【摘 要】 [HTK]從漢籍外譯的傳播起源來(lái)看，海外漢學(xué)是由法國(guó)傳教士所開(kāi)創(chuàng)，及至第三代漢學(xué)家之一的葛蘭言，高舉社會(huì)學(xué)分析法的旗幟，將文化人類(lèi)學(xué)第一次運(yùn)用于《詩(shī)經(jīng)》研究。他將歷史學(xué)的內(nèi)在批評(píng)、社會(huì)學(xué)的同類(lèi)比較和事實(shí)分析三法并用，得出《詩(shī)經(jīng)》是庶民之作的結(jié)論。從庶民的習(xí)俗演變?yōu)榧竟?jié)性的儀式再到官方正統(tǒng)崇拜的儀禮嬗變過(guò)程中，他為我們推導(dǎo)出國(guó)家宗教的產(chǎn)生和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)的形成。這在當(dāng)時(shí)古今中外一切學(xué)人研究《詩(shī)經(jīng)》上千年而幾乎到了盡頭的時(shí)候，他能利用新方法，創(chuàng)出一個(gè)新學(xué)派，使海外漢學(xué)從此走上一條新路，這是葛蘭言對(duì)海外漢學(xué)的最大貢獻(xiàn)。

【關(guān)鍵詞】[HTK]海外漢學(xué)；社會(huì)學(xué)分析法；庶民；王祭

【作 者】吳結(jié)評(píng)，四川宜賓學(xué)院副教授，博士。四川宜賓，644007。

【中圖分類(lèi)號(hào)】C912.4

【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A

【文章編號(hào)】1004-454X(2007)01-0038-007

The Applion of Cultural Anthropology On the Book of Poetry

Wu Jieping

Abstract：As far as the transmission of Chinese classical books is concemed，sinoIogy was initiated by the French Churchmen．When the baton was handed on one of the sinologists of the third generation，Marchel Granet，he advocated the ahalytical method of sociology and first applied cultural anthropology for the research of the Book of Poety.With the combination of immanent criticism in history，sociological analogy and data analysis，he concluded that the anthology was from the popular origin.Tthe evolution from the popular from to the seasonal ritual and the to the official ritual，shows the emergence of the state religion and the formation of the social structure.By means of the new method，he started a new school which led sinology to a new road——this is his greatest contribution to the development of sinology.

Key words:sinology sociological analysis plebeians royal ritual religion

明天啟六年(1626年)，法國(guó)著名耶穌會(huì)士金尼閣(Nicolas．Trigault，1577-1628，于1610年來(lái)華)將五經(jīng)譯為拉丁文，在杭州鐫刻印行，成為中國(guó)典籍最早刊印的西文譯本，從此，西方詩(shī)經(jīng)學(xué)有了它的第一道起跑線。十七世紀(jì)末葉至十八世紀(jì)初葉，法國(guó)曾多次派傳教士來(lái)華，開(kāi)始了以法國(guó)為中心的漢學(xué)時(shí)代，并一直延續(xù)到20世紀(jì)下半葉漢學(xué)中心向北美的轉(zhuǎn)移。在長(zhǎng)達(dá)兩個(gè)多世紀(jì)的歷程中，先后有白晉(JoachimBouvet，1656～1730)、劉應(yīng)(ClaudedeVisdelou，1656～1727)、馬若瑟(JosephdePremare，1666～1735)、蔣友仁(MichelBenoist，1715～1774)、孫章(LeP.lachame，1695～1767)、沙爾穆(leperelaCharme)、愛(ài)德華·畢歐(EdouardBiot，1803～1862)、鮑吉耶(M．G．Pauthier，1801～1873)、顧賽芬(CouvreurSeraphin，1835～1919)等法國(guó)人對(duì)《詩(shī)經(jīng)》傳播作出了貢獻(xiàn)。二十世紀(jì)初，國(guó)際漢學(xué)泰斗沙畹(Edouardchavannes，1865～1918)認(rèn)為，中國(guó)學(xué)是由法國(guó)傳教士開(kāi)創(chuàng)，并由法國(guó)學(xué)者雷牟莎(AbelRemusat，1788～1832)與儒蓮(StanislasJulien，1799—1873)諸氏所組成的一門(mén)科學(xué)。沙畹以后，西洋中國(guó)學(xué)大師約可分為巴黎與瑞典兩派。巴黎學(xué)派是以伯希和(PaulPelliot，1878～1945)，馬伯樂(lè)(HenriMaspero，1883～1945)與葛蘭言(MarcelGranet，1884～1940)為代表，瑞典學(xué)派則以高本漢(BernhardKarlgren，1889～1978)為臺(tái)柱，但其學(xué)術(shù)淵源仍師承沙畹。其時(shí)，國(guó)際漢學(xué)的研究趨向開(kāi)始進(jìn)入中外溝通的階段。雷牟莎與儒蓮從未到過(guò)中國(guó)，而沙畹曾在中國(guó)進(jìn)行實(shí)地研究，并“深感到中國(guó)文化須與中國(guó)實(shí)際社會(huì)相接觸，須能利用中國(guó)近代學(xué)者的研究結(jié)果以作參考，并須視中國(guó)文化為一活的文化……。他的研究對(duì)象乃是整個(gè)的中國(guó)文化，與整個(gè)的活動(dòng)的中國(guó)社會(huì)?！?sup>①自希和則認(rèn)為，研究中國(guó)學(xué)問(wèn)“須中外學(xué)者合作，以補(bǔ)以前各自埋頭研究之缺陷，及使世界了解中國(guó)文化之真價(jià)值。”^②他還提出：“治‘中國(guó)學(xué)’須有三方面的預(yù)備：1．目錄學(xué)與藏書(shū)。2．實(shí)物的收集。3．與中國(guó)學(xué)者的接近。”^③而葛蘭言曾兩度(1911和1918年)到中國(guó)進(jìn)行田野考察。

