或道德意志(它任意規(guī)定沒有規(guī)定性的善)的沖動，才是一種限制。”因此，義務的本質(zhì)是解放?！霸诹x務中個人毋寧說是獲得了解放。一方面他既擺脫了赤裸裸的自然沖動的依附狀態(tài)，在關于應做什么、可做什么這種道德反思中，又擺脫了他作為主觀特殊性所陷入的困境；另一方面，他擺脫了沒有規(guī)定性的主觀性……。在義務中，個人得到解放而達到實體性自由?！薄八?，義務所限制的并不是自由，而只是自由的抽象，即不自由。義務就是達到本質(zhì)、獲得肯定的自由?！?/p>

采取義務的形式，與采取德性的形式、采取沖動的形式在內(nèi)容上是相同的，但這種共同性只是一種抽象。德性與義務具有一致性，它們都由倫理所規(guī)定；德，便是一種“倫理上的造詣”。但在沖動中，欲求與自由都屬于自然意志或直接意志，沒有發(fā)展到倫理性規(guī)定的高度，因而它與義務、德性所具有的共同內(nèi)容只是一個抽象的對象。只有被倫理所規(guī)定，或被“普遍物”、實體所規(guī)定，沖動才具有現(xiàn)實性。倫理性，是義務之成為“莊嚴的哲學格式”的價值合理性根據(jù)。義務，既是一種倫理造詣，也是一種倫理解放。

以沖動、“沖動的體系”的“莊嚴的哲學格式”觀照倫理—經(jīng)濟沖動及其相互關系，就是在倫理—經(jīng)濟的辯證互動中，倫理沖動與經(jīng)濟沖動如何揚棄意志的自然性與直接性，即揚棄其任性的本能，獲得真實的自由。

經(jīng)濟沖動是一種植根于人的本能的沖動。在現(xiàn)象形態(tài)上，經(jīng)濟沖動極易流于直接性和自然性，被訴諸本能感覺，因而最易于淪為任性。在經(jīng)濟學上，體現(xiàn)經(jīng)濟沖動的任性、直接意志和本性感覺的典型理論命題，就是所謂“利益驅(qū)動論”與“經(jīng)濟人假設”。“利益驅(qū)動論”將人的經(jīng)濟行為的動機和動力歸之于人的利益訴求或本能欲求，并在此基礎上將它們擴張成為人的一切行為的動力。根據(jù)上文所闡述的意志及其自由的形而上學概念，“利益驅(qū)動論”在法哲學上具有幾個明顯而深刻的法哲學缺陷。(1)它顯然只是典型的“經(jīng)驗心理學形式”，而不具有“莊嚴的哲學格式”。將沖動訴諸“經(jīng)驗心理學形式”，只是將它歸之于直接意志、自然意志，不具有意志的反思性，因而在哲學基礎尤其是意志基礎方面于源頭上就不具有合理性與現(xiàn)實性。(2)利益驅(qū)動表面上是自由的，但它只是一個抽象的自由，受利益驅(qū)動的行為恰恰是自由的對立面，即不自由。因為利益驅(qū)動的本質(zhì)，是人的意志與行為受本能所驅(qū)使，未能擺脫“對赤裸裸的自然沖動的依附狀態(tài)”。受利益驅(qū)動而行為的人，在意志品質(zhì)上乃是一個奴隸，他／她是自己的自然本能的奴隸，因為沒有達到意志的反思性，因而也是直接意志即自然沖動的奴隸。(3)受利益驅(qū)動的意志乃是一種任性，而任性是意志和意志自由必須揚棄的對象。受利益驅(qū)動的意志不僅執(zhí)著于自然本能，而且只執(zhí)著于自然本能，因而它排擠其他沖動，排擠沖動的普遍性，即“一切沖動的體系”，最終不僅使經(jīng)濟沖動，而且使沖動本身陷入“毀滅性的局促之中”。所以，利益驅(qū)動的沖動，不僅在本性上不具有合理性，而且不具有真正的可持續(xù)性，不可能成為意志和行為的可靠的動力之源。“利益驅(qū)動論”至今仍是一些經(jīng)濟學家們所固持的信念，這種固持本身同樣已經(jīng)淪為一種任性。人們已經(jīng)從歷史哲學的角度揭示了“利益驅(qū)動論”給經(jīng)濟乃至整個社會文明所帶來的災難性的影響，而法哲學意義上的清算，乃是拋棄這個作為“沖動的合理體系”的對立面所必須完成的形上努力。

