【摘 要】南朝任昉《述異記》中記述的“盤古國”，應(yīng)是嶺南歷史上越人建立的古國之一。往昔學者對任昉《述異記》中說的“盤古國”，多是從“神話盤古國”的角度來研究，未有人從“歷史盤古國”的角度來探討。筆者經(jīng)過對相關(guān)材料的分析以為，盤古國與蒼梧國一樣，是嶺南越人建立的眾多古國之一，是盤古國民眾最早創(chuàng)造了盤古神話，其神話來源于他們生活經(jīng)歷的回憶?！昂樗z民”是盤古神話的核心內(nèi)容，是發(fā)生在最后冰川期洪水泛濫成災(zāi)的歷史回放；神話中的“垂死化生”應(yīng)是嶺南越人“碎胎化生”、“吃人葬骨，靈魂再生”觀念的反映?？脊虐l(fā)現(xiàn)的“肢解葬”，應(yīng)是“吃人葬骨”之俗的具體表現(xiàn)?！妒霎愑洝分兴傅谋P古國不是苗瑤族所建，而是嶺南的原住民族越人及其先民所建立。

【關(guān)鍵詞】 神活盤古；歷史盤古國；嶺南越人

【作者】 鄭超雄，廣西博物館研究館員。南寧，530022

【中圖分類號】 B932

【文獻標識碼】A

【文章編號】 1004-454X(2007)01-0125-009

The Pan Gu Mythology and the Pan Gu Kingdom in the History

——Three of the Researches of the Origin Problem the Pan Gu Mythology(3)

Zheng Chaoxiong

Abstract: 《Recording and Narrating the Peculiar》written by Ren Fang in the Nan Dynasty ，recorded that the Pan Gu kingdom was the one of the ancient kingdoms established by the Yue people in the historic Lingnan. “the Pan Gu kingdom” recorded by Ren Fang， the eminent litterateurs in the period of the Nanbei Dynasties， was researched by the former scholars， it was generally confined to the angle of the Pan Gu kingdom in the mythology .No one probed into the situation in the early society of the Yue people in Lingnan， because the Pan Gu mythology was perhaps considered excessively fantastic. The author bases on the relevant information and analyzes that the Pan Gu kingdom is in common with the Changwu kingdom， and it is also one of the considerable ancient kingdoms established by the Yue people in Lingnan .The people in Pan Gu kingdom originally created the Pan Gu mythology， and it originated form the recollection of their live hood and undergoing. “The people surviving in the floodwaters” were the principal contents of the Pan Gu mythology， and it was the screen that the flood was overabundant in the ultimate Great Ice Age. “The dying changed into the reverse” was the reflection of the ideas of the Yue people in Lingnan， they considered that “ripping the embryo could regenerate” and “eating the body could revive”. The archeology discoveries that “the ripping bury” is probably the concrete representation of the customs of “eating the body and burying the bones”. The Pan Gu kingdom recorded by 《Recorded and Narrating the Peculiar 》is not established by Miao and Yao ethnic groups ，but the original inhabitants in Lingnan —the Yue people and their forerunners .

Key words: Pan Gu in mythology; Pan Gu in the history; the Yue people in Lingnan

一、 盤古神話“垂死化生”來源于壯侗語民族的“碎胎化生”創(chuàng)世傳說，來源于古越族吃人葬骨之俗

三國時期吳人徐整是最早收集、整理和載入史籍的盤古神話者。在他整理的盤古神話傳說中有兩種類型：一是“垂死化生型“；二是“雞子創(chuàng)世型”。這是他在收集民間流傳的兩種盤古傳說中總結(jié)整理成型的兩個盤古神話傳說。當然，在徐整之前可能還有其他類型的盤古神話，因未見載入史籍，故不得而知。明朝時周游撰寫有《開劈銜繹通俗志傳》一書，在第一回中將盤古演繹成一個左手執(zhí)鑿、右手執(zhí)斧、把天地分開的創(chuàng)世神?，F(xiàn)在漢族民間流傳的開天劈地的盤古形象，即是在明朝時定型并流傳下來的。而在廣西壯侗語諸民族中有關(guān)盤古神話之一是“碎胎化生創(chuàng)世”傳說，與徐整的“垂死化生創(chuàng)世“說可謂相似乃爾，說明兩者之間必有密切關(guān)系，或者說，“垂死化生創(chuàng)世”型就是從“碎胎化生創(chuàng)世”類型演變而來；而“碎胎化生創(chuàng)世”神話類型很可能是從古代越人吃人肉而葬人骨習俗中演變而來。這一點，我們可以從嶺南地區(qū)的民俗材料和考古發(fā)現(xiàn)中找到依據(jù)。

據(jù)徐整《五運年記》載：“元氣鴻蒙，萌芽滋始，遂分天地，肇立乾坤，啟陰感陽，分布元氣，乃孕中和，是為人也。首生盤古，垂死化生。氣成風云，聲為雷霆，左眼為日，右眼為月，四肢五體為四極五岳，血液為江河，筋脈為地理，肌肉為田土，發(fā)髭為星辰，皮毛為草木，齒骨為金石，精髓為珠玉，汗流為雨澤，身之諸蟲，因風所感，化為黎虻?！边@便是盤古“垂死化生創(chuàng)世”類型的神話。神話不是歷史，但卻是歷史的一面鏡子或影跡。“垂死化生創(chuàng)世”類型的神話傳說肯定不是徐整所創(chuàng)造，那么，他又是依據(jù)什么地方的民間傳說整理而成的呢？這應(yīng)和嶺南古越族“靈魂再生”觀念有關(guān)。廣西來賓市轄區(qū)的壯族民間，保存著豐富的盤古文化遺存，不僅有數(shù)量眾多的盤古廟宇、盤古地名和以“盤”為姓的壯族居民，而且還廣為流傳著盤古兄妹再造人倫的神話故事、用古壯字抄寫的贊頌盤古開天地造人倫功德的師公唱本、演唱“水泡天門”的師公戲和隆重的祭祀盤古誕辰日活動……！其中師公唱本及師公戲《水泡天門》中的“碎胎化人創(chuàng)世”傳說，內(nèi)容與徐整收集整理的“垂死化生創(chuàng)世”類型神話十分相似。如盤古死后，分別化成風云、雷霆、日月、五岳、江河、田土、星辰、草木、金石、珠玉、雨澤、黎虻等等，說明它的肢體分解后化成自然萬物，這和《水泡天門》故事中的“碎胎化人”是相同的，惟不同的是前者化成自然物，后者則化成人類。這種肢體分解化物化人的神話傳說源于何種社會背景呢？筆者以為應(yīng)是來源于古越人吃肉葬骨的埋葬習俗及其觀念。這種葬俗在廣西考古中已有發(fā)現(xiàn)，近年在邕寧頂獅山等新石器時代貝丘遺址中發(fā)現(xiàn)的奇特的肢解葬，可能與古越人吃人葬骨有關(guān)。

