摘要：“禮”在《韓詩外傳》中是一個(gè)核心的概念。本文通過孟荀之辨#65380;經(jīng)與權(quán)乃至原始察終等命題的分析，說明了韓嬰禮治的獨(dú)特內(nèi)涵以及在漢代政治中所發(fā)揮的重要作用。

關(guān)鍵詞：禮治； 孟子； 荀子； 經(jīng)； 權(quán)； 原始察終

中圖分類號(hào)：B22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1004-0544(2007)05-0073-06

“禮”在《韓詩外傳》中是一個(gè)核心的概念，這與韓嬰作為荀子詩學(xué)的傳承者以及漢代特殊的歷史境遇是分不開的。韓嬰之所以在闡釋《詩經(jīng)》時(shí)把主題鎖定為“禮”，同時(shí)也與韓嬰自身的理論建構(gòu)分不開，在《韓詩外傳》中，“禮”作為一個(gè)傳統(tǒng)的范疇，勾通了“德”與“政”兩大主題?！俄n詩外傳卷四第十一章》說：

君人者以禮分施，均遍而不偏，臣以禮事君，忠順而不解，父寬惠而有禮，子敬愛而致恭，兄慈愛而見友，弟敬詘而不慢，夫照臨而有別，妻柔順而聽從，若夫行之而不中道，即恐懼而自竦。此道也，偏立則亂，具立則治。請(qǐng)問兼能之奈何?曰審禮。昔者先王審禮以惠天下，故德及天地，動(dòng)無不當(dāng)，夫君子恭而不難，敬而不鞏，貧窮而不約，富貴而不驕，應(yīng)變而不窮，審之禮也。故君子于禮也，敬而安之。其于事也，經(jīng)而不失。其于人也，寬裕寡怨而弗阿。其于儀也，修飾而不危。其應(yīng)變也，齊給便捷而不累。其于百官伎藝之人也，不與爭能，而致用其功；其于天地萬物也，不說其所以然而謹(jǐn)裁其盛；其待上也，忠順而不解；其使下也，均遍而不偏；其于交游也，緣類而有義；其于鄉(xiāng)曲也，容而不亂。是故窮則有名，通則有功。仁義兼覆天下而不窮，明通天地#65380;理萬變而不疑。血?dú)馄胶?，志意廣大，行義塞天地，仁知之極也。夫是謂先王審之禮也。若是，則老者安之，少者懷之，朋友信之，如赤子之歸慈母也。曰：仁刑義立，教誠愛深，禮樂交通故也?！对姟吩唬骸岸Y儀卒度，笑語卒獲。”

從以上引文可以看出，無論是作為理想人格的君子，還是現(xiàn)實(shí)中有位的君人，“禮”在其治國與成就君子人格中都具有重要的作用，總而言之，內(nèi)圣與外王都要“審之禮”。然而，這個(gè)“禮”我們是不是完全可以在荀子的意義上理解呢?在漢初特殊的時(shí)代境域中使用“禮”，韓嬰究竟發(fā)揮了什么新的東西呢?

一、孟荀之辨

學(xué)界目前普遍認(rèn)同韓嬰說詩淵源于荀子，專門探討荀子與《韓詩外傳》的關(guān)系的文章也很多，如李廷弼的《荀子與<韓詩外傳>的關(guān)系》，金德建的《孟子非十二子篇與<韓詩外傳>卷四非十二子節(jié)之比較》等。之所以《韓詩外傳》與荀子的關(guān)系能成為研究的興奮點(diǎn)，乃在于從《韓詩外傳》的文本能找到直接的證據(jù)。從文本而言，《韓詩外傳》與《荀子》相同達(dá)五十多處，楊筠如具體統(tǒng)計(jì)出了所在的篇目及次數(shù)：

《勸學(xué)》──《外傳》四#65380;八(共二次)；《修身》──《外傳》一#65380;二#65380;四#65380;五(共四次)；

《不茍》──《外傳》一#65380;二#65380;三#65380;四#65380;六(共五次)；《非相》──《外傳》三#65380;五(共二次)；

《非十二子》──《傳外》四#65380;六(共二次)；《儒效》──《外傳》三#65380;五#65380;五#65380;七(共四次)；

《王制》──《外傳》三#65380;三#65380;三#65380;五(共四次)；《富國》──《外傳》六(共一次)；

《君道》──《外傳》四#65380;五#65380;五#65380;六(共四次)；《臣道》──《外傳》四#65380;五#65380;六(共三次)；

《議兵》──《外傳》三#65380;四(共二次)；《強(qiáng)國》──《外傳》六(共一次)；

《天論》──《外傳》一#65380;二#65380;五(共三次)；《大略》──《外傳》四(共一次)；

《宥坐》──《外傳》三#65380;三#65380;八#65380;十(共四次)；《子道》──《外傳》三#65380;九(共二次)；

《法行》──《外傳》二#65380;四(共二次)；《哀公》──《外傳》二#65380;四#65380;四(共三次)；

《堯問》──《外傳》三#65380;六#65380;七#65380;七(共四次)。

(注：《外傳》后面的數(shù)字是所在卷數(shù))(注：①轉(zhuǎn)引自王中江的《荀學(xué)與儒家的學(xué)統(tǒng)和道統(tǒng)》(《南昌大學(xué)學(xué)報(bào)(人社版)》2002年第1期)，據(jù)我所看到的材料，金德建在《韓詩內(nèi)外傳的流傳及其淵源》一文中也做過。)