“經(jīng)濟人假設”是將人的行為及其動力訴諸直接的和自然的沖動的另一種理論。經(jīng)濟學以經(jīng)濟行為為重要研究對象，一些經(jīng)濟學家由經(jīng)濟行為、由人的經(jīng)濟本性的側(cè)面反譯出、抽象出一種特殊的人性假設，即“經(jīng)濟人”假設，以此作為經(jīng)濟學，也作為經(jīng)濟行為的人性基礎。這些經(jīng)濟學家們誤認為“經(jīng)濟人”的假設有經(jīng)典的根據(jù)，這就是古典經(jīng)濟學家亞當·斯密在《國富論》中所作的論述。但是，在“斯密體系”中，“經(jīng)濟人”不僅是利己的，而且是利他的，為了在利己與利他之間獲得一種平衡，斯密還設計了一個“公正的旁觀者”。更重要的是，在完整的斯密體系中，人性是基于“利己心”的“經(jīng)濟人”與基于“同情心”的“倫理人”的統(tǒng)一，因而在斯密那里，有一個基于“經(jīng)濟人”的利己沖動與基于“倫理人”的同情沖動結(jié)合而成的“沖動的體系”。被現(xiàn)代經(jīng)濟學家們用來作為經(jīng)濟行為的人性基礎的“經(jīng)濟人”假設，不僅拋棄了斯密“經(jīng)濟人”概念中利他的人性一面，更離棄了斯密“利己一同情”的“經(jīng)濟人—倫理人”的“沖動的體系”。“經(jīng)濟人”假設在現(xiàn)象學的層面上背離了“人性的合理體系”，在法哲學的層面上則背離了“沖動的合理體系”?；凇敖?jīng)濟人”的沖動，既是一種抽象沖動，也是直接沖動和自然沖動。它只能表現(xiàn)為任性，缺乏真實的自由，不是也不能成為“一切沖動的合理體系”。某些經(jīng)濟倫理學家提出“經(jīng)濟人＋社會人＝現(xiàn)代人”的假設或質(zhì)疑，無論是對這個模式的假設還是質(zhì)疑，都說明新的理論正在或者已經(jīng)轉(zhuǎn)向人性或人的“沖動的合理體系”?，F(xiàn)代學術研究，尤其是經(jīng)濟學研究，應當拋棄從抽象的學科視野出發(fā)進行人性假設并以此作為該理論的邏輯起點的現(xiàn)代性的研究方法，在“一切沖動的體系”或“沖動的合理體系”的意義上尋找人的意志行為的原動力及其合理性價值標準。

與以上經(jīng)濟學的任性相對應的，是倫理學的任性。倫理學任性的特點是從抽象的道德，確切地說，從抽象的個體道德考察意志及其沖動。真實的意志自由，既要擺脫對于自然沖動的依附狀態(tài)，即沖動的自然性，也要擺脫沖動的主觀性，或沒有規(guī)定的主觀性。抽象的個體道德規(guī)定因為缺乏客觀性普遍性，仍然停留于自己內(nèi)部，缺乏現(xiàn)實性。這里，最容易被混淆因而最需要提醒的是，出于個體道德的沖動同樣可能是一種任性，缺乏合理性。在《法哲學原理》中，黑格爾強調(diào)，如果人的行為只出于良心，那簡直就可能是處于作惡的邊緣上。因為，良心是主觀的和個體性的，缺乏普遍性與客觀性。每個人都可能認為行為與自己的良心相一致，但每個人都可能作惡甚至正在作惡，問題就在于，良心是主觀的。這就是為什么黑格爾要超越康德，在道德形而上學的概念體系中將“倫理”與“道德”相區(qū)分，并且將“德”作為“倫理上的造詣”的緣故，也是他的法哲學體系為何要以倫理為否定之否定環(huán)節(jié)的根本原因。道德沖動只有上升為倫理沖動，即具有普遍性與客觀性的實體性沖動，才是合理的。因為，倫理沖動是基于道德沖動的一切個體的主觀性沖動的“沖動的合理體系”。