肢解葬是一種非常特殊的葬式，為國內(nèi)外所罕見。它是用利器將尸骨肢解為若干部分后再分別埋葬。頂螄山遺址從1997年至1999年共進行了三次發(fā)掘，揭露面積500平方米，發(fā)現(xiàn)墓葬331座，出土人骨遺骸個體400余個，大部分是屈肢葬，約有30余例是肢解葬，死者多為成年人。

古越人為何要施行肢解葬，其寓意何在？對此，考古界保持著慎重的態(tài)度。發(fā)掘期間，日本體質(zhì)人類學博士松下孝幸先生到現(xiàn)場考察時，對肢解葬沒有發(fā)表任何意見。我國著名的新石器時代考古專家嚴文明教授觀察了遺址中的肢解葬后也感嘆：葬式特殊，從未見到過！就目前國內(nèi)外考古發(fā)現(xiàn)所知，僅在云南元謀大墩子遺址有類似的葬式，即仰身斷肢葬，埋葬方法是掩埋尸體前，有意將股骨、脛骨或個別肱骨截斷，倒置于胸腹部位或盆骨兩側(cè)，腳掌多在胸前或肩部。另有8具人骨架胸腹部位帶有生前被射入的石鏃，少者4枚，多達10余枚，死者多屬青年，屬非正常死亡。^①那些斷肢葬或被石鏃射殺者，很可能是氏族戰(zhàn)爭中的犧牲者。云南大墩子的斷肢葬在廣西頂螄山遺址中也有發(fā)現(xiàn)，但頂螄山的斬腰、斷頭等肢解葬在大墩子遺址則沒有發(fā)現(xiàn)。盡管兩地的葬俗在某些方面有所差異，但其性質(zhì)應(yīng)是相似的。

有學者指出：廣西邕寧頂螄山遺址中的肢解葬很可能是專門為在戰(zhàn)爭中犧牲者或是其他非正常死亡者舉行的一種葬式。主要目的是將那些非正常死亡者的尸體歸入氏族的屈肢葬葬俗中。不言而喻，那些在戰(zhàn)爭中死亡者，待搬運回到氏族住地時已僵硬挺直，無法施行屈肢葬式，于是就將尸體肢解成幾部分，按屈肢葬的姿式安葬死者。如有些尸體是將頭及下肢砍斷，置放在胸腔內(nèi)或兩腿之間，顯然是屈肢葬性質(zhì)。^②這是目前學術(shù)界中對肢解葬的唯一解釋。所說有一定道理。但值得深思的是，8000多年以前，在完全沒有金屬利器的情況下，若將肉體整齊的攔腰砍斷是不可能的，只有將尸肉切割剝離干凈，才能用石斧、石錛之類的石器將尸骨肢解成若干部分。為什么要切割剝離尸肉？應(yīng)與吃人葬骨有關(guān)。

盤古神話來源研究在橫縣秋江、南寧市郊三岸、桂林廟巖等遺址發(fā)現(xiàn)的尸骨，有相當部分是身首異處，有些僅見頭骨而無肢骨、脊骨，有些有頭骨而無身骨。1973年發(fā)掘的扶綏縣敢造遺址，在約1 0平方米的探溝內(nèi)，共發(fā)現(xiàn)14具尸骨，都看不到明顯的墓坑，大部分人骨殘缺不全且分布凌亂，保存較完整的只有兩具。^③ 在橫縣秋江遺址一個約25平方米的探方中發(fā)現(xiàn)有30余副人骨架，分布相當密集。總觀上述遺址中的墓葬有如下特點：(1)多具尸骨集中埋葬；(2)骨骸凌亂，殘缺不全，或身首異處；(3)骨架與骨架之間距離很近，遠則10～30厘米，近則僅有5～8厘米；(4)在同一地層中，有上下骨架相疊的現(xiàn)象，有些人骨架中還雜有動物骨頭。上述都是廣西地區(qū)新石器時代貝丘遺址常見的埋葬習俗。就人體結(jié)構(gòu)而言，這種埋葬方式顯然不是埋葬肉體，而應(yīng)是葬骨。而葬骨似又與古越人吃人之俗有關(guān)。據(jù)《墨子·節(jié)葬》載：“楚之南有炎(啖)人國者，其親戚死，朽而棄之，然后埋其骨，乃成為孝子。”進入郡縣時代，這種吃人的遺風仍然保留在壯侗語族先民烏滸人之中。烏滸人祭祀田神是很神圣而隆重的，《南州異物志》載：“交廣之界，民曰烏滸，東界在廣州之南，交州之北。恒出道間，伺侯二州行旅，有單迥輩者，輒出擊之，利得人食之，不貪其財貨也?！龅萌?，歸家，合聚鄰里，懸死人當中，四面向坐，稍就割食之。春月方田，尤好出索人。貪得之以祭田神也?！?轉(zhuǎn)引自《粵西叢載》卷24)也就是說，壯族先民烏滸人，每年春天播種時節(jié)，到野外獵人取頭，吃掉死者的肉，割下頭祭祀田神。烏滸是東漢時期對壯族先民的稱謂，三國以后烏滸之稱在史籍中消失。今廣西橫縣尚有烏蠻灘、烏蠻驛等地名。其活動地域，北至紅水河，南至越南北部，西達廣西橫縣、南寧市，東抵廣西玉林、貴港一帶。

