摘要：李贄是一個特異的歷史文化存在。他以啟蒙#65380;童心說#65380;文藝批評三種話語實踐了特異的文化人格，引導(dǎo)了傳統(tǒng)文化在思維#65380;情理#65380;雅俗三種維度上的嬗變，對傳統(tǒng)文化的歷史進程產(chǎn)生了深遠的影響。

關(guān)鍵詞：文化； 啟蒙； 童心； 文化人格

中圖分類號：I206

文獻標(biāo)識碼：A

文章編號：1004-0544(2007)05-0036-04

無論在思想史上抑或是在文學(xué)史上，李贄都是一個特異的文化存在。他以異端自居，援禪入儒，以其狂放的言行對主流意識形態(tài)構(gòu)成了巨大的挑戰(zhàn)。清人顧炎武在《日知錄》中說“自古以來，小人之無忌憚而敢于叛圣人者，莫甚于李贄?！薄端膸烊珪偰刻嵋砦迨穭t稱其“狂悖乖謬，非圣無法，掊擊孔子，別立褒貶，凡千古相傳之善惡，無不顛倒易位，尤為罪不容誅，其書可毀其名不足以污簡牘?！弊鳛橐粋€處于文化嬗變時期的“卡里斯馬”式的人物(Charisma指在社會各行業(yè)中具有原創(chuàng)性#65380;富有神圣感召力的人物的特殊品質(zhì))，李贄以其獨特的文化人格及文化實踐在傳統(tǒng)文化的邏輯進程中起到了獨特的作用。我們旨在揭示李贄詩學(xué)的文化內(nèi)涵，及其在傳統(tǒng)詩學(xué)和傳統(tǒng)文化建構(gòu)中的歷史作用。

一、走向近代：啟蒙之門

李贄思想的產(chǎn)生也不是一個偶然，它屬于晚明的“救世與啟蒙”思潮的一部分。黃宗羲曾說：“嘗謂有明一代文章事功不及前代，獨于理學(xué)為前代所不及也，牛毛繭絲，無不辨析，真能發(fā)先儒之所未發(fā)”。理學(xué)滲透于社會生活的各個領(lǐng)域，理學(xué)家吸取釋道的宇宙論#65380;認識論建構(gòu)起一種倫理本位的道德形而上學(xué)。在為社會生活#65380;信仰#65380;思想#65380;知識提供總的話語來源的同時，也禁錮了社會的發(fā)展和思想的創(chuàng)新。理學(xué)“凡事皆從源頭上做起，皆欲做到極徹底”，而且“眼光看得極遠，”以致于“空虛無用，不近人情”，造成了理學(xué)與生活的分裂和傳統(tǒng)文化的僵化。思想的僵化，迫切要求新的思想出現(xiàn)，李氏則兼容諸家之長，對人的問題做出了不同于以往的理論界定，從啟蒙的哲學(xué)到哲學(xué)的啟蒙顯示出迥異于傳統(tǒng)的思維路向和文化選擇?？梢哉f，對人的本質(zhì)追求是李贄全部思想的邏輯起點。李氏作為泰州后學(xué)，承心學(xué)衣缽，從思維方式#65380;價值觀念#65380;學(xué)術(shù)新變上執(zhí)著于人的問題與傳統(tǒng)文化的反思。

