摘 要：周民族的遠(yuǎn)祖不是帝嚳而是東方民族的大神帝俊，當(dāng)?shù)劭〔孔灞稽S帝部族擊敗之后，離散、遷移，其中有一支到了西部，這一支族的英雄與炎帝部族的姜嫄結(jié)合而生下了后稷，也繁衍了周民族。姜嫄履帝武敏之說只不過是周人出于民族情緒和政治目的所編造出來的神話。后稷之被棄是因?yàn)榻獘愑|犯了有邰氏族的婚姻禁忌。

關(guān)鍵詞：詩經(jīng) 生民 后稷 姜嫄 婚姻禁忌

《詩經(jīng)·大雅·生民》敘述了姜嫄生產(chǎn)后稷的經(jīng)過，頌揚(yáng)了周之始祖后稷的神異和對周民族的開創(chuàng)之功，所以人們通常把它視為周部族的史詩。詩歌在敘述后稷降生時(shí)，采用了上古神話和傳說，從姜嫄懷孕到后稷被三棄而不死，都充滿了神怪特色。由于詩歌所記十分簡略，對姜嫄的來歷，懷孕的經(jīng)過和后稷被拋棄的原因等，沒有詳細(xì)地交待，所以留下了一些引人深思的問題。但弄清這些問題又至關(guān)重要，它不僅有助于我們貫通全詩意義，理解全詩的精神，同時(shí)對研究上古歷史、民族的起源與發(fā)展、上古民俗等等都有著重要的參考價(jià)值，所以代有學(xué)者加以探討，以期得出正確的理解，或是使結(jié)論更加接近真實(shí)?？墒莾汕в嗄陙?，研究者們雖做出了可貴的探索，但只是仁者見仁，智者見智，異說紛存，并沒有達(dá)成共識。本文在借鑒前人研究成果的基礎(chǔ)上，就周民族的來源、姜嫄履大人跡、后稷之所以被棄等問題進(jìn)行再探討，從而發(fā)掘《生民》詩歌神話背后的文化意蘊(yùn)。

一、關(guān)于周之遠(yuǎn)祖

相傳周人的遠(yuǎn)祖是上古“三皇五帝”中的帝嚳，而傳說帝嚳又是黃帝的后裔，所以周人理所當(dāng)然是黃帝的一脈。關(guān)于帝嚳為周人遠(yuǎn)祖的說法早在春秋戰(zhàn)國之際便已經(jīng)出現(xiàn)，所以《國語·魯語下》中說：“周人礻帝 嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”成于戰(zhàn)國秦漢之際的《五帝德》和《帝系》^①形成了黃帝——帝嚳——后稷這一世系。司馬遷承襲了這一觀點(diǎn)，并把它寫進(jìn)《史記·五帝本紀(jì)》之中，于是黃帝為后稷先祖、帝嚳為后稷之父，似乎成了歷史的結(jié)論，無可爭辯。但，事實(shí)上，后稷與黃帝沒有任何關(guān)系，后稷也不是帝嚳之子，而是帝俊部族的成員。

帝俊這位遠(yuǎn)古東方的大神，其事跡不載于先秦史傳，也不見于諸子文籍，只是在《山海經(jīng)》中有關(guān)于他的記載，并且主要集中在“荒經(jīng)”和“海內(nèi)經(jīng)”之中。他的一個(gè)妻子叫羲和，生下了十個(gè)太陽^②；另一個(gè)妻子叫常羲，生下了十二個(gè)月亮^③；并且中容國、司幽國、白民國、黑齒國、儋耳國、三身國、季厘國都是他的后裔^④；同時(shí)，在他的后代子孫中更不乏杰出人才，如發(fā)明舟的番禺、發(fā)明車的吉光、制造琴瑟的晏龍、發(fā)明歌舞的八子、發(fā)明百巧的義均、發(fā)明耕田的叔均等等。帝俊部族的這些神話英雄、自然大神和后裔之國，組成了一個(gè)龐大的家族體系，這在中國上古神話中是十分罕見的。

同時(shí)，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》還有一條記載：“有西周之國，姬姓，有人方耕，名曰叔均。帝俊生稷，稷降以百谷。稷之弟曰臺璽，生叔均?！边@則神話記載，不同于歷史書中帝嚳生后稷的說法，明確地表明，稷之父是帝俊，帝俊乃周人之祖。

然而，不可理解的是，這樣一個(gè)赫赫有名的古代大神，在周代一下子消失得無影無蹤了，而在上古神話中并不出名的帝嚳卻突然出現(xiàn)在中華民族的祖先神的行列，并取代帝俊成了周人之祖。當(dāng)我們翻檢上古神話和歷史的時(shí)候，卻驚奇地發(fā)現(xiàn)，原來帝嚳正是帝俊的化身，二神原本是一個(gè)人。其理由有六：

