自從馬可·波羅(Marco Polo)這個(gè)超級(jí)跨國(guó)流浪漢逆著蒙古鐵騎的洪流東來、戲劇性地在蒙元時(shí)代的官府里謀得一官半職，自從他口述的“東方奧德賽”以游記形式傳布開來，一個(gè)遙遠(yuǎn)的東方國(guó)度開始以文學(xué)化的意象進(jìn)入了歐洲地中海國(guó)家的視野。于是，“中國(guó)”作為一個(gè)完全異質(zhì)的文化世界，便開始在西方人的精神生活中時(shí)隱時(shí)現(xiàn)、載浮載沉：它有時(shí)可能是一個(gè)充滿異國(guó)情調(diào)的夢(mèng)，有時(shí)可能是一個(gè)特定時(shí)期的美好的烏托邦式的夢(mèng)，有時(shí)也可能是一個(gè)妖魔化時(shí)代的夢(mèng)魘。自此，今天我們稱之為“漢學(xué)”(Sinology)的這門學(xué)問，開始顯露了它最初的微茫端倪。

Sinology這一概念，是十九世紀(jì)才正式出現(xiàn)于英語文獻(xiàn)中的。然而我們可以極其粗略地說，自馬可·波羅時(shí)代至今，“漢學(xué)”業(yè)已經(jīng)歷了多次的范式轉(zhuǎn)換(Paradigmenwecksel)：從始自十三世紀(jì)的“游記漢學(xué)”(漢學(xué)的前學(xué)科階段)到發(fā)軔于十六、十七世紀(jì)之交的“傳教士漢學(xué)”(尋求容納、理解，翻譯基本經(jīng)典、尋找通約語言和價(jià)值對(duì)話的階段)，到奠基于十九世紀(jì)之初的“學(xué)院漢學(xué)”(作為一種東方學(xué)大框架內(nèi)的人文學(xué)科的確立，以歷史、語言、文獻(xiàn)研究為核心，尋求價(jià)值中立的學(xué)術(shù)客觀性)，到勃興于二十世紀(jì)中葉的美國(guó)式的“中國(guó)研究”(China Stud-ies，一方面是社會(huì)科學(xué)方法的全面引進(jìn)和研究對(duì)象領(lǐng)域的全方位拓展，一方面是多多少少服從于全球政治和亞太戰(zhàn)略的“區(qū)域研究”)。在東亞的文化語境中，我們還無法忽略一種可以稱之為“生活漢學(xué)”的范式。在漢字文化圈乃至圈外的國(guó)家中，漢學(xué)始終首先是一種“生活漢學(xué)”——如果我們細(xì)究儒學(xué)在日本的影響，細(xì)究禪宗、凈土宗和密宗等佛教宗派在日本的漫延，細(xì)究理學(xué)在韓國(guó)的余波等等的話。再觀越南、馬來西亞、新加坡、印尼等地，中國(guó)文化的大小傳統(tǒng)都有跡可尋。即便如此，日本十九世紀(jì)下半葉以來的漢學(xué)，更多從屬于“學(xué)院漢學(xué)”范式。與急于“脫亞入歐”的日本社會(huì)相應(yīng)，漢學(xué)在這里成為一種關(guān)于對(duì)異文化的特殊關(guān)注，而不一定再與生活世界緊密相關(guān)。所以，我們才可以說，就其實(shí)質(zhì)和主導(dǎo)傾向而言，漢學(xué)是一種西方的人文學(xué)科，是一場(chǎng)主要由基督教文明發(fā)起的與中國(guó)文明持久而艱難的對(duì)話。

從學(xué)術(shù)史的角度看，漢學(xué)是一個(gè)極難窮盡的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，因此，建構(gòu)一部世界范圍的全方位的漢學(xué)史幾乎是一個(gè)不可能的學(xué)術(shù)課題，但對(duì)漢學(xué)歷程中范式轉(zhuǎn)換的考察，則也許有助我們獲得當(dāng)下精神生活必需的一些問題意識(shí)。