康德將啟蒙定義為“有勇氣使用理性，使我們從未成年狀態(tài)中解脫出來”，開啟了人類思想的解放之門。中國并不存在歐洲意義上的啟蒙。但是作為人類思想運動共有的一種特征，康德的定義無疑具有一種普適性。李贄首先以其敏銳的直覺與判斷力，第一個發(fā)現(xiàn)了人的“求庇于人”的蒙昧狀態(tài)，從而拉開了啟蒙的歷史帷幕，并且指出了其中的原因“踐跡”。面對這種“萬馬齊喑”的局面，李氏將人的覺醒訴諸于“童心”，在其著名的《童心說》中李贄高標(biāo)“童心”，將自然感性#65380;自我與自由集于一心，闡發(fā)了獨特的自然人性論。他一方面從社會生存的角度強調(diào)自然人性，理欲的統(tǒng)一。另一方面，又從心靈自由的視界要求保持真情至性。在“童心說”中，李提出了主體的“真心”作為價值的衡量標(biāo)準?！敖^假純真”，即指未受名教綱常污染和“道理聞見”遮蔽的晶瑩透徹的至真至誠的天賦心理。他激烈地抨擊道學(xué)家的言不顧行的虛偽人格：“口談道德而志在穿窬”(《焚書》卷二《又與焦弱侯》)，極力贊揚市井小土夫“身心如一，自然率真，匹夫無假，故不能掩其本心”(《焚書》卷三《何心隱論》)。真心不僅要求生命的真實，反對人格的分裂與道德的淪喪，而且追求精神之自由，將真實情感與個性自由統(tǒng)一。李氏自然人性論從個體乃至人類生存和社會發(fā)展的內(nèi)在動力角度對個體感性存在的給予高度重視，從生存論的高度昭示了人的感性存在的價值，顛倒了傳統(tǒng)的價值觀，折射出新興市民階層趨于利的經(jīng)濟倫理思想和注重事功的普遍社會心理，具有強烈的近代色彩?！巴摹钡奶岢霾粌H從本體的高度否定了所謂天理的存在，而且對道的倫理內(nèi)涵也做了清理。揭下了儒家思想權(quán)威的來源道的面紗，將道從高高在上的宇宙?zhèn)惱肀倔w拉回到了日用常隨的月下世界。從而，終結(jié)了傳統(tǒng)文化關(guān)于人的問題的思維方式，把對人的認識提高到一個前所未有的高度。

李贄又進一步將矛頭指向傳統(tǒng)經(jīng)典以及由此而生的學(xué)統(tǒng)#65380;道統(tǒng)。韋伯(Web)曾把統(tǒng)治人類的思想權(quán)威分為三種類型，其中之一便是傳統(tǒng)型，這種思想權(quán)威產(chǎn)生于傳統(tǒng)經(jīng)典。在周群看來“晚明的啟蒙不同于歐洲，在于借助對傳統(tǒng)儒家思想的新詮釋實現(xiàn)。哲學(xué)的啟蒙則訴諸于對傳統(tǒng)知識的合法性的全新闡釋得以實現(xiàn)。作為文化的構(gòu)成部分，知識的產(chǎn)生機制與存在形態(tài)也存在一個“合法性”的問題。李贄對傳統(tǒng)哲學(xué)#65380;傳統(tǒng)知識形態(tài)——經(jīng)典注疏的批判歸根到底是對其“合法性”的一種質(zhì)疑。漢代，儒家由子學(xué)上升為王官之學(xué)，儒家典籍被欽定為“五經(jīng)”，儒家經(jīng)典中所承載的精神被認為是先圣原旨#65380;萬世至論，而儒生唯一要做的就是通過解釋儒家經(jīng)典來闡述并發(fā)揚原典精神。儒家經(jīng)典成為了思想權(quán)威的來源，其傳#65380;箋#65380;注#65380;疏則成為了傳統(tǒng)知識的主要存在方式。在儒學(xué)與權(quán)力結(jié)合運作的制度化歷史進程中，儒家經(jīng)典為社會公共領(lǐng)域，知識與思想提供了合法性的依據(jù)；反過來，成為顯學(xué)的儒家思想，又以主流意識形態(tài)的無形之手來維護儒家經(jīng)典的權(quán)威地位及傳統(tǒng)知識生產(chǎn)機制與存在形態(tài)的合法性，最終為現(xiàn)實的世俗統(tǒng)治提供理論依據(jù)。知識#65380;權(quán)力#65380;思想三者之間的這種互動關(guān)系構(gòu)成了儒家經(jīng)典#65380;傳統(tǒng)知識與意識形態(tài)之間的歷史運行機制。在當(dāng)代法國學(xué)者?？峦ㄟ^對知識考古學(xué)和話語理論的考察，發(fā)現(xiàn)了知識#65380;權(quán)力#65380;真理三者之間的關(guān)系并注意到了意識形態(tài)與知識生產(chǎn)的互動聯(lián)系。李贄對傳統(tǒng)哲學(xué)#65380;知識的批判在一定程度上也觸及了這一關(guān)系。