以上是最為直接而有力的證據(jù)，其他如《韓詩外傳》多引詩為喻以及某些引詩之后有“此之謂也”的形式都與荀子具有相似性，亦構(gòu)成了有力的旁證；從思想主旨來看，《韓詩外傳》的核心概念也是講“禮”。因此這都導(dǎo)致了學(xué)界把注意力直接放到荀子與《韓詩外傳》的關(guān)系，并在思想上認(rèn)同韓嬰乃荀子后學(xué)無疑。倒是有某些不是專門研究《韓詩外傳》的學(xué)者注意到了《韓詩外傳》與孟子的關(guān)系，如劉立志在《孟子與兩漢<詩>學(xué)=一文中，就指出“書中所記與孟子相通者將近十條。如卷四所記井田之制即同于《孟子》中《梁惠王上》與《滕文公上》的相關(guān)記載，卷六‘孟子說齊宣王而不說’一節(jié)，本于《孟子·告子下》，而行文有異，卷三‘舜生于諸馮’一章用《孟子·離婁下》之文，小有別而大體同”。這也是很直接的證據(jù)，《韓詩外傳》本身是一個(gè)藝術(shù)為作，雜采百家的文本，我們?nèi)绻凑者@種文本的思路，還可找到道家#65380;墨家#65380;法家等諸家的痕跡，因此我們就可按“是其所是，非其所非”的思路把《韓詩外傳》的思想定位為道家#65380;墨家#65380;法家等諸家的任何一派。當(dāng)然，我們可通過比較《韓詩外傳》采集哪家哪派文獻(xiàn)的多少來定位韓嬰的學(xué)派路向，這也正是學(xué)界目前公認(rèn)韓嬰乃荀子后學(xué)的原因。但問題在于，采集材料的多少并不能完全確定韓嬰的思想位置，因?yàn)?，也許從文本看來韓嬰采集得比較少的學(xué)派，但卻在韓嬰的思想系統(tǒng)中處于核心的位置，(注：①關(guān)于韓嬰思想體系的研究，在學(xué)界目前我看到的僅有楊柳的《<韓詩外傳>哲學(xué)思想芻議=，該文分本體論#65380;自然觀#65380;人性論#65380;歷史觀四個(gè)部分來梳理，作法比較西化。在筆者看來，《韓詩外傳》盡管是一個(gè)述而不作，雜采諸家的文本，但其以儒家的思想立場(chǎng)為基礎(chǔ)，兼容百家，從而力圖在新的時(shí)代構(gòu)造一套新的儒家體系是可信的，這就具體體現(xiàn)在韓嬰在《韓詩外傳》一文中的采#65380;取#65380;裁#65380;編等文本的構(gòu)造活動(dòng)中。)如果著眼于思想系統(tǒng)，我們是不是又需要改變對(duì)韓嬰的學(xué)派定位呢?

筆者從韓嬰作為一個(gè)儒家今文詩學(xué)的傳人以及博士#65380;王太傅等角色意識(shí)對(duì)時(shí)代課題的回應(yīng)出發(fā)，從孟荀之辨的角度切入，以《韓詩外傳》為文本依據(jù)，力圖勾勒韓嬰的基本思想理路。

漢初的統(tǒng)治者從秦朝的速亡中已經(jīng)體會(huì)到了“文”與“武”對(duì)于國家的治理同樣不可或缺，儒家的傳人從漢代的大一統(tǒng)中也感到了內(nèi)圣外王，實(shí)現(xiàn)儒家修齊治平的大好機(jī)會(huì)，二者都有了共謀的基礎(chǔ)，問題在于如何處理儒家所代表的道統(tǒng)與漢帝所代表的治統(tǒng)之間的關(guān)系，從而有效的把二者整合在一起，既完成儒家的政治理想，也確保了漢帝自己的天下長治久安。如何處理二者的關(guān)系呢?韓嬰作為一個(gè)儒家的傳人，同時(shí)作為一個(gè)政治的參與者，在道統(tǒng)與治統(tǒng)之間的角色意識(shí)，正好給他提供了整合二者的良好經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)然，作為一個(gè)儒者，韓嬰能利用的有效資源就是先秦儒家大師孟子與荀子的資源。在具體梳理韓嬰的思想理路之前，我們不妨先進(jìn)入孟荀之辨。

介于“仁”與“禮”是孟荀分別重點(diǎn)闡述的概念，在具體進(jìn)入孟荀之辨前，還需要對(duì)“仁”與“禮”在孔子那里的關(guān)系做一個(gè)交代。從《論語》一書看來，孔子“仁”#65380;“禮”使用的頻度都很高，在用法上沒有太大的偏重，但二者在其思想體系中的地位是不一樣的，“仁”在孔子的思想中是“本”，居于基礎(chǔ)性的地位，而“禮”是“末”，是“仁”的外在表現(xiàn)。如孔子曰：“人而不仁，如禮何?人而不仁，如樂何?”既然是本末關(guān)系，很顯然，一方面，“禮”是可以因時(shí)損益變革的，如《論語·為政》篇云：子張問：“十世可知也?”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！币蟠匈|(zhì)，周代尚文，質(zhì)文損益，正是為了趨向禮之本，即“仁”。這一點(diǎn)，孔子在《論語·雍也》中表述得非常明白，孔子說：“齊一變，至于魯；魯一變，至于道?！庇嘘P(guān)齊魯文化的差異，《史記·魯周公世家》談到了這樣一個(gè)故事：

魯公伯禽之初受封之魯，三年而后報(bào)政周公。周公曰：“何遲也?”伯禽曰：“變其俗，革其禮，喪三年然后除之，故遲?！碧喾庥邶R，五月而報(bào)政周公。周公曰：“何疾也?”曰：“吾簡其君臣禮，從其俗為也?！奔昂舐劜輬?bào)政遲，乃嘆曰：“嗚呼!魯后世其北面事齊矣。夫政不簡不易，民不有近。平易近民，民必歸之?！?/p>

這個(gè)故事在《呂氏春秋·長見》篇#65380;《淮南子·齊俗訓(xùn)》以及《韓詩外傳卷十第二十五章》都有采集，由此可見，齊魯分別代表不同的文化已經(jīng)形成共識(shí)。齊國“簡其君臣禮，從其俗”，顯得“質(zhì)”，而魯國“變其俗，革其禮”，顯得“文”，而這都不符合孔子文質(zhì)兼?zhèn)涞摹叭省钡睦硐搿?/p>

