上世紀(jì)九十年代初，許多國(guó)際關(guān)系及世界政治類學(xué)者開(kāi)始頻頻使用“治理”(governance)一詞。一時(shí)間，“治理”和其前綴組成的詞組變得五花八門，“全球(global)治理”、“國(guó)際(international)治理”、“國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)(international political and economic)治理”，還有大名鼎鼎的羅西瑙教授所說(shuō)的“沒(méi)有政府(without government)的治理”等頻頻被使用，盛行于世。但是，令人奇怪的是，唯獨(dú)“世界治理”(world governance)一詞卻極少提及。

翻開(kāi)“韋氏”、“牛津”等可稱之為英文“辭源”、“辭海”的詞典，恍然發(fā)現(xiàn)“world”一詞的特殊內(nèi)涵。“world”背后所表達(dá)的意思并不完全是《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》中解釋“世界”一詞時(shí)所說(shuō)的“自然界和人類社會(huì)的一切事物的總和”或者是“地球上的所有地方”，而是“被視為社會(huì)人的人類社會(huì)”及“某一個(gè)假定歷史時(shí)期內(nèi)部分地球及其居民的總和”。從某種程度上說(shuō)，漢語(yǔ)中的“世界”概念更偏向于英文中的“global”，而英文中的“world”的含義更接近于漢語(yǔ)中的“社會(huì)”，即“在共同物質(zhì)條件而互相聯(lián)系起來(lái)的人群”。換句話說(shuō)，相比于“全球”，英文中的“世界”不僅僅是一個(gè)地理概念，更是一個(gè)歷史和文化觀念。

作為一種觀念存在，從西方的思想史看，早在古希臘柏拉圖時(shí)代，人們就開(kāi)始思考“世界”(world)。在《理想國(guó)》中，柏拉圖痛斥嚴(yán)重腐敗的時(shí)代，以一個(gè)現(xiàn)實(shí)國(guó)家的模式，尋求混亂世界中的秩序；公元五世紀(jì)初，非洲希波的主教奧古斯丁的代表作《上帝之城》，批判塵世之城的罪惡，并試圖勾勒基督教世界政治秩序的大概輪廓；文藝復(fù)興的巨匠但丁·阿利吉耶構(gòu)想了一個(gè)由神圣羅馬帝國(guó)所建立的“世界帝國(guó)”(Monarchia)，以實(shí)現(xiàn)“現(xiàn)世與永恒聯(lián)盟下的秩序”；馬克思也設(shè)想了階級(jí)差別基本消失的共產(chǎn)主義世界，到那時(shí)，國(guó)家將基本消失，政治走向終結(jié)，人支配人的現(xiàn)象將會(huì)被對(duì)事務(wù)的管理所取代；上世紀(jì)九十年代，全球治理理論開(kāi)始興起。由此可知，“全球治理”理論與“世界治理”思想史一脈相承，實(shí)為后者思想長(zhǎng)河中最現(xiàn)代的一環(huán)。

然而，在今人看來(lái)，柏拉圖思考的混亂世界的出路只是一種建立在希臘城邦基礎(chǔ)上的烏托邦，奧古斯丁所設(shè)計(jì)的上帝之城也只是海市蜃樓，近在咫尺，卻遙不可及。但丁所構(gòu)想的“世界帝國(guó)”，在現(xiàn)代人看來(lái)也只是“環(huán)地中海世界”的“世界治理”而已。馬克思所設(shè)計(jì)的共產(chǎn)主義一度風(fēng)靡世界，卻在上世紀(jì)末遭到空前的挫敗。這樣看來(lái)，現(xiàn)代人每每談起“世界治理”時(shí)在前面所加的“全球化”一詞，在數(shù)百年或更久以后的人們看來(lái)，必然也會(huì)因?yàn)榻袢酥R(shí)淺陋而顯現(xiàn)出時(shí)代的局限性。