漢學(xué)家艾爾曼先生認為“明末復(fù)古運動掀起了重新審視時尚學(xué)風(fēng)的高潮，它鼓勵學(xué)者回歸儒學(xué)話語的兩大柱石——經(jīng)學(xué)與史學(xué)。”李贄對學(xué)的革新是晚明思潮的一部分，他的著眼點在于傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的兩大基石——經(jīng)學(xué)與史學(xué)。他“疾末世之為人之儒，假義理，設(shè)墻壁，種種章句解說，俱隨耳目之流，不以性命之源，破人間涂面登場之習(xí)，”將批判之矛指向傳統(tǒng)知識與思想的存在形式“聞見道理”及其產(chǎn)生來源“《六經(jīng)》#65380;《語》#65380;《孟》”。現(xiàn)在看來，李氏所言“聞見道理”正是舊的倫理綱常及以社會規(guī)范形式出現(xiàn)的意識形態(tài)“習(xí)規(guī)”，是“匿名的權(quán)威”無形的在場。它以常識的身份，滲透于從公共到私人的廣闊領(lǐng)域，構(gòu)成了傳統(tǒng)知識的存在依據(jù)。在造成仕風(fēng)日下的同時，日益禁錮著社會的思維與創(chuàng)新能力。那么“聞見道理”與“章句解說”又從何而來的呢?在批判了舊哲學(xué)及舊有知識的來源與產(chǎn)生機制之后，李氏努力尋找新的哲學(xué)方法和新的知識來源，他提出了“童心”與“邇言”，“治生產(chǎn)業(yè)”(《焚書》卷一《答鄧明府》)，并以此與“聞見道理”，“義理”相對立。余英時先生認為，中國文化向來追求的是“內(nèi)在超越”的道路。即認為，人是具有價值自覺的個體，通過道德的修養(yǎng)可以達到至善。李贄提倡童心，返求諸己，師心自用，注重真己超出了一般的真實，肯定了個體的價值自覺能力。從價值的源頭上“消除了歷史與經(jīng)典積壓下來的種種重負，及人為設(shè)定的他性權(quán)威，即‘心外之理’對自由心靈的束縛?！倍鴮Α斑冄浴迸c“治生產(chǎn)業(yè)”的強調(diào)，則更加注重下層市民的生存權(quán)利與感性欲求?！斑冄浴鄙婕暗牟粌H僅是交際與交流層面的問題，而且代表了不同于主流意識形態(tài)的聲音，隱含了一種對形而下的日用常隨領(lǐng)域的肯定，在深層次上是一種對話語權(quán)力的關(guān)懷。

李贄的啟蒙思想從人的問題切入，集中了他對人性的思考和對傳統(tǒng)文化的關(guān)懷，在主觀上是知識階層對社會與文化的發(fā)展與整體走向的反叛與反思，在客觀上是一種基于傳統(tǒng)思想理路的對傳統(tǒng)文化的整體批判。囿于時代，李氏的批判“只是認為儒家經(jīng)典現(xiàn)在的注釋充滿偏見，業(yè)已過時，需要以新的考證，精確的解釋代替之”。他所論基本未超出傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的藩籬。但是如果將李氏的批判置于從理學(xué)到樸學(xué)這一學(xué)術(shù)與歷史文化語境的轉(zhuǎn)變過程中，我們發(fā)現(xiàn)李氏的努力是以復(fù)興古典人學(xué)傳統(tǒng)為鵠的的。李氏對人的發(fā)現(xiàn)和價值自覺的確立削弱了儒學(xué)的權(quán)威，預(yù)示了新的知識走向，“這種知識走向不僅代表著新的知識領(lǐng)域和對古典的新解釋，而且是思想領(lǐng)域的重要變革?！闭軐W(xué)思想基礎(chǔ)由理學(xué)和心學(xué)的先驗走向了經(jīng)驗論的方向。這種思想傾向由于種種原因未能起直接誘發(fā)出現(xiàn)代性的實驗科學(xué)運動，但無疑這種思想是有利于傳統(tǒng)文化的嬗變與現(xiàn)代價值觀念的發(fā)展的。李氏以自然人性論為基礎(chǔ)的啟蒙哲學(xué)，肯定人的自然欲求與生存權(quán)利，提倡獨立思考，力主個體價值自覺，開啟了傳統(tǒng)文化走向近代之門。