面對(duì)禮崩樂壞的局面，孔子之所以能建構(gòu)這種仁禮的新型關(guān)系，乃在于一方面，孔子的時(shí)代突破了周代的天命觀念，這樣，主體的“德”從天的籠罩中游離出來，成為一個(gè)自足圓滿的東西，如孔子曰：“我欲仁，斯仁至矣?！被蛘咛毂旧沓蔀槿私K極價(jià)值的源頭，是一“人文的天”，如孔子周游列國，路過宋國的時(shí)候，宋國的司馬桓魋欲害孔子，孔子對(duì)自己的弟子說：“天生德于予，桓魋其如予何?”盡管孔子有時(shí)候也談到天命的天，如面對(duì)自己得意弟子顏淵的早亡，孔子說：“噫，天喪予!天喪予!”但這種天作為一種異己性的力量，已經(jīng)于君子個(gè)體的成德毫無關(guān)系；另一方面，孔子之所以強(qiáng)調(diào)“禮”在君子的行為以及國家政治生活中的重要作用，乃在于孔子自身就是從周代的禮樂文明中成長起來的，他深切體會(huì)到“禮”對(duì)于君子人格成長乃至國家秩序建構(gòu)的重要作用，簡而言之，孔子對(duì)“禮”的看重是與當(dāng)時(shí)特殊的歷史境域(周王還是名義上的共主，貴族的禮樂文明還未完全消亡)有關(guān)的。

孟子的時(shí)代已經(jīng)到了戰(zhàn)國前期，在政治上，魏#65380;楚#65380;秦等各國都在相繼進(jìn)行變法，傳統(tǒng)的禮治秩序已經(jīng)完全崩潰，歷史上進(jìn)入了一個(gè)完全依靠武力來確定游戲規(guī)則的時(shí)代；而在思想領(lǐng)域，孟子的時(shí)代是一個(gè)“圣王不作，諸侯放恣，處士橫議。楊朱#65380;墨翟之言盈天下”的時(shí)代。于是，孟子不得不通過辯論的方式，完善儒家的理論基礎(chǔ)，突出儒家現(xiàn)實(shí)的仁道關(guān)懷，孟子對(duì)此有清醒的自我認(rèn)識(shí)，他說：“我亦欲正人心，息邪說，距跛行，放淫辭，以承三圣者。豈好辯哉?予不得已也?！?/p>

這體現(xiàn)在孔子的仁禮結(jié)構(gòu)中，孟子單面的發(fā)展了孔子的“仁”。具體而言，孟子在人性善的基礎(chǔ)之上，要求人通過存心#65380;養(yǎng)性等方式，溝通人內(nèi)在的人文之天，獲得超越的價(jià)值源泉，如孟子說：“盡其心者，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。夭壽不貳，終身以俟之，所以立命也?！边@種達(dá)到“仁”體的方式不是通過知識(shí)的學(xué)習(xí)所獲取，而是通過個(gè)體的修證所獲得的，因而，在外人看來，具有一定的神秘性，如：養(yǎng)浩然正氣#65380;存夜氣#65380;寡欲等。由于這種善性是人先天就具有的#65380;內(nèi)在的，因此，要成為一個(gè)仁人就完全靠自己的選擇與修為了，正是在這個(gè)意義上，孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫大焉。強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！边_(dá)到了此自足圓滿的狀態(tài)，自然就會(huì)有“五百年必有王者興”的擔(dān)當(dāng)感，就會(huì)有“平治天下，舍我其誰”的自信感。總而言之，孟子通過對(duì)孔子“仁”體的推進(jìn)，極大的挺立了一種君子人格，這種人格能做到安貧樂道，在利益面前不動(dòng)心，更有一種傲視世俗權(quán)位的氣概，孟子說：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！痹谶@里，世俗的人爵成為了天爵的附屬物。這樣，也使得儒家與由功利講仁義的墨家#65380;為我的楊朱劃清了界線。

在孟子那里，對(duì)于“禮”談得很少，這與當(dāng)時(shí)周代的貴族文化已經(jīng)徹底退出歷史舞臺(tái)，法家思想上升為主要的施政方式有關(guān)。孟子在其政治關(guān)懷上，亦主要依靠君主的“仁政”來實(shí)現(xiàn)儒家的經(jīng)世理想，相比孔子而言，這具有更大的烏托邦的性質(zhì)，難怪荀子要批評(píng)他“略法先王而不知其統(tǒng)，猶然而才劇志大，聞見雜博。案往舊造說，謂之五行，其僻違而無類，幽隱而無說，閉約而無解”的確，從現(xiàn)實(shí)的治理來看，孟子的這一套學(xué)說顯得有點(diǎn)玄虛不實(shí)，不切實(shí)用。但孟子的片面深刻卻極力凸顯了儒家極為自傲的東西——仁，而且，也通過現(xiàn)實(shí)的理論建構(gòu)指出了一條通達(dá)仁體的徑路，挺立了現(xiàn)實(shí)擔(dān)當(dāng)“仁體”的君子群體。

荀子的時(shí)代已經(jīng)到了戰(zhàn)國末期，多年的戰(zhàn)爭，天下漸趨一統(tǒng)，并且諸子學(xué)也逐漸走向融合。在這種情況下，為了提升儒學(xué)的經(jīng)世致用能力，荀子從儒家的立場(chǎng)出發(fā)，力圖設(shè)計(jì)一套天下一統(tǒng)的政治秩序，也正是在這個(gè)意義上，儒家的“禮”在荀子的思想中具有中心的地位。為了給禮提供一種合法性的依據(jù)，荀子設(shè)定人是性惡的，因此，需要通過“禮”對(duì)人來“化性起偽”，方能使整個(gè)社會(huì)達(dá)到和諧有序的狀態(tài)。他說：