關(guān)于古代吃人的傳說故事，在壯族民間流傳的歌謠、故事傳說中仍有存在，如流傳于紅水河流域的東蘭、巴馬、忻城、來賓、武宣等市縣的《唱東靈》就是一首反映吃人的歌謠。歌里敘述東靈修建房子，眾鄰來相幫，大家又餓又累，都想殺東靈的老父老母，讓大家飽吃一餐。當他們拿刀要殺東靈老母時，老母求饒道：“我還能縫縫補補呀！”人們轉(zhuǎn)而拿刀向老父時，老父跪著求饒道：“我還能上山砍柴呀！”盡管東靈的父母苦苦哀求，人們還是執(zhí)意要殺。這時，東靈從田里回來了，堅決加以制止，并給大家講述了目睹母牛艱難分娩小牛的情景，教育大家體恤到母親生育的痛苦和養(yǎng)育之恩德。眾人深受到感動。最后，東靈說：等牛老了以后，再殺來招待大家。后來，東靈的母親死了，他就把母親藏在樹洞里。從此以后，人們再也不吃人肉了。^④

在原始初民的思想意識中，認為人死后被吃肉，尸體又被肢解，其魂是最兇惡了，為了防止這些惡魂作祟于活人，人們就會給它們做出種種合理的解釋，希望它們的靈魂再生成人；或化成云天、大地、河湖、草地、日、月、星辰、風、雨等萬物。估計當時在舉行肢解葬儀式時，應(yīng)由氏族中的巫師來主持，并誦喃“惡魂化生”的咒語。這些咒語經(jīng)世代流傳，便衍生出種種神話故事來。盤古神話應(yīng)是在這樣的社會背景及其觀念的主導下產(chǎn)生的。

在古越人的思想意識中，形似磨刀石的肉團是從母體中生出來的，是恐怖的生命體。將它砍成碎塊拋棄荒野，實際上也具有肢解葬的性質(zhì)，當然也是“惡魂化生”的一種表現(xiàn)形式。肉體沒有化成天地、山川等自然物，而是再生成人類。通過比較研究得知，徐整整理加工的盤古神話傳說當源于古越人的“惡魂化生”的信念。因此，梁朝任昉在《述異記》中云：“今南海有盤古墓，亙?nèi)儆嗬?，俗云后人追葬盤古之魂也。桂林有盤古氏廟，今人祝祀。南海中有盤古國，今人皆以盤古為姓?！蔽闹兴f的南海盤古墓，綿延三百里，事實上不可能有這樣的大墓。任氏補充說，這是民間傳說中葬盤古魂之墓，非常正確。頂螄山遺址中的肢解葬和《水泡天門》中的“碎胎葬”，極有可能屬于葬魂的性質(zhì)。

二、 盤古神話中的“洪水遺民”是真實的歷史記憶，北方有“大禹治水”，  嶺南有“葫蘆兄妹”故事，都是發(fā)生在最后冰川期的故事回放

“洪水遺民”是盤古神話的主要內(nèi)容，也是歷史的一種記憶，是發(fā)生在最后冰川期的故事回放，這一點我們可以從頂螄山遺址中找到線索。

1998年，中國社會科學院考古研究所在《廣西邕寧縣頂螄山遺址的發(fā)掘》報告中，首次提出“頂螄山文化”命名，它代表了沿江一帶同一時期的新石器時代貝丘遺址群。從考古發(fā)現(xiàn)情況看，當時的頂螄山文化十分繁榮。令人奇怪的是，約在距今6000年以后，頂螄山文化突然在河旁臺地神秘地消失了。一直生活在這一帶的原始居民遷移到何處？這一現(xiàn)象頗耐人尋味！其消失的原因很可能與第四紀最后一次冰川的解凍、海侵回升淹沒了他們生活的家園有關(guān)。在我國，由于海浸及洪災(zāi)破壞了生態(tài)平衡，致使許多居住在河旁低地的原始群落舉族向高地遷移。如長江三角洲的良渚文化，由于近年來余杭良渚遺址發(fā)現(xiàn)的氏族酋領(lǐng)墓地及其隨葬的大批精美玉器，特別是余杭縣果園那個巨型的宮殿群式的居住遺址(約600×400米)的發(fā)現(xiàn)，被認為是我國5000年前文明曙光時代的一支文化。但是在接近距今4000年的時候，良渚文化突然在長江下游消失。原因何在？俞偉超先生認為，4000多年以前我國曾發(fā)生一次延續(xù)了若干年的特大洪水災(zāi)難。當洪水泛濫時，大河、大江流域所遭災(zāi)難，必以下游為重?？梢怨烙嫷?，那個時期，黃河、長江的下游，尤其是長江三角洲一帶，當是一片汪洋，人們只能向高處躲避或逃奔外地，原有的良渚文化的種種設(shè)施，傾刻間便被摧毀殆盡，而其農(nóng)耕之地更是常年被淹沒，再也無法以農(nóng)為生了。要恢復生產(chǎn)，過上正常的生活，只能在洪水逐漸平息下去之后。^⑤ 據(jù)考證，冰川后期的海侵在華南沿海稱為“禮樂海侵”，時代為距今11000～7000年，海侵的最高期的海面約比現(xiàn)在海面高3米～7米。^⑥ 珠江三角洲在距今6000年以前的最后冰川期時，由于海浸而變成大海灣，之后的500年間，而海面有過一次輕微的下降，而后才相對穩(wěn)定在現(xiàn)代水平。^⑦ 冰融引起的海侵是漸進的，并非是在一日之內(nèi)突然漲水淹沒陸地。約在6000年前，海侵僅影響至西江下游流域。目前在西江及珠江三角洲流域均未發(fā)現(xiàn)有與頂螄山文化相類似的新石器早期遺址?，F(xiàn)在該流域發(fā)現(xiàn)的文化遺存都是在距今5000年以后，是在海侵消退后各地的原始人類遷徙到那里開墾定居的文化遺存。約在距今6000年最后一次海侵時，邕江流域才受到直接影響，海侵導致邕江河床水位提高，一些低洼地變成了湖泊水澤。原始居民經(jīng)過千辛萬苦建立起來的聚落地，有些可能被水淹了，有些雖然沒有直接受到水淹，但整體的居住環(huán)境受到了破壞，新的湖泊出現(xiàn)，原有大河，溪流水位漲高，人們生產(chǎn)生活半徑大大縮小，無異于居住在孤島上。維持生命的天然食物越來越少，野生植物在水浸中枯萎，野生動物遠離水域，水生動物由于水域過大過深而難以捕撈，直接威脅到人們的生存。頂螄山文化堆積層中，以貝丘堆積為主，說明當時人們是以捕水生動物為主的經(jīng)濟類型。他們居住的地方，一般是面河背山，位于河流拐彎處或兩河交匯處的三角嘴上，屬河旁一級階地。這些地方正是水生動物繁衍棲息的地方，捕撈也較容易。但是到了距今6000多年前的第四期文化層中，蚌器已基本不見，堆積中也不見螺蚌殼堆積，說明此時期人們已經(jīng)無法從淺河中捕撈螺蚌作為食物了。其主要原因是海浸導致邕江河水上漲，而且持續(xù)上百年甚至幾百年的時間，原來適應(yīng)螺蚌生長繁殖，后來因水位長期不退，人們居住環(huán)境越來越惡劣，只好舉族向其他地方遷徙。在第四期文化層中沒有發(fā)現(xiàn)墓葬，很可能是在洪水來到不久就遷徙了。