從沙畹以降的伯希和、馬伯樂(lè)與高本漢等人都是以語(yǔ)文學(xué)作為其研究方法，而同時(shí)代的葛蘭言卻舉起社會(huì)學(xué)分析法的旗幟，第一個(gè)將此方法運(yùn)用于中國(guó)研究領(lǐng)域，撰寫(xiě)了《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》、《中國(guó)人之宗教》、《中國(guó)古代舞蹈與傳說(shuō)》、《中國(guó)古代之婚姻范疇》等著作，這些著作連獲法國(guó)漢學(xué)的最高榮譽(yù)獎(jiǎng)儒蓮獎(jiǎng)，開(kāi)創(chuàng)了西方漢學(xué)嶄新的社會(huì)學(xué)派。而他所著的《中國(guó)上古文明論》、《中國(guó)思想論》，則列入法國(guó)新史學(xué)運(yùn)動(dòng)人師白爾(HenriBerr)主編的“人類(lèi)演化叢書(shū)”出版。葛氏所用的社會(huì)學(xué)，其實(shí)就是后來(lái)的文化人類(lèi)學(xué)，它在英國(guó)被稱為人類(lèi)學(xué)，在法、德被稱為民族學(xué)，其學(xué)科范疇相當(dāng)廣泛，分支有民俗學(xué)、神話學(xué)等等，視野溝通古今，通過(guò)民族文化的比較研究，探討人類(lèi)社會(huì)中的語(yǔ)言文化、宗教信仰、風(fēng)俗習(xí)慣、藝術(shù)創(chuàng)作以及行為方式和社會(huì)結(jié)構(gòu)等。

葛蘭言初修歷史學(xué)，后師從沙畹學(xué)習(xí)中文，想以中國(guó)社會(huì)，特別是中國(guó)的封建社會(huì)作為他的研究對(duì)象。他聽(tīng)過(guò)法國(guó)現(xiàn)代社會(huì)學(xué)派開(kāi)創(chuàng)者杜爾干的課程，大為感動(dòng)，在其著作中，他特別喜愛(ài)的是《自殺論》一書(shū)。該書(shū)所舉事實(shí)全是具體的社會(huì)事實(shí)，從這些事實(shí)中可以看出一個(gè)極復(fù)雜的社會(huì)事實(shí)。該書(shū)還指出，研究此類(lèi)事實(shí)，要避免心理的與道德的主觀的解釋，應(yīng)在客觀的社會(huì)事實(shí)之中，去尋求社會(huì)學(xué)的說(shuō)明。他也特別推崇杜氏的學(xué)術(shù)繼承人莫斯，“一是因?yàn)槟故且晃簧鐣?huì)學(xué)家而兼宗教史學(xué)家，且亦是一位生就的神話學(xué)家，故在精神上頗與葛氏相投合；二是因?yàn)槟顾淼纳鐣?huì)學(xué)派，已較杜爾干時(shí)代大有進(jìn)步，特別是在方法論上杜氏的社會(huì)學(xué)方法論尚充滿了哲學(xué)的色彩與系統(tǒng)的說(shuō)明。及到了莫斯的手中，就完全成為分析事實(shí)與研究事實(shí)的方法?！?sup>④由此可見(jiàn)，葛氏的學(xué)術(shù)淵源來(lái)源有二：一為沙畹開(kāi)創(chuàng)的(以語(yǔ)文學(xué)為其正宗的研究方法的)法國(guó)的中國(guó)學(xué)派，一為杜爾干與莫斯所領(lǐng)導(dǎo)的法國(guó)的社會(huì)學(xué)派。其博士論文《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》(1919年法文版出版，1932年同時(shí)在英美出版英文版)便是結(jié)合兩個(gè)學(xué)派的兩種方法去研究《詩(shī)經(jīng)》的重要著作。

一、葛蘭言《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》

《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》由五部分組成：緒論、詩(shī)經(jīng)的情歌(第一編)、古代的祭禮(第二編)、結(jié)論和附錄。

緒論開(kāi)篇，葛氏說(shuō)：“我的愿望是想表明這樣一個(gè)事實(shí)——了解古代中國(guó)的習(xí)俗與信仰并非是不可能的?！?sup>⑥他也解釋了為什么要選擇《詩(shī)經(jīng)》里的愛(ài)情歌謠做對(duì)象，因?yàn)椤啊对?shī)經(jīng)》是一部古典著作，通過(guò)它我們可以了解古代中國(guó)人的宗教形式?！?3頁(yè))其理由有二：“《詩(shī)經(jīng)》的文獻(xiàn)價(jià)值，尤其是情歌各篇的文獻(xiàn)價(jià)值，是可以準(zhǔn)確地確定的。這是挑選《詩(shī)經(jīng)》作為我的研究對(duì)象的首先一個(gè)理由。同時(shí)，象《詩(shī)經(jīng)》這樣具有很高程度的準(zhǔn)確性的文獻(xiàn)別無(wú)他見(jiàn)，這也是選用它的主要理由。”(4頁(yè))