二、從理到情：“童心說”的意蘊

李氏對人的發(fā)現(xiàn)和價值自覺的確立，在為個性解放奠定了堅實的哲學(xué)基礎(chǔ)的同時，也為其詩學(xué)的建構(gòu)提供了理論腳本。在破除了思想領(lǐng)域的規(guī)約與禁忌之后，李贄又將關(guān)注點轉(zhuǎn)向傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)話語籠罩下的詩學(xué)領(lǐng)域。李贄對文藝的現(xiàn)狀和傳統(tǒng)詩學(xué)觀深感不滿，他從人性自然出發(fā)，以心論文力倡“童心”，對抗“聞見道理”，引導(dǎo)了詩學(xué)從理到情的轉(zhuǎn)捩。

在晚明的文化語境中，李贄的“童心說”是影響最大的。新時期以來學(xué)界對于對童心的理解大致有兩種理論傾向：“虛空靈明的本心狀態(tài)與情感欲望這兩個側(cè)面”。李氏的詩學(xué)思想表述往往與史論#65380;哲理混而言之，是一個富有近代意味的命題?！巴恼f”的提出雖然是針對當(dāng)時的文壇現(xiàn)狀而發(fā)，但究其內(nèi)在的邏輯理路與思想淵源可以看出，“童心說”的產(chǎn)生絕非一個偶然的事件，既其歷時發(fā)育，又有瞬時生成，它有著深厚的文化內(nèi)涵。

童心的提出首先是心性演進的一環(huán)，是情理內(nèi)在邏輯運動的結(jié)果。心是中國傳統(tǒng)哲學(xué)范疇中最普遍，最基本的范疇，也是義蘊豐富演變錯綜的范疇之一，包括了倫理#65380;心理與哲學(xué)諸多方面的意義。心在傳統(tǒng)文化的邏輯進程中經(jīng)歷了一個由現(xiàn)實感性到理性，由心理到倫理再到心理的循環(huán)過程。“心是中國哲學(xué)的一個極重要的觀念”。先秦關(guān)于心的論述大致認為心是一種思官，具有察而知之的功能。作為一種功能性的器官，心是心理發(fā)生的本源，由此心又引申出了感覺#65380;知覺#65380;意志#65380;情感等心理生理因素在內(nèi)的心體。迨及宋明，心性論成為理學(xué)的主干。心的內(nèi)涵也由一種經(jīng)驗的層面上升到形而上的層面，心從此便在現(xiàn)實的基礎(chǔ)上具有了本體的內(nèi)涵?！靶慕y(tǒng)性情”說，將心分為“性”與“情”兩部分。心體也就包含了二重性。朱學(xué)中的這種矛盾使整個理學(xué)體系蘊藏了破裂的可能性。心體中的先驗的成分越來越少，而感性自然的內(nèi)容越來越多。心學(xué)的邏輯在李贄那里得到了實現(xiàn)。心在經(jīng)歷了一個歷史的循環(huán)之后，仿佛又回到了歷史的出發(fā)點。在這看似平常的循環(huán)的歷史現(xiàn)象后面，心的主要內(nèi)涵卻推進了一大步。在理學(xué)的體系中，理被設(shè)定為最高的本體而統(tǒng)攝一切，“存天理，滅人欲”，以情害性克制情感才能達到道德的至善，個體之情受到了空前的壓制。表現(xiàn)在詩學(xué)領(lǐng)域，則形成了一種以理制情的范式?！巴恼f”正是對理的壓制的反抗，是對傳統(tǒng)詩學(xué)觀念的革新。