因此，倫理沖動—經(jīng)濟沖動的“莊嚴的哲學格式”，就是揚棄經(jīng)濟沖動的直接性與自然性，揚棄道德沖動的個體性與主觀性，既擺脫經(jīng)濟沖動的任性，也擺脫道德沖動的任性，透過倫理普遍性，形成“倫理沖動—經(jīng)濟沖動”的“沖動的合理體系”，也形成倫理—經(jīng)濟的“一切沖動的體系”。這種倫理性的普遍性或普遍物就是：義務。

三、滿足的總和——幸福

倫理—經(jīng)濟“沖動的合理體系”，廣而言之，“一切沖動的體系”的具有終極意義的價值目標和價值合理性標準是什么?它就是“幸?！薄?/p>

沖動是直接意志，而直接意志上升為反思意志，則有賴于將沖動的“經(jīng)驗心理學形式”提升為“莊嚴的哲學格式”。然而，無論直接沖動還是反思沖動，都有一個共同特點，這就是追求滿足。沖動具有任性的特質(zhì)，任性是直接沖動與反思沖動之間的過渡環(huán)節(jié)。任性使某一沖動在它的內(nèi)部如倫理沖動或經(jīng)濟沖動內(nèi)部產(chǎn)生沖突，也在各種沖動之間產(chǎn)生沖突?！皼_動的合理體系”，就是沖動的普遍性與普遍物，它追求的不是某一沖動的滿足，而是“整個沖動”的滿足，或者說是“滿足的總和”。這個“滿足的總和”既存在于諸沖動之內(nèi)，又超越于諸沖動之上，具有整體的乃至終極的意義。法哲學必須探究與追求這個“滿足的總和”，各種沖動必須與這個“滿足的總和”保持價值同一性。這種在理論和實踐上既內(nèi)在于諸沖動又超越于諸沖動之上的“滿足的總和”，就是也只能是幸福。

按照黑格爾的觀點，解決諸沖動之間沖突的辦法，不是像理智所慣常以為的那樣，將各種沖動“編成隸屬序列”，這種辦法根本無濟于事，因為理智中沒有任何尺度可以用來進行這個編序。現(xiàn)實的辦法就是對各種沖動進行反思，反思的基本內(nèi)容就是比較——對各種沖動進行比較，對各種沖動的手段和結(jié)果進行比較，最后，與“滿足的總和——幸?！边M行比較。比較的目的，在于獲得倫理上的“教養(yǎng)”，即倫理的普遍性。在這個過程中，幸福與對幸福的理解具有特別重要的意義。

幸福的真諦是什么?不同角度的詮釋當然會得出不同的結(jié)論。在法哲學的意義上，幸福具有如下基本規(guī)定：(1)幸福是對自然沖動或“沖動的自然力”的駕馭；(2)幸福是“普遍物”與“單一物”的統(tǒng)一，本質(zhì)上也是一種沖動。幸福之所以具有駕馭自然沖動或沖動的自然力的品質(zhì)，是因為它不滿足于沖動的偶然實現(xiàn)，而追求整個沖動的滿足?！霸谛腋Ｖ兴枷刖鸵呀?jīng)駕馭著沖動的自然力，因為思想是不滿足于片刻的東西而要求整個幸福的?！庇捎谒非蟮氖钦麄€的滿足，因而是超越于單個沖動及其滿足之上的普遍物，但由于它本質(zhì)上與享受相聯(lián)系，因而又是特殊物，幸福的內(nèi)容以及它作為普遍目的，以個人的主觀性和感覺為轉(zhuǎn)移，所以是一種特殊性，并且同樣是一種沖動。“幸福的理想包含著兩個環(huán)節(jié)：第一，一個比一切特殊性更高的普遍物；但是，第二，因為這個普遍物的內(nèi)容仍然只是普遍的享受，于是這里又一次出現(xiàn)了單一物和特殊物，即某種有限的東西，因而必須回復到?jīng)_動?！奔热皇且环N沖動，又是對自然沖動的駕馭，既是一種普遍物，又是一種單一物，這就是幸福的法哲學的概念辯證法，也是它之所以可以作為“沖動合理體系”的“滿足的總和”的內(nèi)在原因。