第一編和第二編是論文的核心部分。

(一)詩(shī)經(jīng)的情歌

該編共有四章，在第一章《怎樣閱讀古典》中，他指出：“研究《詩(shī)經(jīng)》，不僅是為得到博物學(xué)的或關(guān)于古代國(guó)民的知識(shí)，人們能夠在象征的樣式中發(fā)現(xiàn)事實(shí)之外的價(jià)值判斷?！?13頁(yè))“以往的《詩(shī)經(jīng)》研究者往往出于實(shí)際的目的，或者是歷史的或者是文學(xué)的。雖然也曾偶然收到一些成果，然而卻沒(méi)有發(fā)現(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》的原始意義?！?15頁(yè))因此，他“不甘于文學(xué)性的說(shuō)明”，“不是要考察每個(gè)歌謠的文學(xué)價(jià)值”，而從文化人類(lèi)學(xué)的角度切入，去“發(fā)現(xiàn)一類(lèi)歌謠的本質(zhì)要素”，關(guān)注詩(shī)的主題，“力圖探求歌謠的原始意義”。他認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》歌謠中最為重要的是情歌，按照本質(zhì)主題的分類(lèi)，在其后的三章中，他將72首國(guó)風(fēng)情歌分為三類(lèi)(三章)：田園的主題，村落的戀愛(ài)，山川的歌謠。

1.田園的主題

“第一部分的歌謠，其主題以自然的簡(jiǎn)單的敘述為特色?！?27頁(yè))葛氏認(rèn)為，這種自然的象喻是一種傳統(tǒng)的做法，這些歌謠在歌詠樹(shù)木花草的時(shí)候?qū)⒅参锏纳L(zhǎng)與人類(lèi)的心情相聯(lián)系。但“根據(jù)中國(guó)學(xué)者的意見(jiàn)，這些田園的主題是‘興’和‘比’。就是說(shuō)‘興’與‘比’是為表達(dá)思想服務(wù)的文學(xué)技巧”。而“與文學(xué)所用相比，道德家們運(yùn)用這個(gè)方法更為多見(jiàn)”?！耙虼?，我們最初認(rèn)為是藝術(shù)意圖的存在，實(shí)際上都存在著道德的意圖。”(50頁(yè))通過(guò)對(duì)《詩(shī)經(jīng)》中四種農(nóng)事時(shí)歷(一為《夏小正》、二為《月令》、另外兩種插入《管子》卷三和《汲冢周》卷六之中)的俚諺所表述的農(nóng)事時(shí)間比較，以及歌詠開(kāi)花的桃樹(shù)暗示春天的背景，他認(rèn)為，這些以田園為主題的情歌是人們仿效自然在一定的時(shí)季去做一定的事情，是具有明確的儀禮價(jià)值的歌。最后他總結(jié)說(shuō)：“至少我們獲得這樣一個(gè)事實(shí)：田同詩(shī)的主題在《詩(shī)經(jīng)》中的重要性以及對(duì)于《詩(shī)經(jīng)》解釋者們的重要性(其結(jié)果，詩(shī)被作為學(xué)者的創(chuàng)作)，明確地顯示了在古代中國(guó)人的生活和思想中，季節(jié)慣性的重要地位和作用?！?54頁(yè))

2.村落的戀愛(ài)

葛氏指出，“中國(guó)人的傳承有模棱兩可的模糊特點(diǎn)。這種特點(diǎn)可以從以下事例明確看到：在《詩(shī)經(jīng)》被作為修辭學(xué)的練習(xí)課題之后，特別是成為經(jīng)典被作為教訓(xùn)題材之后，人們都能利用它(這種利用與當(dāng)初詩(shī)所具有的功用不同)。進(jìn)而人們便確信這個(gè)教育書(shū)的道德價(jià)值是與生俱來(lái)、天經(jīng)地義的；歌謠一旦為教訓(xùn)服務(wù)，進(jìn)而就被認(rèn)為就是為了這個(gè)目的而創(chuàng)作的。詩(shī)一旦被用于勸善勸德，進(jìn)而所有詩(shī)句都被認(rèn)為是為了規(guī)勸而作；學(xué)者們?yōu)榱酥匦驴疾熳髡叩膭?chuàng)作意圖，為了給作品加上道德的解釋，需要盡量使人感到作品寓意的巧妙，于是詩(shī)的手法也就被不斷地發(fā)現(xiàn)。這樣一來(lái)，學(xué)者們?yōu)榱私逃康亩谩对?shī)經(jīng)》最終便被確信為本來(lái)就是宮廷學(xué)者的作品。”(78頁(yè))然而，他認(rèn)為，如果田園主題的研究不足以說(shuō)明《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)篇是農(nóng)民詩(shī)的話，那么，在村落的戀愛(ài)的詩(shī)篇里便能得出這個(gè)結(jié)論。“婦女們按著采苯莒的節(jié)奏而唱的歌謠卻是對(duì)自身的歌頌，其中有著精巧而強(qiáng)烈的、輕妙而率真的表現(xiàn)方法。對(duì)于官?gòu)d詩(shī)人來(lái)說(shuō)，完全沒(méi)有必要假托牧羊女來(lái)歌頌后妃，即沒(méi)有必要用比喻。因此，二者之間的聯(lián)系不在于單純的比喻，而是存在于事實(shí)本身之中(農(nóng)民的習(xí)俗)”。(76頁(yè))他提出，宋代大儒朱熹認(rèn)為，《鄭風(fēng)》除一首詩(shī)之外，其余全是淫奔之詩(shī)，是鄭國(guó)鄉(xiāng)村中的人們?cè)谝贾凶约簞?chuàng)作的純粹的情歌。他還指出，“還有的歌謠看不出古典的道德的形跡，它們直率地描寫(xiě)了男女在田野中的野合。這是多么令人吃驚的習(xí)俗!”(79頁(yè))“這樣淳樸的鄉(xiāng)村習(xí)俗，只要不是裝腔作勢(shì)的道德家，是不會(huì)從中看出頹廢的情景來(lái)的吧?！瓘倪@樣的歌謠中引出儒教的教義是不適當(dāng)?shù)?。如果輕率地?cái)喽ㄟ@些歌謠反對(duì)善良的風(fēng)俗，這是缺乏歷史的眼光。這些古歌謠確是一種道德的表現(xiàn)，但它們表現(xiàn)的是古老的道德，而不是后來(lái)的道德思想。《詩(shī)經(jīng)》既不是道德家的述作，也不是深思反省的產(chǎn)物，更不是從鑒賞的文化環(huán)境產(chǎn)生的。”(82～83頁(yè))為了推導(dǎo)“《詩(shī)經(jīng)》的歌謠是農(nóng)夫們的述作”，從田園的主題和鄉(xiāng)村習(xí)俗的描述之外，葛氏還從歌謠的起源中尋求事實(shí)(73～87頁(yè))：(1)歌謠中不含任何個(gè)人的感情，詩(shī)中描寫(xiě)的戀人們的形象全是相同的，其感情與表達(dá)方式都一樣；(2)背景變化少，主題是一般性的，是套語(yǔ)的套用；(3)很少有作者的文學(xué)手法和創(chuàng)作技巧，其中所用技巧也是自然的技巧，是原始的產(chǎn)物；(4)均齊在歌謠創(chuàng)作中也是基本的方法，歌謠的形態(tài)一般是極為簡(jiǎn)單的，大都由三章或四章構(gòu)成，每章四或六句。各章末尾往往是相同詩(shī)句的反復(fù)，詩(shī)句的來(lái)回唱嘆(所謂一唱三嘆)；(5)簡(jiǎn)單的擬聲擬態(tài)描寫(xiě)，歌謠中常出現(xiàn)疊字，如實(shí)地描繪事物的景狀，多半在擬聲中表現(xiàn)動(dòng)作，例如：鶉的奔奔、鵲的強(qiáng)強(qiáng)，雎鳩的關(guān)關(guān)等，不僅聽(tīng)到鳥(niǎo)的鳴聲，而且看到鳥(niǎo)在結(jié)群或依次飛行中相互應(yīng)和飛翔的情景。