其一，《帝王世紀(jì)》云：帝嚳剛生下來時(shí)，自道其名為“椓”，此字與“俊”字形近而音同。這是史家在編造五帝世系、將帝俊改造為帝嚳時(shí)所留下的痕跡。

其二，史傳后稷乃帝嚳元妃姜嫄所生，而《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》則言帝俊生后稷，由此可證“嚳”與“俊”當(dāng)為同一人。

其三，史傳商代始祖契為嚳次妃簡狄吞玄鳥卵所生，商人之祖當(dāng)為帝嚳。而王國維認(rèn)為“俊”是商代高祖中地位最顯赫者^⑤，何新也以為“俊”是商人的祖先^⑥。由此亦說明帝嚳與帝俊本是一人。

其四，《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》云：“帝俊生季厘?！焙萝残惺柙疲骸拔氖颂帯蹲髠鳌吩疲咝潦喜抛影巳?，有季貍。貍、厘聲同，疑是也?！?^⑦郝氏認(rèn)為“季厘”即“季貍”，帝嚳之子與帝俊之子同為一人，所以帝俊與帝嚳也同為一人。

其五，《左傳》文公十八年說“高辛氏有才子八人”，而《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》云：“帝俊有子八人，是始為歌舞?！钡劭“l(fā)明歌舞的八子后來變成了高辛的“才子八人”。

其六，《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》云：“帝俊妻常羲。”畢阮注云：“《史記》云：帝嚳娶娵訾氏女。《索隱》曰：女名常羲也。” ^⑧可見帝嚳之妻與帝俊之妻同為一人，亦可證“帝嚳”即為“帝俊”。

當(dāng)然，我們并不認(rèn)為帝俊就是后稷的父親，而只能說后稷是帝俊的后裔，是帝俊集團(tuán)中的一員。從神話傳說和上古歷史來看，中國上古有三大部族集團(tuán)，即東方的帝俊部族、由西遷往中部的炎帝部族和居于西部的黃帝部族。在東方帝俊部族中，他的成員大都以鳥為圖騰，也有以虎、豹、熊、羆為圖騰的。所以，《山海經(jīng)》“大荒經(jīng)”中所記的帝俊后裔之國大都有“使四鳥：虎、豹、熊、羆”一句，這實(shí)際上是表明虎、豹、熊、羆乃為帝俊部族集團(tuán)中各個(gè)氏族的標(biāo)志。其中伏羲就是以虎為圖騰的帝俊部族中的一支，所以“伏羲”又作“伏虙”，《說文》釋云：“虙，虎貌。”而后稷一支為姬姓，孫作云說：“姬”字為熊跡之象，說明周人以熊為圖騰⑨。我們懷疑周人之祖本是帝俊部族中一支以熊為崇拜物的氏族。在早期，為了對付黃帝部族，東方的帝俊部族與中原的炎帝部族曾經(jīng)有過聯(lián)合，后來兩大部族都被黃帝部族擊敗，使帝俊和炎帝部族分別大舉遷移，散落于各地。而周的先人與帝俊部族中另一位英雄少昊一起移居西方，成了帝俊的西方后裔。這正是《山海經(jīng)》中所記的周人為帝俊子孫之國的來由。

二、姜椓“履帝武敏”的真相

《生民》詩中說：“厥初生民，時(shí)維姜嫄。生民如何，克禋克祀，以弗無子。履帝武敏，歆攸介攸止。載震載夙，載生載育，時(shí)維后稷。”《魯頌·閟宮》詩又云：“閟宮有侐，實(shí)實(shí)枚枚。赫赫姜嫄，其德不回，上帝是依。無災(zāi)無害，彌月不遲，是生后稷?！薄渡瘛氛f姜嫄是履帝武敏而生后稷，《閟宮》說姜嫄“上帝是依”，實(shí)際上是一回事，那么在周人的傳說中認(rèn)為，他們的祖先后稷是其母姜嫄履大人跡所生，后稷是上帝之子。

對于姜嫄履跡的神話傳說，很多古籍多有記載：

《史記·周本紀(jì)》云：“姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然悅，欲踐之。踐之而身動，如孕者。”