正因為幸福與沖動之間的這種緊密關聯(lián)，因而倫理學與道德哲學必須研究幸?！粌H在現(xiàn)象學的意義上，而且在法哲學和歷史哲學的意義上關注和探究幸福。19世紀的英國哲學家斯賓塞以“最大多數(shù)人的最大幸福”作為社會與個人的直接目標，他從有機主義的方法出發(fā)，對“最大幸福”進行詮釋。他將“最大幸福”詮釋為兩個結(jié)構(gòu)。第一個結(jié)構(gòu)是個體的“最大幸?！?。對個體來說，“幸福意味著人的各種機能都得到滿足的狀態(tài)……要獲得完全的幸福，就要把所有機能按其各自發(fā)展的比例加以使用；為達到這一目的而對各種環(huán)境的理想安排就構(gòu)成‘最大幸福’的標準?！比说臋C能的滿足有賴于對它的使用即沖動，使用不足產(chǎn)生不滿，使用過度產(chǎn)生疲勞，“人的各種機能都得到滿足的幸?！钡姆ㄕ軐W本性之一，就是人內(nèi)在的“沖動的合理體系”。不過，他同時指出，對滿足的理解，還有賴于理想。因此，“指引我們前進的必然是信念，而不是視覺?！薄白畲笮腋！钡牡诙€結(jié)構(gòu)是社會的“最大幸?！保础白畲蠖鄶?shù)人的最大幸?！?。這個意義上的“最大幸福”有兩個原理或兩項要求。第一個原理和要求是：“每個人都能得到完全的幸福而不減少其余人的幸?！保坏诙€原理和要求是：“每個人都能由其余人的幸福中得到幸?！?。這個結(jié)構(gòu)的法哲學實質(zhì)是：社會的“沖動合理體系”?？梢姡瑐€體內(nèi)在的“一切沖動的體系”，社會之中的“一切沖動的體系”，就是斯賓塞作為直接目標的“最大幸?！钡娜績?nèi)涵。

幸福無論作為狀態(tài)，還是作為目標，都具有二重本性：既需要德性并以德性為基礎，又不只是德性而是與享受相關聯(lián)；既駕馭自然沖動又表現(xiàn)為沖動(嚴格說來，幸福是一種反思的沖動)。因此，幸福與德性、幸福與享受之間的關系，歷來是倫理學與道德哲學的一個難題。一個眾所周知的事實是，康德就在《實踐理性批判》中將德性與幸福的矛盾，作為實踐理性的二律背反。他在“至善”中預設德性與幸福的統(tǒng)一，并將這種統(tǒng)一詮釋為：德性不是獲得幸福的條件，而是配享幸福的條件。德性與幸福的統(tǒng)一，必須借助“靈魂不朽”與“上帝存在”兩大公設才能完成。黑格爾在《精神現(xiàn)象學》中設定了“道德世界觀”的“預設的和諧”，這個“預設的和諧”的內(nèi)容就是道德與自然，或道德與幸福的同一。不過，這種同一的前提和基礎，是生活世界中道德與幸福的“不相對應和不公正”，因而必須預設二者之間的和諧，以其作為自我意識的終極目的和世界的終極目的。在黑格爾看來，“自然”既可能是“作為沖動和情欲而出現(xiàn)的感性”，也可能是作為反思沖動的幸福。道德與客觀自然，即社會沖動的和諧，是世界的終極目的；道德與感性自然，即個體沖動的和諧，是自我意識的終極目的。前者是社會的“一切沖動的體系”，后者是個體的“一切沖動的體系”。幸福，就是這兩個終極目的的具體內(nèi)容?？梢?，無論在哪個體系中，幸福都是與沖動、“沖動的合理體系”，與道德，與個體與社會的終極目的相關聯(lián)的概念。幸福，可以作為“沖動合理體系”的價值目標和價值標準的具有解釋力與表達力的概念。