依據(jù)田園的主題，鄉(xiāng)村風(fēng)格的題材以及創(chuàng)作起源的事實(shí)說(shuō)明，葛氏確信，《詩(shī)經(jīng)》的戀愛(ài)歌是鄉(xiāng)村的即興歌唱的產(chǎn)物。

3.山川的歌謠

在田園的主題所例歌謠中，葛氏得出中國(guó)古人在一定的時(shí)間舉行田園大集會(huì)的結(jié)論，時(shí)間一般是在泉水、河水漲滿的春季和秋季，而在山川的歌謠中，他認(rèn)為，這些集會(huì)足在一定的神圣場(chǎng)所舉行的，地點(diǎn)應(yīng)該在河的沿岸和山上，因?yàn)楦柚{常同時(shí)提及山和川。那么這個(gè)田園大集會(huì)是怎樣的情形呢?根據(jù)葛氏描述，在春秋兩季，各村落和部落的青年男女相約出門(mén)，一路上歡聲笑語(yǔ)，欣賞美麗的景色，到達(dá)聚集地的河岸或丘陵之后，他們便舉行渡河、登山、賽馬、采花伐薪等競(jìng)爭(zhēng)游戲?！八麄兇蛑蠊摹㈦S著節(jié)奏，排著隊(duì)一邊在河邊漫步或登山，一邊唱著歌跳著舞。”(127頁(yè))

這是在田野農(nóng)事開(kāi)始和農(nóng)作物收獲的春秋兩季被人們尊祟的祭禮，中國(guó)學(xué)者對(duì)于兩季中哪個(gè)是約婚的季節(jié)哪個(gè)是成婚的季節(jié)各說(shuō)不一，但就春秋是男女結(jié)合的相應(yīng)季節(jié)這一點(diǎn)是一致的，從哲學(xué)上講，“女(陰)感春氣(陽(yáng))而思男(陽(yáng))，反之，在秋(陰)季，男(陽(yáng))感到女(陰)的吸引力?！?126頁(yè))“春秋兩季正是宇宙陰陽(yáng)結(jié)合的的時(shí)候，同時(shí)也是男女結(jié)合之時(shí)，通過(guò)這樣的結(jié)合，他們便到達(dá)本性的充分完整性。”(130頁(yè))從歌謠反映的情況來(lái)看，“渡河、采花是春季祭禮的最重要的內(nèi)容；登山、集薪是秋季祭禮的最重要的內(nèi)容?！媚飩?cè)谖璧负统璧母?jìng)爭(zhēng)中尋找對(duì)象剛好是鷓鴣雌鳥(niǎo)鳴叫求偶的時(shí)節(jié)。這時(shí)候，戀人們約好秋季的再會(huì)，等秋季的祭禮一完，他們便成為夫婦進(jìn)入同居的生活?！?129頁(yè))因此，葛氏認(rèn)為，春季是約婚的季節(jié)，秋季是成婚的季節(jié)。此外，葛氏還得出了一個(gè)令人耳目一新的結(jié)論：“在中國(guó)的注釋家認(rèn)為是放縱的歌謠中，外國(guó)人發(fā)現(xiàn)了古代道德勝于現(xiàn)代道德的形跡，在中國(guó)古代農(nóng)民忠誠(chéng)的愛(ài)情誓約中可以確認(rèn)出古代一夫一妻制的痕跡。事實(shí)上，他們?cè)诤陀H的祭禮上結(jié)合以后就決不再分離，從而他們的憂愁和苦惱便被信賴和心靈的安慰所取代了?！?131頁(yè))