人之性惡，其善者偽也。今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉。然則從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴。故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。

在孔孟那里，“禮”不是第一位的概念，到荀子這里成為了第一位的概念，因?yàn)槿酥拘允菒旱模虼?，必須求助于外在“禮”的約束，方能使人成為一個(gè)善良的人?！岸Y”成為了裁斷人善惡與否的基本標(biāo)準(zhǔn)，這種公度性標(biāo)準(zhǔn)的確立，當(dāng)然有利于在現(xiàn)實(shí)的政治治理中把“禮”整合到國家的秩序中去。然而，誰是“立法者”呢?在荀子的心目中當(dāng)然是儒家的圣人，荀子說：“故圣人化性起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。然則禮義法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于眾而不異于眾者，性也；所以異而過眾者，偽也?！边@里的問題在于現(xiàn)實(shí)生活我們?nèi)绾未_定誰是圣人呢?現(xiàn)實(shí)生活中誰都不會(huì)自認(rèn)為自己是圣人(連孔子也從沒以圣人自許過)，即使有也會(huì)被人認(rèn)為是瘋子，因此，真正在現(xiàn)實(shí)具有立法權(quán)力的人就只能是掌握國之重器的君王，這樣，作為富有價(jià)值意義的“禮”就很容易成為統(tǒng)治者的工具，而失去其本源性導(dǎo)人向善的意義。

從以上的分辨我們可以看出，從孔子以后，“仁”與“禮”就處于分裂的狀態(tài)，孟子與荀子從時(shí)代的境域乃至個(gè)人的氣質(zhì)出發(fā)，分別深化挖掘了二者的內(nèi)涵，總的說來，孟子所得在于高揚(yáng)了儒家的仁道，使得它成為一個(gè)內(nèi)在自足的東西，所失在于外王方面的設(shè)想過于理想，遠(yuǎn)遠(yuǎn)脫離了現(xiàn)實(shí)的政治生活，而荀子所得在于從儒家的立場(chǎng)出發(fā)構(gòu)建了一套大一統(tǒng)的政治秩序，使得儒家具有極強(qiáng)的經(jīng)世能力，所失在于暗含有儒家之道被君主利用的危險(xiǎn)。如何吸收孟荀各自的思想資源，在新的時(shí)代統(tǒng)合“仁”與“禮”，從而使儒家的仁道既具有現(xiàn)實(shí)的超越性而又能落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的政治生活中呢?下面，我們具體進(jìn)入《韓詩外傳》的禮治思想。

二、經(jīng)與權(quán)

《韓詩外傳》開篇講到一個(gè)曾子的故事：

曾子仕于莒，得粟三秉，方是之時(shí)，曾子重其祿而輕其身；親沒之后，齊迎以相，楚迎以令尹，晉迎以上卿，方是之時(shí)，曾子重其身而輕其祿。懷其寶而迷其國者，不可與語仁；窘其身而約其親者，不可與語孝；任重道遠(yuǎn)者，不擇地而息；家貧親老者，不擇官而仕。故君子橋褐趨時(shí)，當(dāng)務(wù)為急。傳云：不逢時(shí)而仕，任事而敦其慮，為之使而不入其謀，貧焉故也?！对姟吩疲骸百硪乖诠?，實(shí)命不同?！?/p>

按照儒家的理想，應(yīng)該是“可以仕則仕”，而不應(yīng)該是毫無價(jià)值關(guān)懷的“不擇官而仕”，但由于家貧親老，為了能供養(yǎng)自己的父母，近子女的一片孝心，又是允許“不擇官而仕”的，由此看來，君子的形象決不是迂腐不通世變的，而是能因時(shí)行權(quán)，實(shí)現(xiàn)心中之常道的。在《韓詩外傳》中的孔子#65380;舜#65380;周公都是這樣的，如《韓詩外傳卷七第四章》云：

孔子曰：“昔者周公事文王，行無專制，事無由己，身若不勝衣，言若不出口，有奉持于前，洞洞焉若將失之，可謂能子矣。武王崩，成王幼，周公承文武之業(yè)，履天子之位，聽天子之政，征夷狄之亂，誅管蔡之罪，抱成王而朝諸侯，誅賞制斷，無所顧問，威動(dòng)天下，振恐海內(nèi)，可謂能武矣。成王壯，周公致政，北面而事之，請(qǐng)然后行，無伐矜之色，可謂臣矣。故一人之身，能三變者，所以應(yīng)時(shí)也。”《詩》曰：“左之左之，君子宜之；右之右之，君子有之?！?/p>

君子善變，但君子決不是變色龍，不是唯利是圖的鄉(xiāng)愿，而是能真正在實(shí)踐中踐履心中之常道的真大夫。區(qū)分君子與真君子的關(guān)鍵在于“志”，《韓詩外傳卷二第三章》說：

高子問于孟子曰：“夫嫁娶者#65380;非己所自親也，衛(wèi)女何以得編于詩也?”孟子曰：“有衛(wèi)女之志則可，無衛(wèi)女之志則怠。若伊尹于太甲，有伊尹之志則可，無伊尹之志則篡。夫道二：常之謂經(jīng)，變之謂權(quán)，懷其常道，而挾其變權(quán)，乃得為賢。夫衛(wèi)女#65380;行中孝，慮中圣，權(quán)如之何?”詩曰：“既不我嘉，不能旋反。視爾不臧，我思不遠(yuǎn)?！?/p>