《列女傳》卷一說：“棄母姜嫄者，邰侯之女也。當(dāng)堯之時(shí)，行見巨人跡，好而履之。歸而有娠?！?/p>

《太平御覽》卷一三五引《春秋元命苞》說：“周本姜嫄，游閉宮，其地扶桑，履大跡生后稷?！?/p>

《論衡·吉驗(yàn)篇》說：“后稷之時(shí)，履大人跡，或言衣帝嚳之服，坐息帝嚳之處，妊身?！?/p>

朱熹《詩集傳》則說：“姜嫄出祀郊礻某 ，見大人跡而履其拇，遂歆歆然如有人道感，于是即其所大所止之處，而震動有娠?！?/p>

以上所載，或云是姜嫄郊游、或是游閉宮（即閟宮）、或是出祀郊禖時(shí)履大人跡。在說到姜嫄履跡的原因時(shí)，或說是好奇，或說是故意所為。但很少有人懷疑姜嫄履跡而生后稷的真實(shí)性。

到了近現(xiàn)代，聞一多先生根據(jù)《春秋元命苞》姜嫄游扶桑之說，又羅列大量的證據(jù)，從歷史學(xué)和民俗學(xué)的角度來揭示“履帝武敏”的真相，他說：

上云裃祀，下云履跡，是履跡乃祭祀儀式之一部分，疑即一種象征的舞蹈。所謂“帝”實(shí)即代表上帝之神尸。神尸舞于前，姜裀尾隨其后，踐神尸之跡而舞，其事可樂，故曰“履帝武敏歆”，猶言與尸伴舞而心悅喜也。……蓋舞畢而相攜止息于幽閑之處，因而有孕也?！渌笳叽嗉锤镏乱??！?dāng)時(shí)實(shí)情，只是耕時(shí)與人野合而有身，后人諱言野合，則曰履人之跡，更欲神異其事，乃曰履帝跡耳^⑩。

聞一多的觀點(diǎn)一掃前人神異之說，以為“履帝武敏”只不過是對野合的美稱。使學(xué)人大開眼界。

陳子展先生說，“履帝武敏”只是說明后稷生活在母系氏族社會到父系氏族社會過渡時(shí)期，當(dāng)時(shí)屬于群婚制，只知其母而不知其父，所以后代便編出履跡之說⁽¹¹⁾。

這兩種觀點(diǎn)就成了今天學(xué)術(shù)界最為流行的說法。

觀以上諸家之說，都有讓人不得其解的地方：前賢的履大人跡而感生說，固不可信；聞一多的野合說，雖能別開生面，發(fā)人深思，卻與后文的棄子行為不能貫通。因?yàn)榘绰勏壬f，野合乃祭祀行為的一部分，那么說明在當(dāng)時(shí)，野合行為是一種習(xí)俗，祭祀與野合的目的都是為了得子，后來果然懷孕而產(chǎn)子，可以說是正中下懷，為何還要棄而不養(yǎng)呢？所以說野合說也只是一種推想；陳子展的群婚說也存在著與后文詩意不能連貫的問題，既是群婚，為什么生子之后要棄去呢？

那么姜嫄的履跡到底該如何解釋呢？我們認(rèn)為這是出于周人的民族情緒和政治目的雙重原因，從而對上古史實(shí)進(jìn)行有意的改造所導(dǎo)致的。

史載商祖契也是帝嚳之子，我們前面已經(jīng)證明帝嚳乃帝俊之化身，那么商祖契亦當(dāng)為帝俊的后裔。帝俊王國是一個(gè)鳥的王國，所以相傳契是其母吞玄鳥蛋所生；王國維在《王國維遺書·卜辭所見先公先王考》中說，卜辭中常稱的高祖“俊”，是殷商高祖中地位最顯赫者。由此可證商人和周人是兩個(gè)同源同祖的民族，這種同源關(guān)系應(yīng)該是周的遠(yuǎn)古先祖?zhèn)兯熘?，?dāng)商人建立了殷商王朝之后，周人力量尚十分薄弱，并且處于被壓制的地位，這使他們心中極不平衡。所以當(dāng)商人說他們是“帝子”，是簡狄吞下玄鳥蛋所生的時(shí)候，周人就說他們是姜嫄“履帝武敏”所生。只不過，殷人在編造神話的時(shí)候，在他們的文化中，還經(jīng)常反映出他們是帝俊的后裔這一遠(yuǎn)古的傳說。但周人為了掩蓋他們與商人同源的事實(shí)，便與帝俊徹底地脫離了關(guān)系，用一個(gè)“履帝武敏”把自己的遠(yuǎn)祖虛化成了不可捉摸的“帝”，而他們自己當(dāng)然也就成了“帝子”，可謂是一舉兩得。這正是周人傳說姜嫄履跡生后稷的真正原因。