最后，葛蘭言對(duì)詩(shī)經(jīng)的情歌作了完整的結(jié)論：“歌謠是季節(jié)性的宗教感情的產(chǎn)物。…這些殘留著儀禮起源的歌謠保持了一種宗教的風(fēng)格。它們?cè)趯m廷儀式之際被歌唱，……(被)附會(huì)種種可以被作為象喻和隱喻的歷史故事，并加以道德說(shuō)明(的時(shí)候)，《詩(shī)經(jīng)》完全(被)看作是道德的并且是學(xué)者的靈感的創(chuàng)作?！@種牽強(qiáng)附會(huì)的象征主義是從詩(shī)的宗教性質(zhì)本原中引申出來(lái)的?！绻ㄟ^(guò)批判的研究，使詩(shī)本身的意義得到還原，那么，《詩(shī)經(jīng)》的歌謠對(duì)于原始藝術(shù)的研究來(lái)說(shuō)就是重要的文獻(xiàn)?！瓚賽?ài)、舞蹈和歌謠，這三者是從由種種儀禮構(gòu)成的祭禮中同時(shí)產(chǎn)生的。……歌謠在其經(jīng)典的正統(tǒng)性的背后表現(xiàn)了隱蔽的古代習(xí)俗?！虼耍对?shī)經(jīng)》的歌謠，不僅給文學(xué)史研究提供了極好的機(jī)會(huì)，而且也給我們提供了真正確認(rèn)農(nóng)業(yè)祭禮的意義即季節(jié)性儀禮的機(jī)能的方法，提供了了解歌謠反映的社會(huì)狀況的方法?！?141～142頁(yè))

(二)古代的祭禮

在第二編中，葛蘭言試圖再現(xiàn)中國(guó)古代的四種祭禮，并在其演變過(guò)程中透視季節(jié)性儀禮的機(jī)能、儀禮從庶民儀式向官方正統(tǒng)崇拜的儀禮的轉(zhuǎn)化以及社會(huì)組織形成的過(guò)程。這四種古代祭禮分別是：鄭(河南)的春季祭禮，魯(山東)的春季祭禮，陳(河南)的祭禮和春天的王祭。

1.鄭的春季祭禮

在桃花初開(kāi)春雨初來(lái)的時(shí)期，鄭國(guó)青年男女成群結(jié)隊(duì)地來(lái)到溱水與洧水合流處采摘蘭花，他們用唱和相互挑戰(zhàn)，然后撩起衣裳渡過(guò)洧水，相互贈(zèng)送花朵給挑中的意中人，作為愛(ài)情的信物。采蘭是為了驅(qū)除邪氣和蟲(chóng)毒，是祓除的儀禮，是為了續(xù)魄(魄——肉靈、尸靈、身靈)而招魂(魂——?dú)忪`)。贖罪，種種祓除、采花、渡河、賽歌、性的儀禮和約婚，是鄭國(guó)春祭的內(nèi)容。(147～148頁(yè))

2.魯?shù)拇杭炯蓝Y

魯人在春天的季節(jié)為了乞雨而在河岸舉行祭禮，由兩組表演者參加，進(jìn)行舞蹈和歌唱，然后以犧牲和饗宴而告終。儀式的主要部分是渡河，沒(méi)有采花和性的儀禮，參加者只有數(shù)組成人和青年，乞雨時(shí)全由男子執(zhí)行。(148～150頁(yè))

3.陳的祭禮

陳的祭禮是在紡織工作結(jié)束之時(shí)舉行，人們?cè)跇?lè)器的伴奏下，一邊搖著扇子和白鷺的羽毛，一邊歌唱，從宛丘之下直到上面組成乞雨的舞蹈合唱隊(duì)。青年男女對(duì)詩(shī)贈(zèng)花朵，互訴愛(ài)慕之情。唱歌與舞蹈的競(jìng)爭(zhēng)，伴有采花和性的儀禮的乞雨、求子、約婚，這些都是陳的祭禮。(152～153頁(yè))

4.春天的工祭

工祭不在河岸和山麓，而在首都的南部，十春分(玄鳥(niǎo)至之口)舉行。儀式的意義是祈求高襟授與妃子男兒。伴有清凈、沐浴、競(jìng)爭(zhēng)的山川春祭是妊娠的祭禮，是祈求多產(chǎn)的王祭的原型。(153～155頁(yè))

通過(guò)比較研究，葛氏認(rèn)為這四個(gè)祭禮顯然屬于同一類(lèi)型，鄭和陳的祭禮是古代庶民的儀式，是魯?shù)募蓝Y和王祭在諸侯時(shí)期祭祀轉(zhuǎn)換的原型，“在庶民的祭禮向公式的祭禮變遷的過(guò)程中，種種古代的要素被逐漸地拋棄?！?157頁(yè))第一，從時(shí)間上看，國(guó)王舉行的玄鳥(niǎo)歸來(lái)的儀式在一日內(nèi)完成，魯國(guó)的公祭時(shí)間也不太長(zhǎng)，是一個(gè)隨時(shí)機(jī)決定的重大日期，陳的祭禮日期比魯?shù)募蓝Y日期更加模糊，與習(xí)俗關(guān)聯(lián)的祭禮可以延長(zhǎng)，鄭的祭禮遍布在冰消雪化，大地回春和初雨開(kāi)花的整個(gè)春季的三個(gè)月中。第二，祭禮場(chǎng)所逐漸被限定，鄭國(guó)的青年男女在河流的匯合處，牧場(chǎng)和山岳等廣大的景色中游戲，陳國(guó)在宛丘附近舞蹈，魯國(guó)祭禮的重要部分被限定在宗教的祭壇上，國(guó)王的儀式必須在首都的南郊高媒的祭壇。第三，祭禮的參與者減少，鄭與陳的青年男女全部參與歌舞競(jìng)爭(zhēng)，王祭限于王族出席，魯國(guó)由男性組成的兩隊(duì)參與。第四，儀禮的內(nèi)容漸趣貧弱化、特殊化。鄭與陳的祭禮是由競(jìng)爭(zhēng)、約婚、性的儀禮、采花等一并出現(xiàn)的活動(dòng)，而魯國(guó)的祭禮只有無(wú)聲的乞雨儀禮，在更后的王祭上，除了為求男兒而實(shí)行的巫術(shù)而外沒(méi)有其它內(nèi)容。(157～159頁(yè))