這里的衛(wèi)女是指《詩經(jīng)·鄘風(fēng)·載馳》的作者許穆夫人，衛(wèi)懿公的女兒，據(jù)《列女傳·仁智篇》記載，起初，許國與齊國都要娶她，懿公卻打算把她嫁給弱小的許國。許穆夫人就通過自己的傅母向懿公建議，應(yīng)該把自己嫁到齊國，因?yàn)辇R國強(qiáng)大，并且離衛(wèi)很近，在強(qiáng)者為雄的時(shí)代，一旦發(fā)生什么事情，就可以請(qǐng)求大國的援助。但衛(wèi)懿公還是把她下嫁到了許國，后來遭被翟人滅國的后果。按儒家的禮教，女人的婚事全靠父母做主#65380;媒妁之言的，然而，許穆夫人卻對(duì)自己的婚事參與了個(gè)人的意見，在高子的眼中，自然是不合禮教的行為，故向孟子提出此問。孟子借助經(jīng)權(quán)的概念，指出衛(wèi)女之志在于常道(具體表現(xiàn)為行孝)，而當(dāng)時(shí)對(duì)自己的婚姻大事參與意見乃是為了行權(quán)，其目的最終還是為了行道，因此，這份孝心與智慧是值得稱道的，因此，當(dāng)然可以編于《詩經(jīng)》，傳之后世。在具體的闡釋過程中，孟子還舉了一個(gè)伊尹放逐太甲的事例。伊尹是商湯的大臣，湯死后，孫太甲繼位卻不遵守商湯的法制，伊尹就把他放逐到桐宮，三年后，太甲改正了錯(cuò)誤，就又給他復(fù)了位。如何評(píng)價(jià)呢?同樣的道理，由于伊尹志在忠君之常道，因此，雖采取了大逆不道的行為，但由于他是在特定時(shí)遇中不得已的行為，因此，才成為了人人稱道的賢臣。

從以上分析我們可以看出，經(jīng)權(quán)思維打通了儒家的常道與現(xiàn)實(shí)具體的時(shí)命，這樣，儒者就具有了更強(qiáng)的應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的空間，而不會(huì)受一些具體繁瑣的儒家禮教的限制。換句話說，經(jīng)權(quán)思維為儒者卸掉了發(fā)揮現(xiàn)實(shí)功用的倫理包袱，可以在更大的范圍內(nèi)包容一些非禮教的行為，當(dāng)然，我們也不要忘記，這一切的前提都在于你真正進(jìn)入了儒家的仁道之體，從而你的一切行為的心志都是為了實(shí)現(xiàn)這一常道的，否則，如此行權(quán)的人，不但不是儒家所稱道的君子，相反是大魔頭。換句話來說，真正能達(dá)到行權(quán)層次的儒者是很難的，這需要下極大的功夫，孔子就曾感嘆：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)。”顯然，經(jīng)權(quán)思維方式只有對(duì)儒家之體具有深切體會(huì)的人才會(huì)真正的擁有。從傳世文本來看，作為對(duì)儒家內(nèi)圣之學(xué)極有修為的孟子對(duì)此運(yùn)用自如。如：

辨學(xué)：

孟子曰：“楊子取為我，拔一毛而利天下，不為也。墨子兼愛，摩頂放踵利天下，為之。子莫執(zhí)中，執(zhí)中為近之。執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。所惡執(zhí)一者，為其賊道也，舉一而廢百也。

評(píng)人：

公孫丑曰：“伊尹曰‘予不狎于不順?！盘子谕翊髳?。太甲賢，又反之，民大悅。賢者之為人臣也，其君不賢，則固可放與?”

孟子曰：“有伊尹之志，則可；無伊尹之志，則篡也?！?/p>

處事：

淳于髡曰：“男女授受不親，禮與?”

孟子曰：“禮也。”

曰：“嫂溺，則援之以手乎?”

曰：“嫂溺不援，是豺狼也。男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手者，權(quán)也?！?/p>

讀書：

孟子曰：“盡信《書》，則不如無《書》。吾于《武成》，取二三策而已矣。仁人無敵于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也?”

從以上可以看出，孟子辨學(xué)#65380;評(píng)人#65380;處事#65380;讀書不拘常理的靈活性#65380;權(quán)變性，而孟子之說以能做到這一點(diǎn)，還在于其能“切問近思”，(注：①孟子曰：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，則引之而已矣。心之官則思，思則得之，不思則不得也?！?《孟子·告子章句上》))通過內(nèi)在的證悟達(dá)及仁體。

公羊?qū)W家在闡發(fā)春秋《義例》時(shí)承繼了此種觀念，如《春秋公羊傳·桓公十一年》對(duì)“九月，宋人執(zhí)鄭蔡仲”的評(píng)價(jià)就通過問答，運(yùn)用權(quán)變的思維方式作出了褒揚(yáng)。作為春秋公羊?qū)W大師的董仲舒進(jìn)一步發(fā)揮了此種觀念，在《春秋繁露》的《玉杯》#65380;《竹林》#65380;《玉英》#65380;《精華》等篇，多次論及經(jīng)權(quán)，從而使之成為春秋公羊?qū)W中的重要理論范疇。(注：②參看《史記與詩經(jīng)》的“《毛詩》正變說探源”部分(陳桐生著，北京：人民文學(xué)出版社，2000年)。)與董仲舒同時(shí)代的經(jīng)學(xué)大師韓嬰(注：③董仲舒與韓嬰的確切生卒年月已不可考，但大體可確定為漢代文帝#65380;景帝#65380;武帝三朝的人物。據(jù)《漢書·儒林傳》記載：“武帝時(shí)，嬰嘗與董仲舒論于上前，其人精悍，處事分明，仲舒不能難也?！笨梢?，二者還是彼此很熟悉的人物。)正是吸收了此種由孔孟到春秋公羊?qū)W的經(jīng)權(quán)思維方式，用來作為自己理論系統(tǒng)的構(gòu)架。由此我們來觀照《韓詩外傳》的禮治思想，就會(huì)發(fā)現(xiàn)韓嬰作為荀學(xué)的詩學(xué)傳人，雖然在思想上承繼了荀子的禮治學(xué)說，但在對(duì)“禮”的理解上已經(jīng)全然不一樣，因?yàn)?，在《韓詩外傳》中，禮作為權(quán)，僅是仁體(作為常經(jīng))之用，由荀子中第一位的概念下降為第二位的概念。正是在這個(gè)意義上，韓嬰大量采集孟子的論說，以孟子的仁義思想為體，來統(tǒng)核荀子之禮。如《韓詩外傳卷四第二十四章》說：