李贄在傳統(tǒng)人學(xué)的言說基礎(chǔ)上，重新解釋了這一傳統(tǒng)的概念，并在當(dāng)時的學(xué)術(shù)系統(tǒng)背景之下，以極富個人色彩的言說賦予其新的時代內(nèi)涵。李贄的言說是針對思想與文藝之弊有感而發(fā)的。他以儒家的童心為引子，從心性論的角度切入。首先擺出對方的觀點然后再進行反駁是李贄行文的一貫風(fēng)格?！锻恼f》篇首說：“龍洞山農(nóng)敘西廂末云；知者勿謂我尚有童心可也?！蓖囊辉~在儒學(xué)的典籍中早已存在了，如《左傳·襄公三十一年》魯昭公“居喪而不哀，在戚而有嘉容‘史家嘆曰’于是昭公十九年矣，猶有童心”。服虔注曰：“言無成人之志，而有童子之心”。這里的童心指的是如孩子隨心所欲，完全以自我為中心，不受世俗道德規(guī)范與成人禮儀的約束，當(dāng)是童心的本義之所在。李贄是在借喻義上使用這一詞的。他一反儒家之義，將之置于人生的起點和過程中做出了動態(tài)的考察。從表層的意義來看，童心指如天真的兒童那樣具有的真情實感。但李贄未把童心作為一個孤立不變的概念加以表述，而是將之放入了“失與護”，“障與反障”的對立中確立的，李贄在從理論預(yù)設(shè)到價值預(yù)設(shè)的過程中對其做出了界定，“夫童心者，真心也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。”在這里，李贄做出了一個頗具有佛教色彩的理論預(yù)設(shè)，即將心體與“道理”#65380;“聞見”設(shè)定為相互對立的兩面，同時李贄又對其做出賦值，將二者的對立歸結(jié)為真與假的二元對立。這一理論預(yù)設(shè)使童心脫離了經(jīng)驗的層面，在形而上的層面上取得了一個價值支。李贄正是在此基礎(chǔ)上批判舊儒與舊文的?！肮饰嵋蚴嵌懈杏谕闹晕囊?，更說什么，《六經(jīng)》#65380;《語》#65380;《孟》乎?”李贄認為：“立言者必有所本，是書蓋本性以造事也，原不必取證它書?！比寮艺峭ㄟ^在經(jīng)典文本上的立言來占據(jù)話語權(quán)力的中心的，經(jīng)典構(gòu)成儒家思想作為主流意識形態(tài)的正當(dāng)性與合法性的前提。李贄提出與一切道理相對立的“童心”，來拒斥所謂的道統(tǒng)#65380;文統(tǒng)；以童心這一自足的本源反抗外在的它性權(quán)威。這樣，李贄就釜底抽薪地取消了舊儒與舊文藝所賴以存在的合法性依據(jù)。