在現(xiàn)代壯族及壯侗語其他民族中，都流傳著許多洪水災(zāi)害的傳說故事?，F(xiàn)在看來，這些傳說故事應(yīng)是有社會生活依據(jù)的。關(guān)于洪水遺民的故事在我國西南地區(qū)，除壯侗語民族中普遍存在之外，在苗族、瑤族、彝族、僳僳族中也有類似的傳說。值得指出的是，洪水遺民、兄妹結(jié)婚的故事早已超出我國西南部，而進入太平洋——亞洲南部文化區(qū)，成為其中重要的文化因子。芮逸夫先生在《中國民族及其文化論稿》書中收集了東南亞及南亞的相關(guān)故事：

印度支那巴那族：大洪水之后，只剩下兄妹二人，因在大箱中避水未死而成婚。

北婆羅洲傳說，古時洪水退后，只存姐、弟二人；弟因見晰易交尾，而白于姐，與姐結(jié)合，后生雙胎，即現(xiàn)代人類的始祖。

印度中部的比爾族傳說：有人因在河邊洗衣，得魚警告洪水將臨，囑備大箱避難?！置媒Y(jié)為夫婦，生七男七女。

芮逸夫先生認為：“這種型式的洪水故事的地理分布，大約北自中國本部，南自南澤群島，西起印度中部，東迄臺灣鳥。按近人研究蘆笙與銅鼓，考其地理的分布，也與此大致相同……我推測，兄妹配偶型的洪水故事或即起源于中國的西南，由此而傳播到四方。”^⑧ 芮逸夫先生已經(jīng)注意到：洪水遺民，兄妹婚姻的流傳范圍與銅鼓的分布范圍大致相同。而銅鼓是壯侗語民族最早制造并使用，后來才流傳到苗、瑤、彝等民族中，目前在廣西壯族地區(qū)已發(fā)現(xiàn)有八大類型的銅鼓。據(jù)此推測，洪水遺民，兄妹婚姻神話故事的起源，應(yīng)當是在壯族先民中產(chǎn)生，然后才傳播到其民族中。

就目前我國因海侵引起的洪水大災(zāi)害，有兩個地方，其一是長江流域，尤其是長江下游的三角洲地帶；其二是珠江流域，以珠江三角洲最為嚴重。長江三角洲的洪水災(zāi)害演繹成大禹治水故事，在北方廣為流行，并在史書中多有記載。夏禹時曾經(jīng)發(fā)生過一次持續(xù)時間較長的特大水災(zāi)，這是古今學者均無異議的，問題在于，這場百年不遇、持續(xù)多年的特大水災(zāi)發(fā)生的地域在哪里？近年來一批歷史地理學者通過深入考察與研究，認為在良渚文化晚期，即公元前第3000年末期，我國曾發(fā)生過一次較大的海侵。海侵不僅直接淹沒了東海沿岸的廣大地區(qū)，而且導致了太湖和杭州灣兩岸平原地區(qū)的嚴重沼澤化。大禹洪水故事即是發(fā)生在這次海侵災(zāi)害之中。

珠江三角洲的海侵引起的洪水災(zāi)害則演繹出兄妹婚姻故事。就目前考古學發(fā)現(xiàn)情況看，珠江及其上游西江、邕江、左右江流域，發(fā)現(xiàn)新石器早期大規(guī)模文化遺址的，以邕江臺地的頂螄山文化最為突出。約在距今6000～8000年前，這里應(yīng)是人口眾多，聚落規(guī)模也比較大，有獨特的屈肢、肢解葬葬俗，是兩廣類型的有肩石器的發(fā)源地，陶器也制作得相當精美。因為過著穩(wěn)定的定居生活，已有較牢固的家園故土觀念。因為洪水災(zāi)害，他們不但被迫離開故土家園，相信在洪水災(zāi)害之中，被水淹死者，病死者，餓死者是很多的，特別是大水過后，瘟役流行，死亡人數(shù)就更多，有些很可能是舉族死亡，由此而演繹出洪荒遺民，兄妹結(jié)婚，再造人類的故事。