傳曰：愛由情出謂之仁，節(jié)愛理宜謂之義，致愛恭謹(jǐn)謂之禮，文禮謂之容，禮容之義生，以治為法。故其言可以為民道，民從是言也；行可以為民法，民從是行也；書之于策，傳之于志，萬世子子孫孫道而不舍。由之則治，失之則亂，由之則生，失之則死。今夫肢體之序與禽獸同節(jié)，言語之暴與蠻夷不殊，混然無道，此明王圣主之所罪。《詩》曰：“如蠻如髦，我是用憂。”

《韓詩外傳卷五第十七章》說：

繭之性為絲，弗得女工燔以沸湯，抽其統(tǒng)理，則不成為絲。卵之性為雛，不得良雞覆伏孚育，積日累久，則不成為雛。夫人性善，非得明王圣主扶攜，內(nèi)之以道，則不成為君子?！对姟吩唬骸疤焐裘?，其命匪訦。靡不有初，鮮克有終?！毖晕┟魍跏ブ魅缓笫怪灰?。

《韓詩外傳卷六第十六章》說：

子曰：“不知命，無以為君子?！毖蕴熘杂腥柿x禮智順善之心，不知天之所以命生，則無仁義禮智順善之心，無仁義禮智順善之心，謂之小人。故曰：“不知命，無以為君子?！薄缎⊙拧吩唬骸疤毂６?，亦孔之固?！毖蕴熘匀柿x禮智，保定人之甚固也?！洞笱拧吩唬骸疤焐裘瘢形镉袆t。民之秉彝，好是懿德。”言民之秉德，以則天也。不知所以則天，又焉得為君子乎?

《韓詩外傳卷二第三十四章》：說：

原天命，治心術(shù)，理好惡，適情性，而治道畢矣。原天命則不惑禍福，不惑禍福則動(dòng)靜循理矣。治心術(shù)則不妄喜怒，不妄喜怒則賞罰不阿矣。理好惡則不貪無用，不貪無用則不以物害性矣。適情性則欲不過節(jié)，欲不過節(jié)則養(yǎng)性知足矣。四者不求于外，不假于人，反諸已而存矣。夫人者，說人者也，形而為仁義，動(dòng)而為法則?！对姟吩唬骸胺タ路タ拢鋭t不遠(yuǎn)?！?/p>

從以上引文可以看出，人的仁義之道乃天之所生，具有現(xiàn)實(shí)的超越性，是禮之體，自然是萬世不變之常道(經(jīng))，而禮是由仁體所生發(fā)出來的外在表現(xiàn)(用)，也當(dāng)然是可以因時(shí)而變的(權(quán))。(注：①《韓詩外傳卷一第十二章》就具體講了一個(gè)孔子不行禮的故事：“荊伐陳，陳西門壞，因其降民使修之，孔子過而不式。子貢執(zhí)轡而問曰：‘禮過三人則下，二人則式。今陳之修門者眾矣，夫子不為式，何也?’孔子曰：‘國亡而弗知，不智也。知而不爭，非忠也。亡而不死，非勇也。修門者雖眾，不能行一于此，吾故弗式也?！娫唬骸畱n心悄悄，慍于群小。’人成群，何足禮哉?”在這里，孔子方是真正能領(lǐng)會(huì)禮的精神#65380;而知禮的人。)這一切奇妙的轉(zhuǎn)變都在于韓嬰用孟子的性善論(注：②屈守元先生很難理解這一點(diǎn)，因此只能推測(cè)這是宋人文淵博篡改了文本，但畢竟不能找到直接的證據(jù)。筆者認(rèn)為，從文本中塑造了許多典型的君子形象，強(qiáng)調(diào)人格的內(nèi)在修養(yǎng)乃至漢代的時(shí)代境域而言，韓嬰在新的時(shí)代力圖打通孟荀，開拓儒學(xué)的新局面都是可信的，更何況，在沒有直接的證據(jù)證明文本有問題之前，立足文本，作出自足的解釋應(yīng)是更好的態(tài)度。)置換了荀子的性惡論，從而為仁義之道的內(nèi)在自足開拓了空間，同時(shí)也會(huì)現(xiàn)實(shí)的禮提供了一個(gè)深厚的根基。同樣，也就為儒家之道的落實(shí)指出了兩條具體的徑路：德化與禮教。前者通過君子人格的榜樣作用促使人“反諸己”，后者通過規(guī)范性的“禮”引導(dǎo)，從而及用(禮)見體(仁)?？鬃幽抢锾烊唤y(tǒng)一的仁與禮，經(jīng)過了孟荀的單面發(fā)展，在新的時(shí)代，韓嬰借助經(jīng)權(quán)思維把他們重新統(tǒng)一起來了。這種設(shè)計(jì)的妙處在于，韓嬰兼顧了理想與現(xiàn)實(shí)兩個(gè)維度，其一，恢復(fù)仁禮在孔子那里的天然統(tǒng)一，既避免了孟子“仁政”在建構(gòu)外部政治秩序的軟弱無力，又解決了荀子“禮治”無內(nèi)部仁體支撐容易異化的弊端；其二，德化與禮教兩種教化方式，既考慮到了“學(xué)(禮教)”的知識(shí)層面，又兼顧了“思(德化)”的內(nèi)證層面，從而，能有效促使知識(shí)(禮)，轉(zhuǎn)化為智慧(仁)。