中國(guó)古代的祭禮是季節(jié)性質(zhì)和田園性質(zhì)的，是對(duì)宇宙萬(wàn)物的感謝祭，祭禮上的大饗宴既實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物離散，同時(shí)又實(shí)現(xiàn)萬(wàn)物再生。感謝祭是基于萬(wàn)物，把犧牲獻(xiàn)給萬(wàn)物，同時(shí)萬(wàn)物又作為犧牲而被奉獻(xiàn)，對(duì)于宇宙萬(wàn)物的感謝祭禮表明了森羅萬(wàn)象的和親。祭禮還有一個(gè)深刻的意義，那就是社會(huì)契約得到更新。全國(guó)人民根據(jù)收獲的多寡而貢獻(xiàn)，諸侯派遣使臣向天子獻(xiàn)貢，在當(dāng)時(shí)分封制的封建制下的大饗宴也同時(shí)成了契約者表明各自價(jià)值的場(chǎng)合。(166～174頁(yè))在中國(guó)人的信仰中，川、山、森林具有同等的神力，而“山岳河川有與封建階級(jí)相當(dāng)?shù)牡匚?，這其中含有深刻的意義?！?179頁(yè))葛氏從殷朝始祖湯王遇旱，公元前566年鄭國(guó)遭大旱以及幽王因迷戀女色而亡國(guó)的軼事中，說(shuō)明了祭禮更深一層的意義：“山川之德只有靠君主之德發(fā)生效力。如果山川給人民的生活和健康帶來(lái)了保障，這也不是山川自身的固有的特性。它們從固有的本性中產(chǎn)生不出任何東西。它們完全依賴于人間的政治。山川之德與政治的價(jià)值相關(guān)聯(lián)，倘若人間廣布善政，山川也就給人們帶來(lái)庇蔭?！?181頁(yè))

最后，他總結(jié)到：“首先，祭禮的神圣性和整合效力移行于祭禮的傳統(tǒng)場(chǎng)所。接著，當(dāng)周期更新的同盟祭禮在王侯指導(dǎo)下進(jìn)行的時(shí)候，這個(gè)同盟便把從當(dāng)初事物中顯現(xiàn)的威力給予人類(lèi)的媒介者，這種威力便與王侯的權(quán)力相統(tǒng)一。于是，宮廷的祭司們對(duì)原始的素材進(jìn)行推敲加工，國(guó)家宗教便由此產(chǎn)生。由于原初的祭禮在這個(gè)過(guò)程中變形過(guò)甚，所以在殘存的習(xí)俗中不可能一下子便看清庶民習(xí)慣的起源。”(197頁(yè))

二、葛蘭言的方法論

葛蘭言是一位很重視方法論的學(xué)者，他所采用的社會(huì)學(xué)分析法源自法國(guó)社會(huì)學(xué)派的方法論，其主要特點(diǎn)“便是要在哲學(xué)方法與心理學(xué)方法之外，另建設(shè)一種獨(dú)立的、科學(xué)的社會(huì)學(xué)之方法”。^⑥這是一種以具體事實(shí)為研究對(duì)象的分析方法，即“應(yīng)用社會(huì)學(xué)的觀點(diǎn)，對(duì)于研究的事實(shí)作一精細(xì)的、比較的與全體的分析，是要從社會(huì)事實(shí)之分析中，自然而然呈現(xiàn)出一種說(shuō)明來(lái)?！?sup>⑦“社會(huì)學(xué)分析法卻亦是一種比較的方法。因?yàn)闆](méi)有比較，不能生出說(shuō)明來(lái)，否則，那種說(shuō)明不是直覺(jué)的，也是哲學(xué)的或神學(xué)的，而不是科學(xué)的?！?sup>⑧那么，葛氏在實(shí)際操作中是怎樣選擇研究的事實(shí)和怎樣去比較的呢?

首先，細(xì)讀，慢讀與重讀是葛氏治學(xué)方法的秘訣，在閱讀時(shí)，他將正文與注釋完全分開(kāi)，以免將晚出的解釋誤認(rèn)為文本原有的真義。但“如果沒(méi)有注釋家的幫助，我們從中將不會(huì)看出多少東西來(lái)，這是事實(shí)。我將首先找到一種方法，超越諸種注釋書(shū)去努力揭示本文的原始意義。要找到各種注釋的鑰匙，重要的是去了解注釋家們，但不足必須去重構(gòu)他們各自的心理。”(5頁(yè))葛氏在反復(fù)閱讀與分析的基礎(chǔ)上，開(kāi)始借助注釋去研究，而超越注釋去探索原初意義的方法被他的中國(guó)學(xué)生李璜概括兒“偽中求真”。對(duì)此，他的另一位中國(guó)學(xué)生楊堃解釋為“因?yàn)槠鋾?shū)縱偽，然其作偽之態(tài)度總是真的。就從此態(tài)度中，就可看出許多多意義來(lái)，就可透露出許多真的事實(shí)來(lái)?！?sup>⑨他認(rèn)為，在社會(huì)模式相同或本屬同一文化領(lǐng)域內(nèi)的社會(huì)事實(shí)，方可拿來(lái)比較。中國(guó)文化歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，且前后一貫，從未中斷過(guò)，其內(nèi)部各階段的可比資料極其豐富，而且比較效果特別精確并極有意義。他是借助比較法去分析研究事實(shí)，而不是先有成見(jiàn)，然后去尋求例證，對(duì)這種求證的方法，他總是存有戒心，對(duì)這樣的資料他盡量少用。在他《中國(guó)古代祭禮與歌謠》一書(shū)中，凡屬這樣的資料，他都列入附錄。