三、盤古國與嶺南古國的關(guān)系

古史分期一直是學術(shù)界長期討論的一個重要問題。傳統(tǒng)的古史分期法是“五階段論”：即原始社會、奴隸社會、封建社會、資本主義社會、社會主義社會的發(fā)展模式。近20年來學者們對亞細亞形態(tài)問題重新予以關(guān)注和研討，拋棄了教條的五段論模式，改用符合中國歷史實情的模式，特別是針對奴隸制社會形態(tài)問題，學者們提出了許多新說。1989年白壽彝總主編的《中國通史》出版，避開了奴隸社會、封建社會的提法，代之以時間意義的“上古時代”、“中古時代”。白壽彝在題記中說：“從歷史發(fā)展順序上看，這約略相當于一般歷史著述中所說的奴隸制時代。但在這個時代，奴隸制并不是唯一的社會形態(tài)。我們用上古時代'的提法，可能更妥當些。”“所謂中古時代，是指以封建制生產(chǎn)方式占支配地位，同時還有別種生產(chǎn)方式存在的時代?！?sup>⑨ 曹大為等主編的《中國大通史》明確提出：“不再套用斯大林提出的‘五種社會形態(tài)’單線演變模式作為裁斷中國歷史分期的標準”，并且“避免籠統(tǒng)使用涵義不清的封建制度的概念”，而是直接使用具體的所有制和生產(chǎn)方式的概念，如均田制、地主土地所有制、租佃經(jīng)濟等，把夏商周三代稱作“宗法集耕型家國同構(gòu)農(nóng)耕社會”，把秦漢至清代稱作“專制個體型家國同構(gòu)農(nóng)耕社會”。^⑩ 晁福林則將夏商至清的中國古代社會分作“氏族封建”、“宗法封建”和“地主封建”三個時期，兩者有異曲同工之妙。田昌五則把中國古代史分為三個階段：5000年前為洪荒時代；5000～2400年前為族邦時代，期間夏代以前是天下無共主的萬邦時期，夏代為族邦聯(lián)盟時期，商與西周形成中央族邦和地方族邦的統(tǒng)一族邦體系；以后直到辛亥革命為封建帝制時代，經(jīng)歷了三次周期性大循環(huán)。^[11]嚴文明把我國國家制度的發(fā)展分為三個階段：從黃帝到夏代以前為原始國家或古國；從夏到戰(zhàn)國稱為王國；從秦到清實行郡縣制和中央集權(quán)，稱作帝國。^[12]許倬云則將先夏的古國稱為復雜社會，夏朝是初級國家，商朝和周朝都有一個從初級國家發(fā)展為正式國家的過程。經(jīng)過春秋戰(zhàn)國這個轉(zhuǎn)折，到秦漢成為一個大帝國。^[13]上述各位學者都根據(jù)自己對中國古代社會的認識與解讀，提出了各自的看法。可以說，古史分期已經(jīng)擺脫了“五段論”的桎梏，呈現(xiàn)出百花齊放的局面。

蘇秉琦先生提出的“古國、方國、帝國”三步曲理論，在學術(shù)界得到較多的認同。上古時期嶺南也曾有自已的古國、方國也是蘇秉琦先生最早提出的。^[14]中國文明的起源是一個熱門課題，出版了很多專著和論文，但史學界多將視野集中在以黃河為中心的地域，忽視了周邊地區(qū)的文明起源與發(fā)展的客觀事實。依據(jù)蘇秉琦先生提出的“古國、方國、帝國”模式，嶺南地區(qū)最早的古國，見諸文獻記載的是蒼梧古國。蒼梧古國與中原華夏集團的堯舜古國同時存在。蒼梧古國的范圍主要在湖南湘江流域及南部地區(qū)、廣東的北部和西北部、廣西的西北部和東部地區(qū)。在此范圍內(nèi)發(fā)現(xiàn)的古文化遺址都應(yīng)是古蒼梧族所創(chuàng)造，廣東石峽文化就是位于此范圍內(nèi)。學術(shù)界已公認，石峽文化已出現(xiàn)私有制、階級分化和王權(quán)政治。其年代距今約4900～4700年，與蒼梧古國出現(xiàn)的時間相符。桂南地區(qū)的石鏟文化，分布很廣，其中心區(qū)域的遺址面積達數(shù)千平方米，在當時來說已是很大的祭祀場地，并不亞于紅山文化中的祭壇。舉行如此大的祭祀活動，必定有眾多的人口、嚴密的組織制度和權(quán)威的組織者等。由此可知，石鏟文化也應(yīng)是桂南地區(qū)的古國文化遺存，其創(chuàng)造者當是一直居住在這一地區(qū)的古駱越國先民。約在距今四千多年前，嶺南地區(qū)必有不少的古國實體，目前限于考古發(fā)掘比較少，或是已經(jīng)發(fā)掘了，我們尚未認識。因此，很難統(tǒng)計其數(shù)字。其中任昉《述異記》中說的“盤古國”也是嶺南古國之一。

以往學者們對南朝時期任昉《述異記》中所說的“盤古國”，主要是從“神話盤古國”的角度來研究，這是必要的。因為盤古國曾經(jīng)歷了從神話王國走向歷史王國的發(fā)展過程，同時也要從“歷史盤古國”的角度來深入探討嶺南越人早期社會情況。綜合各方面材料分析，盤古國與蒼梧國一樣，是嶺南越人在4000～5000年前建立的眾多古國之一，是盤古國民眾最早創(chuàng)造了盤古神話。

壯族民間流傳的《水泡天門》故事中已傳遞了盤古古國的信息。故事中說：盤古兄妹奉上天旨意結(jié)為夫妻后，生下一個形似磨刀石的肉團。我們不能將形似磨刀石的肉團簡單理解為近親結(jié)婚生出怪胎的結(jié)果，而需要從更深的層面來看待磨刀石肉團。磨刀石，在越人文明社會初期是王權(quán)的象征，如壯族《布洛陀經(jīng)詩譯注》中說：祖王與罕王是兩個不同等級的王位。罕王是長子，原來是在祖王王位上，后來繼母生的弟弟爭奪權(quán)力坐上了祖王王位，哥哥被貶而當罕王?！白妗焙汀昂薄睉?yīng)是壯語漢字標音，可能是壯族歷史上最早的酋帥稱謂，相當于漢族王室中的太子王和普通王的關(guān)系。“祖王”是長子之位，罕王是次子王位。罕王被貶后，即與祖王爭奪權(quán)力和財產(chǎn)的斗爭?！督?jīng)詩》中說：