當(dāng)然，在此種情況下，同樣是強(qiáng)調(diào)禮治，但最終的理解卻與倍受荀子非議的孟子走到了一起，這樣，韓嬰在采集荀子的論說表明自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)時(shí)，通過給“子思#65380;孟軻”平反，成功的把荀子“非十二子”改成了“非十子”。

三、原始察終

《韓詩外傳》最后一章說：

昔者太公望周公旦受封而見。太公問周公何以治魯。周公曰：“尊尊親親。”太公曰：“魯從此弱矣?！敝芄珕柼唬骸昂我灾锡R?”太公曰：“舉賢尚功?！敝芄唬骸昂笫辣赜薪贇⒅??！焙簖R日以大，至于霸，二十四世而田氏代之。魯日以削，三十四世而亡。猶此觀之，圣人能知微矣?！对姟吩唬骸拔┐耸ト?，瞻言百里?！?/p>

上述引文通過對(duì)歷史上齊魯治國經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，提出了“知微”的治國思想，具體而言，就是指“追溯政治成敗的最初起因，以便于防微杜漸#65380;吸取經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)”，(注：③陳桐生《史記與詩經(jīng)》，北京：人民文學(xué)出版社，2000年第101頁。)這里體現(xiàn)了一種原始察終的思維方式。作為現(xiàn)實(shí)的君主，很少有能“德義暢乎中而無外求”的人，即便如此，其君主的角色也要求其關(guān)注的重心是自己天下的長治久安，韓嬰通過“原始察終”方式的運(yùn)用，指出治國之道應(yīng)該象治病一樣，(注：④《黃帝內(nèi)經(jīng)·四氣調(diào)神大論篇》云：“是故圣人不治已病治未病，不治已亂治未亂，此之謂也。夫病已成而后藥之，亂已成而后治之，譬猶渴而穿井，斗而鑄錐，不亦晚乎!”)抓其本，防患于未然，否則，“患至而后呼天，不亦晚乎”。如《韓詩外傳卷二第八章》：

高墻豐上激下，未必崩也；降雨興，流潦至，則崩必先矣。草木根荄淺，未必撅也；飄風(fēng)興，暴雨墜，則撅必先矣。君子居是邦也，不崇仁義，尊其賢臣，以理萬物，未必亡也。一旦有非常之變，諸侯交爭，人趨車馳，迫然禍至，乃始愁憂，干喉焦唇，仰天而嘆，庶幾乎望其安也，不亦晚乎?孔子曰：“不慎其前而悔其后。嗟乎!雖悔無及矣?！薄对姟吩唬骸皭菲淦?，嗟何及矣?！?/p>

“原始察終”的思維方式要求在事情的發(fā)生還處于非常隱蔽的時(shí)候就能明察到其后果的危害性，及時(shí)采取措施，從本源上解決問題，一言以蔽之，在治理國家時(shí)，要能由末察本，正本清源。這種思維方式乃由道家創(chuàng)始并為《易傳》所吸收。如《老子第六十四章》說：

其安易持，其未兆易謀，其脆易泮，其微易散。為之于未有，治之于未亂。

《老子第三十八章》說：

上德不德，是以有德；下德不失德，是以無德。上德無為，而無以為；下德為之，而有以為。上仁為之，而無以為；上義為之，而有以為；上禮為之，而莫之應(yīng)，則攘臂而扔之。故失道而后德，失德而后仁，失仁而后義，失義而后禮。夫禮者，忠信之薄，而亂之首；前識(shí)者，道之華，而愚之始。是以大丈夫處其厚，不居其?。惶幤鋵?shí)，不居其華。故去彼取此。

《系辭下傳》曰：

《易》之為書也，原始要終，以為質(zhì)也。六爻相雜，唯其時(shí)物也。其初難知，其末易知，本末也。初辭擬之，卒成之終。

以上引文第一則材料與第三則材料都直接指出了“原始察終”的思維方式，第二則材料給我們描述了道#65380;德#65380;仁#65380;義#65380;禮一步步演化的歷程，從而要求我們“處厚”#65380;“處實(shí)”，是“原始察終”思維方式的具體運(yùn)用。

《春秋》公羊?qū)W家承繼此種觀念，作為闡釋《春秋》義例的原則，如《春秋公羊傳·隱公五年》：“初獻(xiàn)六羽。初者何?始也。六羽者何?舞也。初獻(xiàn)六羽，何以書?譏。何譏爾?譏始僭諸公也。”韓嬰也運(yùn)用了此種方式，一方面：體現(xiàn)在對(duì)《詩經(jīng)》的闡釋上，強(qiáng)調(diào)“確立思想學(xué)說的邏輯起點(diǎn)，由始點(diǎn)而生發(fā)開去，構(gòu)成一個(gè)有條有理#65380;層次井然的思想體系”，從而，提出了“詩始理論”。如《韓詩外傳卷五第一章》說：

子夏問曰：“《關(guān)睢》何以為國風(fēng)始也?”孔子曰：“《關(guān)睢》至矣乎!夫《關(guān)睢》之人，仰則天，俯則地，幽幽冥冥，德之所藏，紛紛沸沸，道之所行，雖神龍化，斐斐文章。大哉《關(guān)睢》之道也，萬物之所系，群生之所懸命也，河洛出圖書，麟鳳翔乎郊，不由《關(guān)睢》之道，則《關(guān)睢》之事將奚由至矣哉?夫六經(jīng)之策，皆歸論汲汲，蓋取之乎《關(guān)睢》?！蛾P(guān)睢》之事大矣哉!馮馮翊翊，自東自西，自南自北，無思不服。子其勉強(qiáng)之，思服之，天地之間，生民之屬，王道之原，不外此矣?！弊酉泥叭粐@曰：“大哉《關(guān)睢》，乃天地之基也?！薄对姟吩唬骸扮姽臉分??！?/p>