這就要求我們總結(jié)和梳理世界治理的思想史。從這個(gè)角度講，《世界治理：一種思想史的研究》的確是部佳作，從中世紀(jì)的世界治理思想開(kāi)始，穿梭古今，傳承性地論述了富有代表性的二十多位思想家的思想譜系，最后在批判的基礎(chǔ)上，提出了自己對(duì)未來(lái)世界的設(shè)想。

該書(shū)的作者小科尼利厄斯·F.墨菲一九三三年三月十五日出生于美國(guó)羅得島州東南部的小城紐波特。他的研究興趣最初在國(guó)際法上。在上世紀(jì)七十年代以前，墨菲的大部分論述都集中在對(duì)國(guó)際法的反思上，主要代表作有《在盟國(guó)損失問(wèn)題中的國(guó)家責(zé)任》(一九六六)、《越南戰(zhàn)爭(zhēng)的法律和政治研究》(一九六九)、《國(guó)際法理論的反思》(一九七○)、《世界法庭和爭(zhēng)議的和平處理》(一九七五)、《現(xiàn)代法哲學(xué)》(一九七八)等等。接著，墨菲開(kāi)始將研究興趣擴(kuò)展至家庭觀念史及世界治理思想史上。關(guān)于前者，主要代表作有《超越女性主義：趨向差異間的對(duì)話》(一九九五)。而對(duì)于后者，早在一九八二年，《格勞秀斯視野下的世界秩序》成為世界治理思想史研究的第一篇著述。三年后，墨菲將諸多國(guó)際思想家的著述中關(guān)于“世界秩序”的思想進(jìn)行整理，出版《世界秩序的探尋》一書(shū)。此書(shū)堪為“世界秩序”研究的一部代表作。但是，《世界秩序的探尋》出版十年后的一九九五年，墨菲在回憶自己這部著述時(shí)說(shuō)，“那只是資料的整理，并沒(méi)有包含太多的哲學(xué)成分”。于是，墨菲萌生重新修改此書(shū)的念頭。

此時(shí)，國(guó)際關(guān)系思想史方面已有六部代表著作，分別為弗吉尼亞州肯尼思·W.湯普森教授的《國(guó)際思想大師：二十世紀(jì)主要理論家與世界危機(jī)》(一九八○)、《國(guó)際思想之父：政治理論的遺產(chǎn)》(一九九四)以及《國(guó)際關(guān)系中的思想流派》(一九九六)。另外，還有馬克·V.卡皮與保爾·R.凡奧蒂教授的《大哲人：西方思想中的世界政治》（以下簡(jiǎn)稱《大哲人》）(一九九二)、托布約爾·克努成的《國(guó)際關(guān)系理論史》(一九九二)以及普林斯頓大學(xué)理查德·?？私淌诘摹墩撊祟愔卫怼?。

湯普森三部著作的論述遠(yuǎn)至柏拉圖，近至漢斯·摩根索、喬治·凱南等，以類似于中國(guó)古書(shū)《史記》的紀(jì)傳體形式，按時(shí)間順序評(píng)述三十四位國(guó)際思想家的思想、美國(guó)早期三大思想流派及其后理論的發(fā)展，資料非常詳盡，論述也相對(duì)客觀。然而，湯普森式的“紀(jì)傳體”盡管“大綱要領(lǐng)”，卻“大勢(shì)難貫，觀者茫然”，無(wú)法領(lǐng)略思想的譜系及脈絡(luò)。

《大哲人》的作者馬克·V.卡皮與保爾·R.凡奧蒂均畢業(yè)于加州柏克利大學(xué)，現(xiàn)在都是國(guó)際關(guān)系學(xué)中的著名教授，該書(shū)介紹了從荷馬到列寧的近五十位國(guó)際思想家，但并沒(méi)有超越湯普森的體例，也沒(méi)有“揭露世界政治的連貫性”。相比于《大哲人》，克努成教授的《國(guó)際關(guān)系理論史》顯得更富有連貫性。遺憾的是，克努成的著作看起來(lái)更像是一本國(guó)際關(guān)系史綱，而不是一本思想或理論史著作。