爭奪天下爭抓印，爭奪百靈鳥印把子，

爭奪父王的錢財，爭奪出產(chǎn)斑魚的泉水，

爭奪父輩的金銀，爭奪流出銀珠的泉水，

爭奪三攬長的攔江網(wǎng)，爭奪平頭的奴仆，

爭奪四耳鍋，爭奪十人劃的大船，

爭奪聰明的青年男子，爭奪磨刀石，

爭奪擺發(fā)的姑娘，爭奪留鬢發(fā)的美女，

爭奪伶俐的人………

從上述經(jīng)文中可以看出，壯族文明社會初期的所謂財產(chǎn)就是地盤(天下)、山泉、河流、奴隸、青年男子、聰明的人和美女。人作為財產(chǎn)是階級分化的重要標志，以往有些學者認為壯族社會從原始社會直接跨入封建社會，事實并非如此。讀了《布洛陀經(jīng)詩》之后即可知道，文中所說的生產(chǎn)關(guān)系是明顯的文明社會初期的生產(chǎn)關(guān)系，而不是封建社會的生產(chǎn)關(guān)系。奴隸、青年男子、聰明的人和美女既是王的財產(chǎn)，就沒有人身自由，而封建社會的人是雇傭關(guān)系，有人身自由?！恫悸逋咏?jīng)詩》創(chuàng)作者并不懂得人類發(fā)展史，而詩中卻明確地道出了壯族社會文明初期的人際關(guān)系，應(yīng)當說是反映史實之作。令人感興趣的是，經(jīng)文中有爭奪磨刀石和四耳鍋之句，為什么要爭奪磨刀石、四耳鍋？不了解壯族文化者是不能理解的。實際上磨刀石和四耳鍋是古代權(quán)威的象征。雖然詩文中也有述及爭奪鳥形狀的印，這是青銅時代以后的權(quán)力象征，是《布洛陀經(jīng)詩》在流傳過程中被加入新的內(nèi)容。先秦時期壯族地區(qū)確實存在過“青銅印綬”的事實。但在“青銅印綬”之前的文明初期并無“青銅印綬”。權(quán)威象征可能就是磨刀石和四耳鍋。在廣西德保、東蘭、靖西一帶的壯族民間，至今仍視磨刀石為祖?zhèn)髦畬?。兒子長大后分家時，祖?zhèn)髦サ妒胤纸o長子，即“長子繼承權(quán)”之意。據(jù)廣西社會科學院壯學研究中心潘其旭先生說：其夫人是獨女，結(jié)婚后其岳母隨女來南寧定居，臨來時還不忘將家中祖?zhèn)鞯哪サ妒瘞?。他們認為磨刀石還有治病的功能，用磨刀石泡水給病人喝，據(jù)說可以治病祛邪。了解壯族的原始信仰與崇拜之俗，將經(jīng)詩中的磨刀石理解為權(quán)威象征是有依據(jù)的。磨刀石是壯族社會由家權(quán)向族權(quán)、王權(quán)發(fā)展的重要物證，也是壯族社會由初期文明向高級文明發(fā)展的權(quán)力符號。磨刀石之所以在人們心目中具有重要的權(quán)威地位，這與它的特殊功能有密切關(guān)系。在考古學中，磨刀石稱為礪石。礪石及其磨制石器的出現(xiàn)，說明人類社會已進入新石器時代。一般而言，新石器時代是以磨制技術(shù)、制陶技術(shù)、農(nóng)業(yè)技術(shù)和定居聚落等要素的出現(xiàn)作為主要標志。磨制技術(shù)離不開礪石。就目前考古發(fā)現(xiàn)所知，砥磨石器所使用的工具，主要是礪石。嶺南地區(qū)發(fā)現(xiàn)的新石器時代文化遺址中， 多有礪石出土， 即使沒有礪石出土， 但有磨光石器發(fā)現(xiàn)。礪石不是直接用于勞動生產(chǎn)的工具，卻是各種磨光石器的加工母器。在原始初民的意識中，勞動工具使人們獲得賴以生存的主要食物，而這一切都根源于礪石的作用，于是將礪石視為神圣之物。隨著社會歷史的發(fā)展，礪石也就披上家族權(quán)力的色彩?！饵N經(jīng)布洛陀》中說的爭奪磨刀石的故事，可與上述考古學資料互證。

與磨刀石一樣，四耳鍋也是政教合一的權(quán)力象征，它不但具有人權(quán)功能，同時還具有神權(quán)功能。在壯族地區(qū)考古實物中，到了青銅時代才有青銅鼎實物。青銅時代以前并發(fā)現(xiàn)有陶鼎實物。盛行的炊煮器是陶釜，壯語稱為“瓜魯”。壯語中沒有鼎、釜的名稱。“瓜魯”皆為雙耳，四耳的“瓜魯”則是特制的，它具有特殊的功能，即是媚神、祭神的炊具，與漢族“鐘鳴鼎食”性質(zhì)相類。既是神器，就涵有神權(quán)之意，也就是列鼎之權(quán)。壯族爭奪四耳鍋之如此激烈，無異于“問鼎中原”的權(quán)力之爭?！端萏扉T》故事中的盤古兄妹生出形似磨刀石的肉團，實際上是文明古國初期社會的歷史印記。

從壯族的神話譜系來看，盤古兄妹神話所反映的社會背景也是文明古國初期階段。壯族的神話自成體系，反映禪讓、世襲及英雄神人爭權(quán)奪利斗爭的軸線。 據(jù)已故壯族神話學家藍鴻恩先生考證：第一代神是女米六甲。當世界還處在混沌的時代，宇宙間只有一團大氣，由屎殼郎來推動。后來飛來一只裸蜂，用鋼一樣的利齒把那團東西咬破，出現(xiàn)三個蛋黃，一個飛向天上成為天空；一個飛到下邊成為海洋；在中間的就是大地。大地后來長了草，草上開了花，花里長出一個披頭散發(fā)、赤裸全身的女人，她就是女米六甲。女米六甲受風而孕，撒了一泡尿，潤濕土，女米六甲拿起泥土捏成了人，于是世界上開始產(chǎn)生了人類。