也許，人們可以找到其他概念作為“沖動體系”合理性價值基礎和價值標準，但這個努力本身卻具有絕對的意義：尋找相互沖突的諸種沖動的同一性、整體性，尋找諸沖動以及“沖動的合理體系”具有終極意義的目的性。就倫理沖動與經(jīng)濟沖動而言，這一努力有助于解決由于現(xiàn)代性文明所導致的兩大難題，即目的論困境，價值論悖論。

現(xiàn)代性文明的顯著特征和嚴重后果之一，是意義世界尤其是終極性的意義世界的“祛魅”，無論個體內(nèi)在生命秩序還是外在的社會生活秩序，都訴諸直接的和自然的沖動，而經(jīng)濟沖動，因其具有集體的形式，往往被賦予也被認為具有某種不證自明和無需追究的價值合理性，于是，經(jīng)濟的無節(jié)制的增長或所謂經(jīng)濟發(fā)展，就成為超越于一切的絕對目的。生態(tài)危機和日益激化的人與自然、人與人之間的矛盾，打破了現(xiàn)代性所津津樂道的這個文明美夢，“失樂園”的悲劇讓人們在反思中重新回歸“得樂園”的文明初衷。由此，對經(jīng)濟沖動的某種理性節(jié)制，對倫理沖動的某種文化喚醒，就成為20世紀后期文明發(fā)展的重要趨勢?！皼_動的合理體系”、“一切沖動的體系”，試圖建立揚棄內(nèi)在與外在的諸沖動之間的沖突，建立沖動的“預定的和諧”。以幸福作為“一切沖動體系”的基礎與標準，所進行的追問是：是否存在超越于經(jīng)濟沖動和倫理沖動之上的目的和價值?

就整體而言，20世紀文明，尤其是20世紀經(jīng)濟文明似乎只有沖動，而缺乏對沖動的反思，經(jīng)濟沖動被一個表面具有價值的誘惑力但實際上是“價值中立”的概念所表述：經(jīng)濟發(fā)展。按照法哲學的理論，經(jīng)濟沖動如果只是訴諸直接意志，那只是自然沖動，只有經(jīng)過反思意志，即對經(jīng)濟沖動的普遍性與普遍物的反思，才具有價值合理性。獲諾貝爾獎經(jīng)濟學家阿瑪?shù)賮啞ど睦碚?，不僅引導人們反思自己的經(jīng)濟沖動，而且將經(jīng)濟沖動重新引導到法哲學的軌道。他的理論被表述為作為一本著作的命題：“以自由看待發(fā)展”。已經(jīng)清楚的問題是：自由本是與意志相同一，并且作為沖動的合理性價值標準的概念。“以自由看待發(fā)展”的真義，是以人們獲得自由包括哲學意義上的意志自由和現(xiàn)實的社會自由作為發(fā)展的標準和依據(jù)。按照這個命題，經(jīng)濟發(fā)展便不是抽象的經(jīng)濟增長，甚至也不能簡單地理解為財富的積累，數(shù)量意義上的經(jīng)濟增長和財富積累，只會導致“惡的發(fā)展”?！鞍l(fā)展”的目的是獲得自由，而自由的否定性本質(zhì)是解放。于是，斷文識字，將人們從蒙昧狀態(tài)下解放出來；消除貧困，將人們從自然壓迫包括死亡、疾病的威脅下解放出來；保持生活的道德意義，將人們從本能的自然狀態(tài)下解放出來，等等，就成為“發(fā)展”的基本的和重要的內(nèi)涵。在這個意義上，阿瑪?shù)賮啞ど耙宰杂煽创l(fā)展”的理論，不能簡單定位于“貧困經(jīng)濟學”，甚至不能簡單歸之為“經(jīng)濟學的良心”，他的最重要的貢獻在于提供，準確地說復歸于一種哲學，讓經(jīng)濟沖動重新回到法哲學意志自由的軌道，獲得“莊嚴的哲學格式”。自由，就是經(jīng)濟沖動和倫理沖動的共同價值基礎和價值標準。當代文明應當超越“經(jīng)濟是目的”還是“倫理是目的”的目的論困境，在“沖動的合理體系”的意義上追求和建立經(jīng)濟沖動和倫理沖動的價值合理性。