的確，古代諸多思想家豐富且深邃的思想是難以在幾本書(shū)中得以明晰的概括。于是，?？私淌诳偨Y(jié)前人的不足，放棄以人物思想為敘事脈絡(luò)的體例，而是將研究?jī)?nèi)容細(xì)化，單單從治理問(wèn)題出發(fā)，將某一個(gè)國(guó)際關(guān)系思想史中的問(wèn)題串聯(lián)成線。

墨菲教授承認(rèn)，在許多方面，《論人類治理》與他即將重寫(xiě)的書(shū)非常相似。而他之所以要寫(xiě)這本《世界治理》，一方面是要修訂先前《世界秩序的探尋》的不足，另一方面就是因?yàn)楦？私淌谥鲞^(guò)于強(qiáng)調(diào)實(shí)踐史，而且他們?cè)趯?duì)民族國(guó)家態(tài)度和全球事務(wù)的發(fā)展趨向上存在較大的分歧。

于是，一九九九年，《世界治理：一種思想史的研究》（以下簡(jiǎn)稱《世界治理》）悄然問(wèn)世。相比于先前的幾部著作，此書(shū)的內(nèi)容涉及面可能稍窄，但是，也正是這種“不貪多”，使其比其他著作更有效地說(shuō)清某個(gè)問(wèn)題的歷史發(fā)展譜系。

從思想史的連貫性敘事上看，《世界治理》無(wú)疑超越了先前幾本關(guān)于國(guó)際關(guān)系思想史的著作。但百密一疏的是，與主題相關(guān)的三大重要問(wèn)題在本書(shū)中極少甚至沒(méi)有加以論述。一是缺少對(duì)世界治理思想萌芽的論述。墨菲將但丁視為世界治理思想的第一人，認(rèn)為但丁之前的世界治理思想只是“一些帝王曾做出的規(guī)劃”而已，到了但丁時(shí)代，思想才變得“富有想象力和哲學(xué)意味”。這種評(píng)價(jià)無(wú)疑抹殺了古希臘以來(lái)諸多思想家的啟蒙作用。第二，以國(guó)際法為主體的敘述無(wú)法概括所有的世界治理思想。盡管從格勞秀斯開(kāi)始，國(guó)際法逐漸成為世界治理方法的思維取向，但是，第二次世界大戰(zhàn)尤其是冷戰(zhàn)后興起的建構(gòu)主義思潮，也在理論上顯示出了強(qiáng)大的生命力。作為一種“自我實(shí)現(xiàn)的預(yù)言”，國(guó)際關(guān)系思想的歸納和概括顯然不應(yīng)該忽略任何前途遠(yuǎn)大的理論新生兒。第三，忽視中國(guó)治理思想的重要性及完備性。數(shù)千年來(lái)，諸多古國(guó)中，唯有中國(guó)的文明未曾間斷過(guò)，這與治理思想中的“天下”觀念密不可分。作為一種完備且飽滿的思想，“天下”觀念不僅點(diǎn)明了中國(guó)視野下世界治理的未來(lái)發(fā)展趨向，更重要的，它的含義中涵蓋了治理所需要的權(quán)威來(lái)源和依賴的手段。而此書(shū)對(duì)中國(guó)“天下”觀念只字未提，著實(shí)是一種遺憾。

對(duì)于社會(huì)科學(xué)家來(lái)說(shuō)，思想是最好的實(shí)驗(yàn)室。這個(gè)實(shí)驗(yàn)室無(wú)須試管、酒精燈、天平等器械，卻依然不乏假設(shè)、論述、判斷和驗(yàn)證的過(guò)程。在西方，世界治理思想的第一個(gè)“實(shí)驗(yàn)室”起建于公元前八世紀(jì)古希臘的荷馬時(shí)代。在古代希臘人看來(lái)，兩部長(zhǎng)詩(shī)《伊利亞特》和《奧德賽》足以讓荷馬享有獨(dú)一無(wú)二的權(quán)威地位。希臘人從荷馬那里學(xué)習(xí)到的不僅僅是詩(shī)歌，更是某種合理信仰和道德觀念，因?yàn)楹神R在兩部史詩(shī)中記載的幾乎都是諸神和英雄的善良、杰出或美德（希臘文aret的三種表達(dá)形式）