第二代神是布洛陀。女米六甲創(chuàng)造了山川大地，河水沖擊巖石形成一個洞穴，從洞穴中走出一個男神，他就是壯族民間傳說中的男性始祖神布洛陀。他有三個兄弟，老大是雷公，老二是“圖額”，老三是老虎，布洛陀是老四。三個哥哥欺負布洛陀沒有本事。有一天，布洛陀對他們放了一把火，老大被火熏黑了跑到天上做了雷神。老二被火燒得全身焦爛，結(jié)疤后變成五彩斑斕，跑到河里做龍神。老三被燒得全身斑紋，跑到森林里做森林之神。布洛陀在大地上安穩(wěn)地安排了萬物，并制造了太陽月亮，發(fā)明了火。

第三代神是布伯。布伯的功績是代表人類與雷王斗爭，擒住了雷王，爭得了雨水，才能種植稻谷。但雷王為了報復，潑下漫天洪水，把大地的人全部淹死。布伯也犧牲了，變成了天上的啟明星。

第四代神是伏羲兄妹。伏羲兄妹是布伯的兒女，在漫天洪水之時，他們躲進一個大葫蘆生存下來，后來兄妹結(jié)婚，再造人類。

第五代神是罕王和祖王。人類繁衍以后，出現(xiàn)了頭人，頭人之間又互相爭權(quán)奪利。罕王是前妻所生，祖王是后母生，后母偏愛祖王，所以奪得權(quán)力。罕王在他的母族和天神幫助下奪回權(quán)力。從此，人間大的供品歸罕王收，小的貢品分給祖王。

第六代神是莫一大王。莫一大王法力無邊，他招手能把上升的太陽壓下去，藤條上可以跑馬，拋出一條頭帕可以化成一座橋，能移山造海，扎草成兵馬，后因中了王朝暗探的奸計遭殺害，被砍下的頭，還能飛到天上去，嚇退了王朝的兵馬。

壯族的神話譜系與漢族神話傳說有諸多相似之處。布洛陀將頭人位子傳給布伯，是經(jīng)過族老會議討論通過的。布洛陀覺得自己老了，得找一個接班人，條件是體形高大，智慧超群。他對布伯說：“布伯呀！你生得比眾人高大，壯健又聰明，做我的助手吧！”話雖是布洛陀所講，但卻代表整個部落的意愿。他們希望一個體魄健壯，聰明能干的人來做他們的頭領(lǐng)，而不是布洛陀的兒子來做頭領(lǐng)。與華夏集團的堯、舜、禹禪讓制相似。布伯之后是伏羲(盤古)兄妹。故事說布伯因與雷王作斗爭，使天下人被大水淹死了，伏羲(盤古)兄妹結(jié)婚再生人類。布伯與自然斗爭僅僅是一種表象，實際上寓隱著部落內(nèi)部權(quán)力的斗爭。壯族神話至此，禪讓制度已終止，繼承者是布伯的兒女，是父子世襲制。民主的權(quán)力轉(zhuǎn)化為家庭私有權(quán)力，是要經(jīng)過流血犧牲才能獲取，而不是在溫良恭儉讓的氛圍中和平傳承。歷史上確實存在著冰川后期因海浸而引起的洪水災(zāi)害，但它與人間權(quán)力交換并無必然聯(lián)系，借助洪水災(zāi)害來表示伏羲(盤古)兄妹承襲父親的權(quán)力地位則是這個故事的文化底蘊。當時這種文明制度初顯時，阻力很大，斗爭很激烈，與夏禹傳位給兒子的世襲制度相似。禹雖然是迫于傳統(tǒng)禪讓制的壓力，假意將王位傳給益，但最終還是被啟奪取了王位。有扈氏反對啟繼位，于是發(fā)生了戰(zhàn)爭，說明禪讓制轉(zhuǎn)變?yōu)槭酪u制度經(jīng)過了殘酷的戰(zhàn)爭。

壯族神話譜系中，在罕王以前的神話人物，斗爭的對象是自然災(zāi)害及動物，如雷、洪水、老虎、蛟龍等。從罕王開始，斗爭的對象是人，是權(quán)力利益的爭奪。這就彌補了布伯傳位于子時語焉不詳?shù)目瞻住?/p>

盤古神話最早時應(yīng)有多種說法并廣泛流傳于嶺南地區(qū)，因為這里有吃人葬骨之俗，又有遭受洪水災(zāi)害的經(jīng)歷。后來逐漸積淀在右江流域和紅水河流域兩個系統(tǒng)，即是“垂死化生創(chuàng)世類型”和“雞子創(chuàng)世類型”。這與各自流傳地域的社會文明進展有密切關(guān)系，只有統(tǒng)一的君主才會產(chǎn)生統(tǒng)一的神話。神話是離不開人群創(chuàng)作與傳承的，不同的神話是不同歷史階段的產(chǎn)物。在布洛陀經(jīng)書中，神格共有三個階層，上蒼天神為第一層次；布洛陀為第二層次；盤古、罕王、祖王為第三層次。三個層次的神格應(yīng)當是當時社會階層、階級秩序的反映。布洛陀時期的左、右江流域已進入古國時代，在布洛陀經(jīng)詩中，多處有“錄國”出現(xiàn)，如《造土官皇帝》篇中有“造出皇帝管國家，統(tǒng)管一萬二千個錄國”。在《唱軍王》篇中， 祖王向“十七個錄國公開自己的承諾，讓眾人家喻戶曉。”這里的 “錄” 實際上就是壯族對國家的稱謂，在古文獻中，“錄 ” 常寫作雒、駱、陸，《水經(jīng)注》引《交州外域記》云“交趾昔未有郡縣之時，土地有雒田，其田從潮水上下。民墾食其田，因名雒民，設(shè)雒候主諸郡縣?？h多為雒將，雒將銅印青綬。” 錄、雒、駱應(yīng)是同音同義，是泛指嶺南包括現(xiàn)在的越南北部地區(qū)的各個小方國。 估計在先秦時期，壯族地區(qū)出現(xiàn)了紛爭割據(jù)態(tài)勢，出現(xiàn)了眾多的“錄國”。各個小方國既要保存自己又想吞并別的小國，彼此勢均力敵，因而都選擇了地勢險要，易守難攻的“錄”地作為活動中心，不敢選擇平原地帶作為政治中心。因而《布洛陀經(jīng)詩》中有“一萬二千個錄國”的記述。盡管這些“錄國”都比較小，但都具有初級國家的形態(tài)。大約在春秋戰(zhàn)國時期，左、右江及邕江流域被駱越國統(tǒng)一，布洛陀神話系統(tǒng)至此規(guī)范定格，但布洛陀神話中仍積淀有更早時期的盤古神話內(nèi)容。