我們認為，童心的基本內(nèi)涵之一是“未發(fā)之中”的原初情緒與情感，而非“已發(fā)的”經(jīng)驗層面的具體的感情。在存在主義看來，“情緒是此在的源始的存在方式”。童心強調(diào)的正是“情意我”而非“認知我”，相當(dāng)于薩特的“反思前的我思”。在心理學(xué)上，心理結(jié)構(gòu)是包含知#65380;情#65380;意在內(nèi)的整體，情緒是先于認知存在的，是未經(jīng)邏輯思維侵入的混沌的心理狀態(tài)。李贄的童心表達的正是這樣一個難以表述的心體及狀態(tài)，作為認知的心理事實的對立面，原初的情感正是它的基本內(nèi)涵。表現(xiàn)在詩學(xué)上就是情理統(tǒng)一，這里的情非狹義的，純粹直覺的感性之情，是廣義的含有理性的情，往往有一種意念和思想包含在其中?！霸娂仁窃娙藘?nèi)心意志的抒發(fā)，也是內(nèi)心情感的流露?！敝?65380;情#65380;意是在原初一體的意義使用的。其次，童心又是包含個體自我意識及此引申出的獨立自主人格與判斷力。李贄繼承心學(xué)的自主意識與對主體心能動功能作用自由選擇，這種個體自我意識的萌芽，自主獨立的人格與自由選擇的能力的推崇前接陽明，后啟晚明學(xué)者，成為思想新質(zhì)的開端。

李氏童心說與傳統(tǒng)文論感物造端的思維方式大相徑庭，童心在這里是自足性本根性的，即不依賴于外部世界而存有的唯一本源。以心為文藝之源，使文藝的關(guān)注點從外在的它性權(quán)威轉(zhuǎn)向內(nèi)心的情意志等原發(fā)性的心理生理經(jīng)驗，完成了由外向內(nèi)的轉(zhuǎn)化。童心中剔除了心的道德的內(nèi)容更多地含有了情感的因素，肯定了情的合理之處，否定了傳統(tǒng)文藝觀的理論基礎(chǔ)。但是李氏的心沿著感性化的道路走下去，情更多地與欲糾纏在一起，蘊含了一種任情的狂禪傾向。藝術(shù)的根本特征在于表現(xiàn)情感，而不是喚起情感，更不是暴露情感。藝術(shù)家表達的是集體的情感。暴露是“展示情感的種種癥狀”，過多的感性欲求反而掩蓋了審美情感的抒發(fā)。概言之，李氏的“童心說”在自然人性論的基礎(chǔ)上，立足個體高揚個體的情感，拋棄了傳統(tǒng)儒家社會政治倫理道德合一的集體性情感，代之以個體的情感并以之作為社會性情感的基礎(chǔ)，更加符合文藝的本質(zhì)規(guī)律。李氏以文藝命題來論證一般命題，實現(xiàn)了從哲學(xué)情性論到文藝情感論的升華，引導(dǎo)了文化從理到情的嬗變。

三、從雅到俗：李贄的文藝批評

異端的思想，怪異的行為為李氏贏得了身前身后名。但是李氏作為一位思想家的聲名在很大程度上卻源自其獨樹一幟的文藝批評。李氏開創(chuàng)性的將傳統(tǒng)的詩文評點運用于戲曲小說領(lǐng)域，將戲曲批評與社會批評相結(jié)合，極大地提高了小說的地位。應(yīng)該怎樣看待李贄的戲曲小說批評及其所承載的文化意義呢?

在李氏評點小說之前的文藝領(lǐng)域，小說的地位是相當(dāng)?shù)拖碌?。班固在《漢書藝文志》中說“小說家者，蓋出于稗官，街談巷語，道聽途說者之所造也?！边@段話集中反映了在傳統(tǒng)的文化格局中小說戲曲的邊緣地位。林崗將古文論中的小說話語分為兩種：一是為儒家史學(xué)包容的小說話語。二是由晚明評點學(xué)開創(chuàng)的以妙探文心自命的小說話語。這一分類提示了經(jīng)學(xué)史學(xué)話語的存在的事實。晚明以降，文學(xué)的場域日新日變，而傳統(tǒng)小說話語無視時代小說等文體的演進，而且還囿于傳統(tǒng)的雅俗對立的儒家詩學(xué)觀對之多有抵觸。這樣就造成了戲曲小說的實踐的先進與文化價值觀念滯后的尷尬。李氏的文學(xué)批評在這種情況下具有了重要的文化意義。