然而，這種aret是極其不平衡的。在荷馬的筆墨中，諸神和人類英雄一樣，易變而反復(fù)無(wú)常，權(quán)力和力量參差不齊，對(duì)自然的控制也無(wú)法盡如其愿，這樣，諸神之間也充滿著對(duì)立和潛在的沖突。美國(guó)著名學(xué)者特倫斯·歐文曾解讀說(shuō)，正是通過(guò)對(duì)諸神擬人化的描述，荷馬生動(dòng)刻畫(huà)了那個(gè)現(xiàn)實(shí)與理想若即若離的時(shí)代，也揭示了世界概念化中秩序與統(tǒng)一的局限性和沖突性。

在詩(shī)篇中，荷馬用“命運(yùn)”(moirai)和“宙斯”暗示著兩種不同類型的秩序，以提供某種思路，實(shí)現(xiàn)超越時(shí)代的可能性?！懊\(yùn)”意味著帶有某種普遍性的決定論。它表現(xiàn)為一種非個(gè)人的、非道德的規(guī)律，無(wú)須理智控制，獨(dú)立于諸神與人類的選擇之外；而“宙斯”則象征著一種道德力量，通過(guò)理智，部分控制和預(yù)測(cè)著世界，體現(xiàn)了超越平常人之上的、可實(shí)現(xiàn)性的、普世性的價(jià)值。

荷馬的這個(gè)沖突性問(wèn)題成為希臘科學(xué)和哲學(xué)思考的起點(diǎn)，激發(fā)并促使后人的思想呈現(xiàn)出兩條涇渭分明的思維取向。一條是以泰勒斯為啟蒙者，隨之有阿那克西曼德、赫拉克利特、希羅多德為代表的自然主義取向。他們批評(píng)荷馬僅僅停留在事物的表面，訴諸自然界中“大量各種各樣的原理”的經(jīng)驗(yàn)，論證宇宙規(guī)律存在的普遍性，并希冀于將宇宙法則運(yùn)用于人類社會(huì)，證明人類社會(huì)中慣例、規(guī)則和正義的存在，以實(shí)現(xiàn)世界治理的目標(biāo)。這種自然主義觀念顯然無(wú)法回答并解決當(dāng)時(shí)迫在眉睫的諸多現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，從而遭到埃斯庫(kù)羅斯、德謨克里特、修昔底德及普羅泰戈拉等人的反自然主義批判。反自然主義者主張以理性探究世界，切割宇宙正義與人類正義的聯(lián)系，摒棄對(duì)某種人類慣例或規(guī)律的奢望，而是尋找某種實(shí)用方法，促成可以實(shí)現(xiàn)的結(jié)果，這就是歷史上著名的“智者運(yùn)動(dòng)”，也是古代希臘兩個(gè)思想潮流之一。

在蘇格拉底之前，兩大思維取向的競(jìng)爭(zhēng)呈現(xiàn)著不可通約性。因?yàn)?，自然主義者無(wú)法證明宇宙秩序在人類社會(huì)中的存在，而“智者”們也無(wú)法摒棄自然主義的研究方法實(shí)現(xiàn)整體性和長(zhǎng)遠(yuǎn)性的世界正義。最終，蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德師徒三代循序漸進(jìn)地完成了兩者的結(jié)合。

在世界治理思想方面，蘇格拉底的最大功勞就在于否定諸神在宇宙中的控制作用，而主張由人類的倫理取而代之。相比于任何自然主義者，蘇格拉底不再是僅僅描述諸神或宇宙正義，而是全盤(pán)否定他們的控制。這樣，先前訴諸人類之外的治理思維取向開(kāi)始轉(zhuǎn)向人類本身。因此，蘇格拉底在古代思想史上承前啟后的地位是任何人都無(wú)法取代的。