我們?cè)谶@里使用“范式”這個(gè)概念而不簡(jiǎn)單使用“階段”這一概念，緣由在于：在漢學(xué)的發(fā)展史上，盡管存在前后相續(xù)的歷時(shí)性問題，但根本的問題在于，每個(gè)后起的階段，都始終包孕著先行階段的基本問題，并發(fā)生了種種有意味的融合、轉(zhuǎn)化或變異。每種新范式的出現(xiàn)，都帶來具體對(duì)象領(lǐng)域的變動(dòng)，帶來新的問題意識(shí)，帶領(lǐng)視角和方法論的一系列變化，并不斷建構(gòu)著與研究者所處文化語境的特殊氛圍和個(gè)人精神氣質(zhì)、價(jià)值導(dǎo)向相應(yīng)的中國(guó)圖景。然而，所有這些并未消彌某些基本的共時(shí)性因素，無論一個(gè)時(shí)代、一種文化語境中的中國(guó)形象如何，無論漢學(xué)的主導(dǎo)范式是什么，在漢學(xué)的視野中，中國(guó)始終是一個(gè)文化形態(tài)上、價(jià)值形態(tài)上的異邦，一個(gè)文化他者，沒有這一點(diǎn)，漢學(xué)恐怕早已不復(fù)存在。因此，對(duì)象領(lǐng)域的統(tǒng)一和基本主題的共時(shí)性，是漢學(xué)這個(gè)學(xué)科概念無法被簡(jiǎn)單定義的重要基點(diǎn)。漢學(xué)這一概念之所以歷經(jīng)多種范式轉(zhuǎn)換之后依然持存，正因?yàn)椤爸袊?guó)”、“中國(guó)文化”、“中國(guó)特性”(Chineseness)這些似乎很本質(zhì)主義的主題，在不同范式中依然變奏著，使?jié)h學(xué)與我們今天的精神生活和學(xué)術(shù)工作發(fā)生明確的關(guān)聯(lián)。

這里，我們借用“迂回”與“進(jìn)入”這對(duì)術(shù)語。“迂回”與“進(jìn)入”是法國(guó)漢學(xué)家、哲學(xué)家弗蘭索瓦·于連(Franois Jullien)的著名語式。對(duì)于連來說，迂回與進(jìn)入意味著暫且離開他的希臘世界，經(jīng)由一種文化他者或他者文化，深入其中，浸潤(rùn)其中。具體而言，就是假道于與歐洲文化完全異質(zhì)的中國(guó)文化，從而最終重新回到希臘——?dú)W洲思想界的永恒精神家園。從二十世紀(jì)八十年代末期以來，他以一系列著作，在索引派耶穌會(huì)士漢學(xué)家的故鄉(xiāng)、學(xué)院派漢學(xué)的傳統(tǒng)重鎮(zhèn)的法國(guó)，激起了種種反應(yīng)迥異的回聲。人們驚呼：這個(gè)異類!

本文這里無意深入探討于連這一富于重要思想意義的問題，但可借用于連的語式，對(duì)漢學(xué)史上的范式迷宮做一次簡(jiǎn)約的透視。從“迂回”與“進(jìn)入”的視角，我們也可以說，漢學(xué)不正是異文化圈中的歷代思想家和學(xué)者們，假借中國(guó)、中國(guó)文化的一次思想上或?qū)W術(shù)上的漫長(zhǎng)迂回么?德國(guó)漢學(xué)家施寒微(H.Schmidt-Glintzer)在“世界漢學(xué)大會(huì)2007”會(huì)議報(bào)告的一些段落，正道出漢學(xué)背后的一些奧秘：“在歐洲，(中國(guó))這一研究對(duì)象，總是和我們努力尋求自己的文化自主緊密聯(lián)系在一起的?！薄皩?duì)中國(guó)的研究一直就存在著，同時(shí)這也成為了我們歐洲歷史的一部分。漢學(xué)的歷史是歐洲精神和文化史的一個(gè)重要組成部分”。這一假道中國(guó)的迂回，其指歸正是歐洲。因此我們不難理解，中國(guó)思想如何經(jīng)由耶穌會(huì)士和啟蒙思想家們的多重轉(zhuǎn)換，曲折而協(xié)同地構(gòu)造了歐洲的現(xiàn)代性。