“沖動的合理體系”的價值論真義，是經(jīng)濟沖動與倫理沖動之間的價值讓渡。無論在文明體系還是在個體行為中，經(jīng)濟沖動與倫理沖動都可能放任自己，從而流于任性，由此產(chǎn)生諸沖動和文明體系諸要素之間的沖突。如果以欲求作為經(jīng)濟沖動與倫理沖動的互動點，那么，經(jīng)濟沖動的任性會產(chǎn)生縱欲主義，而倫理沖動的任性會導致禁欲主義。所以，在學術發(fā)展史上，經(jīng)濟學往往以利益或自利作為經(jīng)濟行為的動力之源；而倫理學則對人的欲望保持一如既往的警惕。于是，在經(jīng)濟學與倫理學之間就存在某種緊張。二者之間的適度緊張或“樂觀緊張”，無疑會推進這兩個作為文明基礎的要素的價值合理性，但由緊張演化的對立，進而導致“悲觀的緊張”甚至“絕望的緊張”，則造成現(xiàn)代文明的悲劇。誠然，經(jīng)濟與倫理、經(jīng)濟學與倫理學，作為文明因子和學科分工的存在根據(jù)，就是二者通過辯證互動甚至一定程度的文化緊張所達致的文明合理性。但是，如果經(jīng)濟學訴諸“利益驅(qū)動”，倫理學高呼“存天理，滅人欲”，那么無論經(jīng)濟沖動還是倫理沖動，都會在這種沖突和對立中耗盡能量。現(xiàn)代性文明的軌跡是：通過訴諸自然本能充分鼓勵經(jīng)濟沖動，而對倫理沖動則通過文化上的反傳統(tǒng)使其喪失對經(jīng)濟沖動的互動能力，甚至臣服于經(jīng)濟沖動。最后的結(jié)果是，經(jīng)濟沖動過度地張揚和擴張，在現(xiàn)代文明中毫無節(jié)制地闊步前進；而倫理沖動則日趨式微，匍匐于經(jīng)濟沖動面前發(fā)出絕望的哀鳴。倫理沖動對經(jīng)濟沖動的臣服，在理論上表現(xiàn)為像“道德銀行”、“社會資本”之類的命題和概念；經(jīng)濟沖動的放任與擴張，則表現(xiàn)為對一些古典經(jīng)濟學命題的“去價值化”的演繹與引申，諸如“市場經(jīng)濟是(只是、就是)一只看不見的手”、“企業(yè)是(只是)一個經(jīng)濟實體”等命題?！皼_動的合理體系”并不要求放棄經(jīng)濟學或倫理學的立場和價值，只是要求實現(xiàn)真正的辯證互動?；拥谋拘?，是要求服從于“沖動的合理體系”的普遍物，實現(xiàn)某種意義上的價值讓渡，達到?jīng)_動的辯證平衡?；雍妥尪?，最后所達到的，既不只是經(jīng)濟沖動的滿足，也不只是倫理沖動的滿足，而是具有某種終極意義和整體意義的滿足——幸福，即作為個體“沖動合理體系”的人生的幸福和作為社會“沖動合理體系”的社會的幸福。