柏拉圖秉承師志，創(chuàng)建學(xué)園(academy)，一生追求學(xué)問(wèn)。他將老師蘇格拉底所創(chuàng)立的倫理學(xué)思想進(jìn)一步拓展，認(rèn)為公共道德和個(gè)人道德是一致的，國(guó)家間或國(guó)家內(nèi)部正義的盛行取決于社會(huì)對(duì)人們所期望的美德的實(shí)現(xiàn)。柏拉圖稱這種美德為“善”，是終極的最高原理(即本原)，所有存在都是自“善”而來(lái)。這種“善”描述了一個(gè)完美的世界，并理想性地說(shuō)明自然與人類之間的聯(lián)系。

柏拉圖批判自然主義者錯(cuò)誤地?cái)U(kuò)大事物必要條件和本質(zhì)的作用，比如說(shuō)，將某人坐著的這個(gè)姿勢(shì)視為“因?yàn)槲业纳眢w是由骨骼與肌肉(必要條件或本質(zhì))組成的……這類原因是十足荒謬的……理智的目的才是真正的原因”。同時(shí)，柏拉圖也拒絕智者取消宇宙正義的企圖。柏拉圖認(rèn)為，世界需要正義。而世界最好被解釋為智慧設(shè)計(jì)的產(chǎn)物和制造品。這件制品的“工匠”(demiourgos)不是荷馬式概念中帶有人類局限與弱點(diǎn)的諸神，而是擁有“完全的善”的“造物主”(demiurge)。在柏拉圖眼里，“城邦國(guó)家不會(huì)停止作惡，除非國(guó)王是哲學(xué)家，或哲學(xué)家是國(guó)王”，這樣，保證全世界有可能存在的統(tǒng)治者也是理智或“完全的善”的人。

但是，由于當(dāng)時(shí)科學(xué)技術(shù)有限，柏拉圖所設(shè)想的基本上是古代希臘世界中的諸多現(xiàn)實(shí)國(guó)家。同時(shí)，他也沒(méi)有設(shè)想出一種理想的方式改造城邦間的結(jié)構(gòu)。在《理想國(guó)》中，他把任何達(dá)不到自己標(biāo)準(zhǔn)的國(guó)家都視為不完整意義上的國(guó)家，而那個(gè)時(shí)代最大的腐敗就是世界秩序的混亂。因此，柏拉圖實(shí)際上描述的只是一個(gè)目的論意義上的、被治理的世界，并沒(méi)有實(shí)現(xiàn)的途徑和手段。當(dāng)然，這種目的論影響了后來(lái)諸多哲學(xué)家(如康德等)對(duì)世界的思考。

亞里士多德“愛(ài)其師，但更愛(ài)真理”。當(dāng)然，這與柏拉圖在學(xué)園中所提倡的獨(dú)立思考有很大關(guān)系。亞里士多德對(duì)柏拉圖學(xué)說(shuō)的批判性思考，使他一方面繼承了其師的衣缽，另一方面也得出與其師迥然有異的結(jié)論。他首先表明對(duì)柏拉圖的“三大堅(jiān)持”，即堅(jiān)持世界治理形式的實(shí)在性，堅(jiān)持世界發(fā)展的目的論，以及堅(jiān)持正義與自我利益的和諧。