三、后稷被棄的原因

后稷一生下來，便被拋棄，所以后世名之曰“棄”。周人并不忌諱這一點(diǎn)，以神話形式傳說他們的祖先被棄的事實(shí)，后世學(xué)者只是多方解釋后稷被棄的原因，幾乎沒有人懷疑他的被棄。這一切都說明，后稷之被棄是歷史史實(shí)。

但后稷為何要被拋棄呢？古今對被棄原因的解釋主要有以下幾種：

１．無故生子不祥。司馬遷在《史記·周本紀(jì)》中說：“周后稷，名棄，其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然悅，欲踐之，踐之而身動如孕者。居期而生子，以為不祥。棄之隘巷，馬牛過者皆辟不踐；徙置之林中，適會山林多人；遷之而棄渠水冰上，飛鳥以其翼薦之。姜原以為神，遂收養(yǎng)長之。初欲棄之，因名曰棄?！彼抉R遷這一段歷史描述是按照《生民》詩意加工而成的。按司馬遷說法，姜嫄認(rèn)為不通過正常的交接方式而生子，終究有些怪異、不祥，所以把后稷拋棄。但，履跡而生子本是不可能的，司馬遷在認(rèn)可“感生”說的基礎(chǔ)上而解釋棄子的原因，當(dāng)然不能成立。

２．試子說。此說源于《毛傳》，毛傳在解《生民》詩時(shí)說“天生后稷，異之于人，欲以顯其靈也”。鄭玄的《毛詩箋》也說“天異之，故姜原置牛羊之徑，亦所以異之”。按毛傳、鄭箋所說，后稷之被棄只是姜嫄認(rèn)為后稷是上帝的兒子，與眾不同，所以想試一試他，同時(shí)讓他顯示一下神異之處。這種說法只是一種不合情理的假想，我們不能想象，在遙遠(yuǎn)的古代社會，母親生下一個(gè)孩子之后，只是為了試一試他有沒有神異之處，就把他拋向死亡之地。

３．為保持名節(jié)?！秴窃酱呵铩翘畟鳌分姓f：姜嫄“妊娠，恐被淫泆之禍，遂祭祀以求謂無子”。方玉潤《詩經(jīng)原始》認(rèn)為姜嫄當(dāng)時(shí)尚沒有結(jié)婚，未嫁而生子不合禮教，因而要棄子⁽¹²⁾。此說站在封建立場上，從后天的倫理道德的角度來解釋遠(yuǎn)古社會的行為，未免太過迂腐。

４．因戰(zhàn)難而棄子說。王夫之《詩經(jīng)稗疏》說：“姜原為帝摯妃，帝摯無道，諸侯伐之，而后稷之生正在此世亂之時(shí)。摯即失守，妃嬪御蒙草莽，姜原不能保其子而置之隘巷，或自隘巷收之，知帝之所生也，而送之平林國?！蓖跏现f，不僅解脫了姜原之過，同時(shí)也使所有的于理不通的說法都得到了解釋，可謂自成其說。但王氏所編出來的一段遠(yuǎn)古史太過離奇，也無所考證，固在學(xué)術(shù)界無人能夠相信。

５．怪胎說。當(dāng)代學(xué)者劉毓慶認(rèn)為姜嫄所生實(shí)為一個(gè)瓜形怪胎?！跋壬邕_(dá)”的“達(dá)”字本為“瓜”字，當(dāng)后稷出生后，為胞衣所裹，形如一個(gè)瓜胎，故被姜嫄所棄。劉毓慶的發(fā)現(xiàn)無疑較它說為優(yōu)，這樣就比較合理地解釋了后稷被棄的原因。但盡管劉先生列舉了不少民俗學(xué)、文字學(xué)和音韻學(xué)上的例子以說明“達(dá)”字為“瓜”字，但畢竟還缺少文字通假的直接例證。有進(jìn)一步商榷的余地。