十六到十八世紀(jì)的天主教傳教士，在把基督教福音傳播到地極的宗教熱忱和信念的鼓舞下，“不遠(yuǎn)萬里，來到中國(guó)”。他們也許根本沒想象過，這種在他們心目中堅(jiān)定的“進(jìn)入”，恰恰成就了歐洲士人數(shù)百年的更大的“迂回”。就把中國(guó)作為異質(zhì)然而對(duì)等的文明而言，于連的基本導(dǎo)向并不“異類”——耶穌會(huì)的傳教士漢學(xué)家們大體如此(盡管索隱派致力于尋找舊約與中國(guó)古代經(jīng)典的同源關(guān)系)，啟蒙思想家們?nèi)缛R布尼茲、伏爾泰等等也這樣。這種基本立場(chǎng)正是文化對(duì)話之所以必要、之所以可能的基石。有意義的是，馬可·波羅的漫不經(jīng)心的、快樂流浪漢式的“進(jìn)入”，和耶穌會(huì)教士們?nèi)缋敻]、羅明堅(jiān)、白晉、傅圣澤們意志堅(jiān)定的、悲壯使徒式的“進(jìn)入”，共同地激發(fā)了在歐洲與中國(guó)之間的偉大迂回。而于連式的“進(jìn)入”呢?在于連這里，這種“進(jìn)人”其實(shí)不過是“回歸”的同義詞——進(jìn)入，在此正是對(duì)歐洲的精神家園的回歸。對(duì)作為歐洲哲學(xué)家、尤其作為希臘哲學(xué)專家、然后才是漢學(xué)家的于連，我們不能逼迫他奢談人類性。因?yàn)檎绻糯袊?guó)人有“天下”觀一樣，古代希臘人有他們的Oekumene(暫且粗略譯為“普世”)。對(duì)于深諳這種傳統(tǒng)的人來說，“希臘性”和人類性之間的關(guān)聯(lián)是不言而喻的。一種通過這種世界性的真誠(chéng)迂回而回歸的思想，無須刻意論證，其人類性是不言而喻的。

那么，我們今日對(duì)漢學(xué)的關(guān)注，在西方學(xué)者和思想家的迂回面前，究竟意味著什么?施寒微在他的報(bào)告中略顯沉重地說：“對(duì)中國(guó)和中國(guó)文化的定義，首先不是一個(gè)歐洲的事情，而是和中國(guó)的自我詮釋有著密不可分的聯(lián)系。我們?cè)鵁o數(shù)次地嘗試，試圖擺脫這一困境。”

這恐怕正是問題所在。歐洲學(xué)者們想擺脫的那種困境，客觀上確實(shí)與我們對(duì)種種“迂回”和“進(jìn)入”的理解和這種理解的自覺程度密切相關(guān)。中國(guó)學(xué)術(shù)和思想界逾一個(gè)半世紀(jì)的西學(xué)熱潮，客觀上，不也正是一種迂回?我們今日的漢學(xué)關(guān)注，不也正是一種新的迂回?這兩種迂回之間，自覺程度看來大大不同。這其中該正有一個(gè)關(guān)鍵的推進(jìn)，那就是，任何異文化中的思想學(xué)術(shù)，原本沒有義務(wù)充當(dāng)理解中國(guó)問題的無所不備的藥房——因而對(duì)任何特定文化形態(tài)的普世性斷言應(yīng)該緩行。中國(guó)思想學(xué)術(shù)的自我理解，再也無法在自我封閉的語境的中以獨(dú)白的方式進(jìn)行——因而對(duì)話成為自覺的精神生活方式。每一場(chǎng)自覺且誠(chéng)實(shí)的迂回都可能是新一輪的進(jìn)入先聲。在持久而艱難的迂回之后，在對(duì)話的語境中對(duì)中國(guó)思想的重新進(jìn)入，其學(xué)術(shù)努力所具備的人類性也該是不言而喻的。