《韓詩》的詩始理論僅有以上一則材料，難窺其詳，但根據(jù)此則材料，我們至少可以確定《韓詩》有詩始理論，這種闡釋理論的提出，反映了韓嬰原始察終的思維方式。另一方面，從《韓詩外傳》看得更清楚的是韓嬰運(yùn)用此種思維方式，作為其禮治思想統(tǒng)核法治的原則。如《韓詩外傳卷三第二十二章》說：

傳曰：魯有父子訟者，康子欲殺之?？鬃釉唬骸拔纯蓺⒁?。夫民父子訟之為不義久矣，是則上失其道，上有道，是人亡矣?！痹A者聞之，請(qǐng)無訟?？底釉唬骸爸蚊褚孕?，殺一人以僇不孝，不亦可乎?”孔子曰：“否。不教而聽其獄，殺不辜也；三軍大敗，不可誅也；獄讞不治，不可刑也。上陳之教而先服之，則百姓從風(fēng)矣；躬行不從，然后俟之以刑，則民知罪矣。夫一仞之墻，民不能踰，百仞之山，童子登游焉，凌遲故也。今世仁義之陵遲久矣，能謂民無踰乎?詩曰：‘俾民不迷?！糁樱榔浒傩詹皇姑?，是以威厲而不試，刑措而不用也。故形其仁義，謹(jǐn)其教道，使民目晰焉而見之，使民耳晰焉而聞之，使民心晰焉而知之，則道不迷而民志不惑矣?！对姟吩唬骸疚绎@德行。’故道義不易，民不由也；禮樂不明，民不見也。《詩》曰：‘周道如砥，其直如矢?！云湟滓??！铀模∪怂??！云涿饕病！C言顧之，潸焉出涕?！洳宦劧Y教而就刑誅也。夫散其本教而待之刑辟，猶決其牢而發(fā)以毒矢也，亦不哀乎!——”

韓嬰承繼荀子禮法并用的原則，但由于荀子以善惡論作為其禮治的理論基礎(chǔ)，因此，在荀子那里，禮法具有本性上的一致性。由于韓嬰以孟子的性善論置換了荀子的理論根基，這樣，作為仁體之用的禮與作為外在強(qiáng)制性規(guī)范的法具有本性上的不一致，如何溝通呢?由上述引文可以看出，韓嬰主要借助“原始察終”的思維，強(qiáng)調(diào)治國之道在于治本，通過禮教防范于未然。這樣，一方面，韓嬰的禮治思想作為“本”統(tǒng)核了法家的法治，具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)可行性；另一方面，“禮”與“法”具有本性上的差異性，具有溝通儒家內(nèi)在“仁體”的作用，從而，保持了儒家道統(tǒng)對(duì)現(xiàn)實(shí)治統(tǒng)的優(yōu)先性，防止了荀子之“禮”被權(quán)力所異化的危險(xiǎn)。韓嬰此種原始察終打通禮法的思維方式，在漢初非常普遍，如賈誼認(rèn)為“夫禮者禁于將然之前，而法者禁于已然之后，是故法之所用易見，而禮之所為難知也。若夫慶賞以勸善，刑罰以懲惡，先王執(zhí)此之政，堅(jiān)如金石?鴉行此之令，信如四時(shí)?鴉據(jù)此之公，無私如天地耳，豈顧不用哉?”董仲舒也指出：“教，政之本也?鴉獄，政之末也。其事異域，其用一也?！?/p>

韓嬰借助原始察終的方式打通禮法，固然具有極強(qiáng)的創(chuàng)造性，但同時(shí)也陷入了一個(gè)悖論：一方面，禮作為仁體之用，應(yīng)該是自足的，與外在利益無涉的；另一方面，禮作為法之本，又具有極強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)利益實(shí)效性，不用禮治國，就等于丟掉了治國之本。這樣，在孔子那里有點(diǎn)不食人間煙火的“仁德”具有了現(xiàn)實(shí)的利益性，回歸歷史，恰恰只有在周代的“禮”才具有這樣溝通德與利的功能，這種溝通性是借助“天”來實(shí)現(xiàn)的，而在韓嬰這里，是借助原始察終的本末思維方式來獲得的，之所以能做到這一點(diǎn)，關(guān)鍵在于韓嬰吸收了陰陽理論，《韓詩外傳卷七第十九章》說：

傳曰：善為政者，循情性之宜，順陰陽之序，通本末之理，合天人之際。如是則天氣奉養(yǎng)而生物豐美矣。不知為政者，使情厭性，使陰乘陽，使末逆本，使人詭天，氣鞠而不信，郁而不宣，如是則災(zāi)害生，怪異起，群生皆傷，而年谷不熟。是以其動(dòng)傷德，其靜亡救。故緩者事之，急者弗知，日反理而欲以為治。詩曰：“廢為殘疾，莫知其尤?！?/p>

陰陽理論是中國文化的主干，《易》曰：“一陰一陽之謂道?！标庩柪碚摽梢月鋵?shí)到中醫(yī)的治病，道家的養(yǎng)身等。韓嬰吸收陰陽理論，來設(shè)計(jì)自己的禮治思想，體現(xiàn)了把陰陽理論落實(shí)到政治生活中去的意圖。由此看來，以禮治國，本身就是一種務(wù)本#65380;順陰陽之序#65380;合天人之際的高明智慧，這樣，必然在現(xiàn)實(shí)上獲得大治的功利效果。在這里，原始察終的“始”指的是“禮治”，“終”指的是現(xiàn)實(shí)治理的功效，而由“始”到“終”通過“陰陽”為中介成功的實(shí)現(xiàn)了溝通。可以說，借助陰陽理論，韓嬰演繹了一種“原始察終”的治國方式，成功的把儒家的“義”(如禮治)架構(gòu)到現(xiàn)實(shí)的“利”(現(xiàn)實(shí)治理的功效)之上，從而實(shí)現(xiàn)了今文學(xué)家經(jīng)世致用的意旨。

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責(zé)任編輯 肖 利