明中葉，以何良俊，王世貞為代表的兩派就《琵琶記》與《西廂記》的優(yōu)劣展開了爭論。何主張“嚴于音律”，以“專弄學(xué)問，本色語少”而貶低《琵琶記》。王世貞則因“無詞學(xué)大學(xué)問，既無風(fēng)情，又無補風(fēng)教”而抨擊《拜月亭》(《曲藻》)?？梢哉f兩種觀點的根本分歧在于，到底是以“本色韻律”還是以“有補風(fēng)教”為判斷標(biāo)準，歸根到底是一個自律與他律的問題，這一爭論對晚明的文學(xué)思想產(chǎn)生了極大的影響。李氏對此也做出了回應(yīng)。他在《焚書》卷三《雜說》中提出了著名的“化工說”，取“造化之工”，李氏從情性自然出發(fā)，圍繞人物形象與戲曲小說等文藝形式的藝術(shù)需要，在具有原來在意義的同時，賦予了它新的詩學(xué)內(nèi)涵，對理學(xué)詩學(xué)觀籠罩下的小說本體觀功用論及其傳統(tǒng)創(chuàng)作思想的反撥?？陀^地看，李氏這種重主觀的文學(xué)批評，在做出獨到的發(fā)現(xiàn)的同時，也必然存在一些明顯的弱點。在深層次上，李氏返諸心源，將文藝歸之于童心，卻忽視了文藝的外部規(guī)律。他較少地觸及文學(xué)作品的特性與文本自身的問題，在實際操作過程中往往溢出文藝之范疇，流于一種道德評價的模式。對此黃仁宇先生說“李在接觸小說的時候，他所著眼的不是作品的藝術(shù)評價與創(chuàng)作方法，不去注意作品的主題意義心臟故事結(jié)構(gòu)人物描寫等到技巧。他離開了文學(xué)創(chuàng)作的特點而專門研究小說中的人物道德是否高尚，行事是否恰當(dāng)，如同評論真人真事?！彪m然李氏也注意到了文藝形式方面的問題，但這些論述不脫傳統(tǒng)文章評點的范疇與理路，有一種“時文手眼”的印痕在其中，而不是從文藝的特性#65380;文藝的本體角度來考慮的。這一問題在金圣嘆那里得到了解決。他“為至文給出了一個帶有形而上性質(zhì)的假設(shè)，稱之為才，作為文學(xué)特性的本源依據(jù)。”從而深入地解決了小說作為文體獨立的問題，并在探索小說的文本特性與美學(xué)內(nèi)涵方面開始了向小說敘事的“詩性結(jié)構(gòu)”的邁進。