亞里士多德批判柏拉圖不重視對(duì)自然的觀察，只在虛無(wú)縹緲地論證，脫離于現(xiàn)實(shí)。他引入“telos”來(lái)形容目的論的多樣性，即世界萬(wàn)事萬(wàn)物都有其目的。思考的目的就是要知道“人的目的是什么？”亞里士多德沒(méi)有直接回答，只是在《政治學(xué)》一書(shū)中談道：每個(gè)國(guó)家都是某種類型的共同體，每種共同體的建立都是為了達(dá)到某種好的效果。國(guó)家或政治共同體是人類最高級(jí)別的共同體，是實(shí)現(xiàn)人類目的的最好方式。在亞里士多德的視野下，世界治理只能留給“神”。這個(gè)神是世界發(fā)展的第一推動(dòng)力，而且還是宇宙萬(wàn)物的最高級(jí)原理和根據(jù)；是純心靈或純理智的。但是，亞里士多德根本沒(méi)有論及國(guó)家間沖突問(wèn)題解決的根本方案和發(fā)展目標(biāo)，而且，亞里士多德式的“神”只是一個(gè)離開(kāi)物質(zhì)的獨(dú)立存在，不直接接觸任何物質(zhì)世界。這樣，實(shí)際上，“神”概念只是為其回避對(duì)國(guó)家在實(shí)現(xiàn)人類目的時(shí)發(fā)生沖突的論述提供了一種完美的借口。

因此，在方法論上看，亞里士多德是自然主義者，因?yàn)槠涑缟杏^察自然以及探究世界的本質(zhì)，而在目的論上看，亞里士多德是柏拉圖主義者，因?yàn)槠涑姓J(rèn)世界的終極正義目的。所不同的是，他再次結(jié)合了智者運(yùn)動(dòng)中的實(shí)用性，重視國(guó)家在實(shí)現(xiàn)人類目的上的重要性。

這種世俗的“國(guó)家至上論”顯然與高度精神性的柏拉圖主義遙相呼應(yīng)，也與十七世紀(jì)中期以后開(kāi)始興起的“民族國(guó)家主義”相得益彰。葉芝曾將這種富于想象的、彼岸世界的柏拉圖主義與精明且實(shí)用的亞里士多德主義進(jìn)行比較：柏拉圖認(rèn)為自然不過(guò)是泡沫/利用了幽靈般的事物模式/斗士亞里士多德玩起了石彈戲/就在萬(wàn)王之王的足底。這種對(duì)照從一個(gè)側(cè)面反映了亞里士多德在古希臘哲學(xué)理想中的至上地位。

那是一個(gè)現(xiàn)實(shí)和理想并存的時(shí)代，既有修昔底德對(duì)入木三分的現(xiàn)實(shí)的描述，也有諸多哲人對(duì)理想的孜孜以求；既出現(xiàn)了殘酷血腥的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)，也誕生了西方文明的源頭。然而，理想終究在現(xiàn)實(shí)的混亂面前顯得無(wú)可奈何。蘇格拉底奔走相告，卻以“腐蝕青年”慘遭處決；在《理想國(guó)》里，柏拉圖痛斥時(shí)代的罪惡，卻終究躲藏在“學(xué)園”之中；亞里士多德原想學(xué)以致用地感化亞歷山大大帝，無(wú)奈東征的希臘化過(guò)程并沒(méi)有給世界以應(yīng)有的治理，亞歷山大一死，世界分崩離析。這些本書(shū)作者墨菲在第一章中有一句話，非常精辟：“思想和行為常以各種被人們忽視的方式聯(lián)系著……最需要深思熟慮的問(wèn)題決定其應(yīng)有的智力磨練，從而在某段不確定的時(shí)間，思想可以為可能為男男女女行為和責(zé)任的變革做好充分的準(zhǔn)備?！?/p>

理清以上這個(gè)被遺忘的思想實(shí)驗(yàn)室，再回來(lái)看本書(shū)，就可以發(fā)現(xiàn)世界治理理論發(fā)展軌跡中的四條線索，一是學(xué)科演變經(jīng)歷了從神學(xué)到哲學(xué)再到法律最后到人類學(xué)的過(guò)程；二是思想的批判和繼承；三是權(quán)威的來(lái)源：先前是上帝，最后是人；四是世界治理的形式：先前是神圣羅馬帝國(guó)，后來(lái)是世界市民社會(huì)或世界政治社會(huì)或世界政府。

二○○七年二月五日于北京瀾花語(yǔ)岸

（《世界治理：一種思想史的研究》，小科尼利厄斯·F.墨菲著，王起亮、王雅紅、王文譯，世界知識(shí)出版社二○○七年二月版）