與葛蘭言齊名的第三代漢學(xué)家伯希和、高本漢、馬伯樂(lè)等人在中國(guó)為同行學(xué)者所稱道，而葛蘭言在中國(guó)學(xué)界的接受度卻是有限的，除了他后來(lái)不到中國(guó)，與中國(guó)學(xué)者缺少聯(lián)絡(luò)以外，主要的是因?yàn)樗纳鐣?huì)學(xué)分析法與中國(guó)本土以文獻(xiàn)研究為主的考據(jù)學(xué)不盡吻合，在如何對(duì)待方法與文獻(xiàn)的關(guān)系上有較大的分歧。同時(shí)，他重事實(shí)分析而疏于文籍的研究考定，致使他在引用傳統(tǒng)的傳、箋、序、疏中出現(xiàn)了不少錯(cuò)誤。例如，在他所列的第56首《關(guān)雎》(《周南》一)中，他首先引用序、傳、箋，然后根據(jù)注釋解釋說(shuō)，有德的文王后妃大姒與眾妾相互謙讓而互不嫉妒，努力為她們共有的君主探尋佳偶，共同仕奉王與宗廟。又依據(jù)《皇清經(jīng)解續(xù)編》1423卷，他認(rèn)為此詩(shī)與結(jié)婚后第三月的奠菜儀式相關(guān)聯(lián)。這個(gè)奠菜的儀式表示婚禮后的性交禁止的解除。從這里我們可以知道庶民的習(xí)慣如何向貴族的習(xí)慣推移演變。(109頁(yè))當(dāng)時(shí)，我國(guó)地質(zhì)學(xué)家兼文化人類(lèi)學(xué)家丁文江就曾指出他誤讀文獻(xiàn)，先入為主地曲意取證，誤認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》盡屬農(nóng)民青年的男女唱和?！笆聦?shí)一錯(cuò)，立論根據(jù)全失，用以發(fā)現(xiàn)事實(shí)的方法自然無(wú)效。”^⑩他的另一位中國(guó)學(xué)生王靜如也承認(rèn)：“顧此失彼之事亦不能避免，故葛氏書(shū)中亦頗多誤點(diǎn)。惟氏所用法，方在開(kāi)始，史語(yǔ)方法訓(xùn)練或有未精?！?sup>[11]

根據(jù)我們所知道的事實(shí)，《詩(shī)經(jīng)》是我國(guó)最早的一部詩(shī)歌總集，《國(guó)風(fēng)》160篇為社會(huì)階層所作，有貴族、中產(chǎn)階級(jí)，也有庶民之作，由口傳文學(xué)流傳下來(lái)的作品，也已經(jīng)過(guò)記錄、潤(rùn)飾、加工，只能從內(nèi)容、形式和風(fēng)格上看到民歌的胚胎。自漢代以來(lái)，為儒家宣揚(yáng)其道德倫理所用，闡發(fā)出蘊(yùn)于其中的“微言大義”，在先秦時(shí)期的社交政治活動(dòng)之一的“賦詩(shī)言志”中，人們更是引詩(shī)為證，斷章取義，從而確立了《詩(shī)經(jīng)》的經(jīng)典地位。葛蘭言將歷史學(xué)的內(nèi)在批評(píng)、社會(huì)學(xué)的同類(lèi)比較和事實(shí)分析三法并用，以批判的眼光剝?nèi)ァ对?shī)經(jīng)》的“經(jīng)”衣，為我們描述了《詩(shī)經(jīng)》反映的從遠(yuǎn)古神話傳說(shuō)時(shí)代至春秋的社會(huì)生活與變遷的歷史畫(huà)面，揭示出傳統(tǒng)研究不曾指出的《詩(shī)經(jīng)》的宗教文化性質(zhì)，有助于我們?nèi)シ直鏆v史上穿鑿附會(huì)的詮釋，探索隱藏在《詩(shī)經(jīng)》背后的中國(guó)早期人類(lèi)的文化密碼。

三、葛蘭言之影響與地位

當(dāng)文化人類(lèi)學(xué)還沒(méi)有正式傳入中國(guó)之前，葛蘭言便率先將其運(yùn)用于《詩(shī)經(jīng)》研究，使海外漢學(xué)從此走上了一條新路，在法國(guó)國(guó)內(nèi)創(chuàng)出了一個(gè)新的學(xué)派。同時(shí)，對(duì)于中國(guó)本土的《詩(shī)經(jīng)》學(xué)界來(lái)說(shuō)，這是從認(rèn)識(shí)論和方法論上的一次挑戰(zhàn)，為文化人類(lèi)學(xué)在中國(guó)學(xué)界的《詩(shī)經(jīng)》研究中開(kāi)了先河，這種跨民族跨文化的開(kāi)放性、綜合性的比較研究，不僅使此后的《詩(shī)經(jīng)》研究方法論上起了變化，而且所得出的新觀點(diǎn)、新結(jié)論也對(duì)《詩(shī)經(jīng)》研究頗具啟發(fā)性。這對(duì)經(jīng)歷了上千年的《詩(shī)經(jīng)》研究幾乎快到盡頭的時(shí)候，葛蘭言利用新方法發(fā)現(xiàn)了前人從未料及的新事實(shí)，使學(xué)界“重新感到極大的興趣，重新抱有極大的希望?！边@是“葛蘭言對(duì)于中國(guó)學(xué)之最大的貢獻(xiàn)”。從此，文化人類(lèi)學(xué)在《詩(shī)經(jīng)》研究中的運(yùn)用逐漸從朦朧走向自覺(jué)。我國(guó)學(xué)者趙沛霖先生認(rèn)為，從1925年胡適先生在武昌大學(xué)以《談?wù)勗?shī)經(jīng)》為題發(fā)表的學(xué)術(shù)演講開(kāi)始到20世紀(jì)末，《詩(shī)經(jīng)》文化人類(lèi)學(xué)研究經(jīng)歷了兩個(gè)發(fā)展階段^[12]：前50余年為第一階段，后20年為第二個(gè)階段。