在桂中地區(qū)的紅水河、柳江、黔江流域，在古國時代，很可能有一個稱為盤古國的古國，這就是任昉《述異記》中所說的“南海中盤古國”。這里的“南?！蹦耸欠褐竷蓮V地區(qū)，而不是具體的行政地域，然文中又說“桂林有盤古祠”，似乎將盤古國框定在桂林郡，三國吳時桂林郡治在今廣西象州縣，這里的盤古廟的密集度冠于全國，印證了任昉所說的真實性和可信性。但必須指出的是，任昉所說的盤古國，在吳時已不存在，他僅僅是將當?shù)卦饺擞洃浿械谋P古國記錄下來而已。有趣味的是，來賓市壯語中，將磨刀石(礪石)稱為“盤”，將葫蘆稱為“古”，這與當?shù)乇P古神話中兄妹躲在葫蘆中逃生，兄妹婚生下磨刀石肉團內(nèi)容相吻合。盤古神話在當?shù)赜小氨P古兄妹”、“葫蘆兄妹”、“伏羲兄妹”三種稱謂，三種稱謂都是漢語譯音，“盤古兄妹”當是根據(jù)壯語磨刀石、葫蘆譯成，最為原始。大約在春秋戰(zhàn)國時期，紅水河以北出現(xiàn)了西甌大方國，紅水河南部為駱越大方國，盤古國生存于兩者之間，后來在兼并戰(zhàn)爭中消亡，只有盤古神話留傳后世。

四、《述異記》中的盤古國不是苗瑤民族建立的古國

有學者認為：廣東花都市有盤古峒、盤古廟，這里原來里是瑤民聚居區(qū)，是《述異記》中所指“南海盤古國”。古代瑤民累受官府欺壓與征剿，不斷遷徙，其中一部分退聚嶺南深山中，名曰“盤古峒”。他們組織力量抗擊官府征稅，不與外界來往，外界也難于插足?！搬肌弊?，是泛指少數(shù)民族居住區(qū)。故盤古國即指盤古峒?；h原屬南海郡管轄。^[15]這是不了解嶺南民族史而產(chǎn)生的誤解。苗瑤民族在隋唐時仍居住在洞庭湖流域，宋代以后才進入嶺南地區(qū)，而任昉是南朝人，所說的南海盤古國顯然不是瑤族所建，而是原住的越人所建。峒也不是瑤族的專有用語，最早也是古越人用語，其本意與稻作農(nóng)業(yè)有關(guān)，通常是指山嶺環(huán)繞之中的一片田地。唐宋時期，峒開始成為壯族地區(qū)的行政單位，僅小于縣?，幾迨巧降赜胃褡?，居無定所，無法產(chǎn)生與稻作相關(guān)的地名，即使有，也是借用壯族地名。

因此說，廣東花都一帶的盤古峒最早應(yīng)是當?shù)氐脑饺说孛髑逡院鬄楝幾逅栌?。再者，廣東肇慶一帶的盤王廟本是祭盤瓠，其神像是犬頭人身，系苗瑤族崇拜的始祖，與壯侗語民族葫蘆兄妹及盤古形像迥然不同。根據(jù)其文化內(nèi)涵判斷，廣東瑤族民間流傳的盤瓠神話中沒有“垂死化生創(chuàng)世”之說，與徐整收集整理的盤古神話關(guān)系不大，壯族盤古神話中有“碎胎化生創(chuàng)世”說，其內(nèi)涵與“垂死化生創(chuàng)世”說相似。由此可以肯定，《述異記》中所說的盤古國是當?shù)卦饺怂ǎ敲绗幾逅?，兩者不可混為一談。[HT5H]

注 釋

①闞勇：試論云南新石器文化，《云南省博物館建館三十周年紀念文集》，云南省博物館編，1981年。[ZK)]

② 覃芳：邕寧頂螄山遺址肢解葬試釋，《廣西民族研究》2001年3期。

③ 廣西文物工作隊；廣西南寧地區(qū)新石器時代貝丘遺址，《考古》1975年5期

④歐陽若修等編著：《壯族文學史》，第1冊89頁，廣西人民出版社，1986。

⑤ 俞偉超：龍山文化與良渚文化衰變的奧秘，《文物天地》1992年3期

⑥ 繆鴻基等：《珠江三角洲水土資源》，中山大學出版社，1988年

⑦ 趙善德：從生態(tài)環(huán)境對廣東先秦聚落分布與文化的影響，《中國文物報》2001年2月28日

⑧ 芮逸夫：《中國民族及其文化論稿》，藝文出版社，1972年，臺北

⑨白壽彝主編：《中國通史》第三卷，上海人民出版社，1994年。

⑩曹大為：關(guān)于新編《中國大通史》的幾點理論思考，見《史學理論研究》1998年第3期。

[11]田昌五：《〈中國歷史體系新論〉前言》，山東大學出版社2000年。

[12]嚴文明：《黃河流域文明的發(fā)現(xiàn)和發(fā)展》，《華夏考古》，1997年第1期。

[13]許倬云：《古代國家形式的比較》，北方文物，1998年第3期。

[14]蘇秉琦：《中國文明起源新探》4頁，三聯(lián)書店1999年。

[15]馬卉欣：《盤古之神》29頁，上海文藝出版社1993年)

〔責任編輯：覃彩鑾〕