李贄文藝批評的文化意義首先在于：李氏的戲曲小說批評打破了傳統(tǒng)的雅俗對立的文藝價值觀與文體觀念。文學(xué)上，文體的演變，首先與人們對自身價值的重新認定相是人的自覺通過文體變遷而體現(xiàn)出來，與文學(xué)價值觀的革新密切相關(guān)。李氏在《童心說》中提出，在這里李氏大膽地將近體，傳奇時文雜劇諸文體放在一起，列為天下至文的行列，認為只要出自童心，皆可為至文。長期以來，戲曲小說一直作為通俗文藝的主體，戲劇被目為優(yōu)伶之作，小說是稗官野史。李氏一反傳統(tǒng)李氏以“興觀群怨”的詩評標(biāo)準評論戲曲小說，將之與詩經(jīng)并提，可以說是對其價值與社會功能的價值確認。據(jù)周暉《金陵瑣事》記載：“李氏曰‘宇宙內(nèi)有五大部文章：漢有司馬子長《史記》，唐有《杜子美集》，宋有《蘇子瞻集》，元有施耐庵《水滸傳》，明有《李獻吉集》?！彼岢觥白儭钡奈膶W(xué)發(fā)展觀，打破了正統(tǒng)與小道，高雅與通俗相對立的文藝觀念，極大地提高了戲曲小說等文藝樣式的地位。實現(xiàn)了從雅到俗的價值認同。為晚明文界革新與晚明詩學(xué)話語的范式轉(zhuǎn)換提供了堅實的理論基礎(chǔ)。其次，李贄殉道后，葉晝等“刻畫摹仿”托名李卓吾的評點盛行，“第寢至今日，坊間一切戲劇淫謔者刻體批點，動曰卓吾先生，耳食輩翕然艷之?！?《續(xù)刻焚書序》)，小說評點之風(fēng)盛行，“故世之續(xù)編者汗牛充棟，牛鬼蛇神，至士大夫家?guī)咨?，無不陳《水滸傳》《金瓶梅》以為把玩?！蓖ㄟ^小說評點，通俗文化通過身處權(quán)力場與文學(xué)場域的知識分子的介入到當(dāng)時的文化建構(gòu)之中。小說評點家“通過提供可靠的文化產(chǎn)品，洞察并引導(dǎo)大眾的無意識和欲望。通過與大眾溝通的賦意行為，由話語的生產(chǎn)進入了意義生產(chǎn)，使小說話語成為社會所能接受的文化片段?！?。晚明“仍然是一個不平靜的力場”，“文藝批評也許是無意識的，但卻是必然地具有政治性，也就是說一定會表現(xiàn)出批評家對社會結(jié)構(gòu)和權(quán)力關(guān)系的態(tài)度。”李氏的批評不僅僅是一種個人的行為與自適的言說，在更深的層次上，在新舊文藝范式更替的背后，是雅與俗兩種文化形態(tài)及其所代表的意識形態(tài)的根本沖突。作為話語表征的文藝批評，表達的是處于社會邊緣的通俗文化及其承載群體，擺脫邊緣狀態(tài)向著價值地圖的中心靠近的努力。

四、結(jié)論

李贄的啟蒙哲學(xué)#65380;“童心說”#65380;文藝批評三部分密切相聯(lián)，以自然人性論為切入點，關(guān)注傳統(tǒng)文化，引導(dǎo)了傳統(tǒng)文化由古到近#65380;由理到情#65380;由雅到俗的邏輯進程。通過對李氏文本的深層解讀，我們體驗到李贄文化人格之所在。這種文化人格正是李氏文化詩學(xué)的核心，它不僅是傳統(tǒng)士大夫二律悖反困境的延伸，更是主體情境與時代機緣共生的體現(xiàn)。事實上，李贄是以一個思想家的面目出現(xiàn)的，他的思想中充滿了“新與舊的矛盾，理想與現(xiàn)實的矛盾，個人自由與社會束縛的矛盾，儒家與佛家的矛盾，豪杰與隱者的矛盾。”

李贄對傳統(tǒng)詩學(xué)乃至對傳統(tǒng)文化的批判，具有自發(fā)與矛盾的特點，缺乏承繼的連續(xù)性。他對傳統(tǒng)價值觀的批判和對感性欲求的重視，源自一個儒家知識分子的天性與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)理路的反思，離開新體系的參照這種批判不是也不可能是從他者的角度出發(fā)對傳統(tǒng)思想文化#65380;知識形態(tài)#65380;思維方式的徹底改變。他是一個舊主義的破壞者，卻不是一個新體系的締造者，他的大開大闔的言行也充分證明了這一點。這使其在行動上往往處于一種矛盾的狀態(tài)，他一方面激烈地批判儒家思想文化，反對禮教，另一方面卻又供奉孔子像。在文藝上他反對假人假言，提倡至文，卻又屢屢在實踐中陷入困境，不得不以忠義等正統(tǒng)觀念來評價水滸傳人物。凡此種種，皆是這種矛盾的必然表現(xiàn)，也是后世對其思想褒貶不一的根源之所在。但這并不能貶低我們對李氏文化詩學(xué)及其特異的文化人格的評價。作為獨特的“這一個”，它對傳統(tǒng)詩學(xué)傳統(tǒng)文化的轉(zhuǎn)捩與建構(gòu)起到了不可低估的作用。

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責(zé)任編輯 劉鳳剛