在第一階段中，除胡適、郭沫若以外，值得一提的是聞一多運(yùn)用文化人類(lèi)學(xué)觀點(diǎn)利方法研究《詩(shī)經(jīng)》取得的重要成就。在《詩(shī)經(jīng)的性欲觀》(《1927年7月)中，他指出，“《詩(shī)經(jīng)》時(shí)代的生活，還沒(méi)有脫盡原始的蛻殼”。^[13]他認(rèn)為，《詩(shī)經(jīng)》中表現(xiàn)性交的方式有五種(明言、隱喻、暗示、聯(lián)想、象征)，并分析了有關(guān)作品二十余首，還批判了以《序》、《傳》為代表的將《詩(shī)經(jīng)》神圣化的傳統(tǒng)解詩(shī)觀點(diǎn)。關(guān)于他在《詩(shī)經(jīng)》文化人類(lèi)學(xué)研究的主要論著還有：《風(fēng)詩(shī)類(lèi)鈔》、《匡齋尺牘》、《詩(shī)經(jīng)通義》、《姜螈履大人跡考》等。在第二階段中，除蕭兵的《姜螈棄子為圖騰考驗(yàn)儀式考》、趙沛霖的《鳥(niǎo)類(lèi)興象的起源與鳥(niǎo)圖騰崇拜》論文外、主要著作有趙沛霖的《興的源起》(中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1987年)、葉舒憲的《詩(shī)經(jīng)的文化闡釋———中國(guó)詩(shī)歌的發(fā)生研究》(湖北人們出版社，1994年)、周蒙的《〈詩(shī)經(jīng)〉民俗文化論》(黑龍江教育出版社，1994年)、朱炳祥的《中國(guó)詩(shī)歌發(fā)生史》(武漢出版社，2000年)。

從以上兩階段的發(fā)展來(lái)看，葛蘭言以文化人類(lèi)學(xué)的視角切入對(duì)《詩(shī)經(jīng)》進(jìn)行研究以來(lái)，國(guó)內(nèi)《詩(shī)經(jīng)》學(xué)界的研究視角由文學(xué)擴(kuò)大到文化，并深入挖掘《詩(shī)經(jīng)》中所蘊(yùn)藏的原始文化信息，重視以《詩(shī)經(jīng)》的時(shí)代背景去讀《詩(shī)經(jīng)》，正如葛蘭言所說(shuō)的，去發(fā)現(xiàn)《詩(shī)經(jīng)》所反映的遠(yuǎn)古時(shí)代的道德，而不是我們后來(lái)的道德思想。實(shí)際上，《詩(shī)經(jīng)》的文化人類(lèi)學(xué)研究已經(jīng)成為一種特定的研究模式，并開(kāi)辟出一個(gè)新的研究方向：文化溯源與詩(shī)歌發(fā)生論。這是葛蘭言所期望看到的，他說(shuō)：“我相信這項(xiàng)工作使得有關(guān)中國(guó)人信仰的起源問(wèn)題的某些方面趨于明確。它也會(huì)在有關(guān)文學(xué)樣式起源的問(wèn)題上提供某些信息。它還將把存在于象征主義與中國(guó)思想的某種指導(dǎo)概念二者之間的接觸點(diǎn)顯現(xiàn)出來(lái)?！?9頁(yè))

參考資料：

①楊堃，《社會(huì)學(xué)與民俗學(xué)》[M]：成都，成都四川民族出版社，1997，第111頁(yè)。

②《輔大歡宴伯希和》，《北平晨報(bào)》[N]，1933年1月22日。轉(zhuǎn)引自桑兵《國(guó)學(xué)與漢學(xué)》，1999，浙江人民出版社，第4頁(yè)。

③《胡適日記》手稿本，1926年10月26日，轉(zhuǎn)引自桑兵《國(guó)學(xué)與漢學(xué)》，1999，浙江人民出版社，第4頁(yè)。

④同注[1]，第114頁(yè)。

⑤葛蘭言，《中國(guó)古代的祭禮與歌謠》[M]：張銘遠(yuǎn)譯，上海，上海文藝出版杜，1989，第1頁(yè)。

⑥同注[1]，第119頁(yè)。

⑦同注[1]，第120頁(yè)

⑧同注[1]，第121頁(yè)。

⑨同注[1]，第127頁(yè)

⑩桑兵，《國(guó)學(xué)與漢學(xué)》[M]：杭州，浙江人民出版社，1999，第11頁(yè)。

[11]王靜如，《二十世紀(jì)之法國(guó)漢學(xué)及其對(duì)于中國(guó)學(xué)術(shù)之影響》，《國(guó)立華北編譯館館刊》[J]．第2卷第8期，轉(zhuǎn)引自桑兵《國(guó)學(xué)與漢學(xué)》，1999，浙江人民出版社，第11頁(yè)。

[12]趙沛霖《20世紀(jì)〈詩(shī)經(jīng)〉研究與文化人類(lèi)學(xué)》，載中國(guó)詩(shī)經(jīng)學(xué)會(huì)《詩(shī)經(jīng)研究叢刊》[Ａ]第六輯，北京，學(xué)苑出版社，2004年3月，第27—36頁(yè)。

[13]《聞一多學(xué)術(shù)文鈔》·《詩(shī)經(jīng)研究》[M]，成都，巴蜀書(shū)社，2002年12月，第25頁(yè)。

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