我們認(rèn)為，后稷被棄是遠(yuǎn)古時(shí)代氏族婚俗的禁忌所致。恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》⁽¹³⁾中引用和發(fā)揮摩根的觀點(diǎn)時(shí)，把遠(yuǎn)古社會的婚姻制度分成三個(gè)基本階段，即血緣家庭、普那路亞家庭和對偶家庭。血緣家庭是家庭的第一階段，婚姻集團(tuán)按輩分來劃分，同一家族內(nèi)部相互通婚。普那路亞家庭是在血緣家庭基礎(chǔ)上的進(jìn)化，這種家庭制度首先禁止父母與子女之間的性關(guān)系，進(jìn)一步發(fā)展到禁止同胞兄妹之間的性關(guān)系和有血緣關(guān)系的男女之間的性關(guān)系，于是開始出現(xiàn)了氏族，也形成了族外婚，但這時(shí)仍屬于母系氏族社會。對偶家庭的出現(xiàn)，標(biāo)志著母系氏族社會的衰落和父系氏族社會的產(chǎn)生。姜嫄的時(shí)代正處于中國古代母系氏族社會向父系氏族社會過渡的時(shí)期，姜嫄乃炎帝部族的后代，炎帝最早發(fā)源于姜水，后稱之為岐水，也就是今天的陜西省岐山縣一帶。相傳姜嫄為有邰氏之女⁽¹⁴⁾，或說是邰侯之女⁽¹⁵⁾。后稷長大之后，也是“即有邰家室”。有邰即今陜西省武功縣。當(dāng)時(shí)姜嫄所在的氏族應(yīng)進(jìn)入族外婚階段，由于時(shí)代久遠(yuǎn)，我們無法考證當(dāng)時(shí)與“有邰氏”所通婚的氏族是哪一個(gè)氏族，但應(yīng)該不是由東方遷移而至的帝俊的后裔氏族。

根據(jù)《生民》詩意和當(dāng)時(shí)社會的婚姻狀況，我們可以做以下推想：當(dāng)?shù)劭『笠嶂暹w至西方之后，與有邰氏部族相鄰，在長期的生活中，兩族成員交往逐漸頻繁，而兩族之間卻存在著通婚禁忌，當(dāng)姜嫄與當(dāng)時(shí)帝俊部族中的一支的某個(gè)男性結(jié)合而生下后稷之后，正是觸犯了有邰氏族的婚姻禁忌，這也許才是姜嫄被迫拋棄后稷的原因。

我們作出這種推測也不是無中生有，其依據(jù)有二：

其一，如果后稷不是帝俊之裔，就應(yīng)該是傳統(tǒng)所認(rèn)為的黃帝之裔，但對于當(dāng)時(shí)極力想渲染其民族血統(tǒng)之高貴、努力想提高其民族地位的周人來說，為什么不干脆就把他們的始祖直接說成是黃帝呢？這樣，既可以名正言順，也能達(dá)到目的?？梢娫谥苋诉h(yuǎn)古的歷史傳說中，他們是與黃帝沒有關(guān)系的，他們的遠(yuǎn)祖也許只記得與帝俊有關(guān)，但到后來，出于政治和民族情緒的需要，又必須與帝俊族劃清界限，于是周人無法指認(rèn)自己真正的宗族淵源，只好以“履帝武敏”這一含混的詞語遮遮掩掩地說出后稷族源。

其二，后稷降生之后，遭兩棄而沒有反應(yīng)，只是被棄到冰上之后，經(jīng)鳥翼的溫暖（或孵化）才顯示出生命的力量。這神話的背后則說明是“鳥”賦予其生命的神性，其降生與鳥是有淵源關(guān)系的。正如前面所講，帝俊民族正是一個(gè)以鳥為圖騰與崇拜對象的民族。從而也能說明后稷與帝俊的關(guān)系。

（責(zé)任編輯：古衛(wèi)紅）

作者簡介：金榮權(quán)（１９６４－ ），碩士研究生?，F(xiàn)為信陽師范學(xué)院教授、科研處副處長，碩士生導(dǎo)師。主要研究方向是先秦兩漢文學(xué)。

①后被漢人收入《大戴禮》之中。

②《山海經(jīng)·大荒南經(jīng)》。

③《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》。

④見《山海經(jīng)》“荒經(jīng)”。

⑤《王國維遺書》第一冊《卜辭所見先公先王考》。

⑥《諸神的起源》，三聯(lián)書店，１９８６年出版，第２５頁。

⑦郝懿行《山海經(jīng)箋疏》，龍溪精舍叢書。

⑧畢阮《山海經(jīng)新校正》，二十二子本，上海古籍出版社，１９８６年版，第１３８３頁。

⑨《詩經(jīng)與周代社會研究·周先祖以熊為圖騰考》，中華書局，１９６５年版。

⑩《聞一多全集》卷一，《神話與詩·姜嫄履大人跡考》，生活·讀書·知識三聯(lián)書店，據(jù)１９４８年上海開明書店版重印，第７３－７７頁。

(11)陳子展《詩經(jīng)直解》，復(fù)旦大學(xué)出版社，１９８３年版，第９１８－９１９頁。

(12)中華書局１９８６年版，第５０３－５０６頁。

(13)《馬克思恩格斯選集》，人民出版社１９７６年版，第３１－４５頁。

(14) 《史記·周本紀(jì)》。

(15) 《列女傳》卷一。