著名學(xué)者趙儷生先生在《說〈呂氏春秋〉中的一股思潮》（《文史知識》2004年第7期）一文中，深刻地揭示了《呂氏春秋》中出現(xiàn)的一種“很新鮮、很奇特”的政治觀念，這就是“天下為天下人之天下”論。不過趙先生認為這一思想只是曇花一現(xiàn)，秦以后，因君主專制的關(guān)系，它就成為“絕學(xué)”了。其實，秦漢以降日益加強的封建專制，并未能窒息公天下思想的滋生與蔓延，相反，歷史上不斷有仁人志士鼓吹“天下為天下人之天下”，在明清之際甚至還出現(xiàn)了頗為壯觀的天下為公的思潮。

一

《呂氏春秋》提出“天下為天下人之天下”論后，后來的很多智者，從不同的角度予以了肯定和發(fā)揚。如西漢名臣鮑宣，在其上書中就對皇帝直言：“天下乃皇天之天下也……夫官爵非陛下之官爵，乃天下之官爵也……治天下者當(dāng)用天下之心為心，不得自?？煲舛岩??！保ā稘h書·鮑宣傳》）史稱“專攻上身與后宮”的忠介之臣谷永，在上奏中也一再申論“天下非一人之天下”：“臣聞天生蒸民，不能相治，為立王者以統(tǒng)理之，方制海內(nèi)非為天子，列土封疆非為諸侯，皆以為民也。垂三統(tǒng)，列三正，去無道，開有德，不私一姓，明天下乃天下之天下，非一人之天下也?！保ā稘h書·谷永傳》）身懷“致君望堯舜”理想的北宋大儒王禹偁，接前人思緒，也明確提出了“天下”屬于“天下人”的主張：“夫天下者非一人之天下，乃天下人之天下也。理之得其道則民輔，失其道則民去之，民既去，又孰與同其天下乎？”（《小畜外集》卷十一）

這一觀念到了明、清之際，更因歷史鼎革、思想激蕩的緣故而釀為時代思潮。當(dāng)時的諸大儒，從抨擊君主專制的角度，更為激切地表達了“天下為天下人之天下”的理念。

如王夫之說：“以天下論者，必循天下之公，天下非夷狄盜逆所可尸，而抑非一姓之私也?！保ā蹲x通鑒論·敘論一》）在《黃書·宰制》中，王夫之更直截了當(dāng)?shù)卣f：“不以天下私一人?！彼€主張土地歸天下人共有：“若土，則非王者之所得私也。天地之間，有土而人生其上，因資以養(yǎng)焉?！保ā敦瑝簟罚?/p>

當(dāng)時另一位大儒顧炎武也主張“以天下之權(quán)，寄天下之人”（《日知錄·守令》），他嚴辨“亡國”與“亡天下”的區(qū)別：前者只是改朝換代，而后者則是人類文明的災(zāi)難，因此他呼吁天下興亡，匹夫有責(zé)。

清初最負盛名的大儒黃宗羲，更以歷史上少見的思想氣勢和尖銳言詞猛烈抨擊帝王的私天下惡行，宣揚天下為公。他說：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經(jīng)營者，為天下也。今以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。是以其未得之也，以博我一人之產(chǎn)業(yè)，曾不慘然曰：‘我固為子孫創(chuàng)業(yè)也。’其既得之也，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂，視為當(dāng)然曰：‘此我產(chǎn)業(yè)之花息也?！粍t為天下之大害者，君而已矣?！保ā睹饕拇L錄·原君》）顯然在黃氏看來，將天下?lián)榧河?，化為一姓之私產(chǎn)，既是一種罪惡，更是一種道德的倒退；他認為天下理應(yīng)是為公的，是屬于天下人的，所以天下治理的好壞，不是看政權(quán)落入誰家，而是看人民生活得如何，即“天下之治亂不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂”（《明夷待訪錄·原君》）。

由上可見，“天下為天下人之天下”的思想，自秦漢以來一直賡續(xù)相傳；而且它并非只是一時一地個別思想家的空谷足音，而是歷史長河中奔涌不息、且日趨激越的一種思潮。

二

中國古代奉行“王有天下”，在此歷史背景下，“天下為天下人之天下”之類的主張何以會產(chǎn)生和發(fā)展呢？這確實是個大問題，個中原因也甚為復(fù)雜，本文想側(cè)重于從思想觀念的角度提出這樣幾點認識：

其一是哲學(xué)上天地?zé)o私、天道為公觀念的影響。先民崇拜天地，認為它是萬物所從出，是世界之源，而天地的本性則是大公無私，“天公平而無私，故美惡莫不覆，地公平而無私，故大小莫不載”（《管子·形勢解》）。歷史上不同學(xué)派在此問題上大都持一致或相近的看法，如墨子說：“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也?！保ā赌印ぜ鎼巯隆罚┣f子主張：“天無私覆，地?zé)o私載。”（《莊子．大宗師》）《呂氏春秋》延續(xù)了莊子的思緒，強調(diào)：“天無私覆也，地?zé)o私載也，日月無私燭也，四時無私行也?！保ā秴问洗呵铩とニ健罚┏斓赝猓暗馈币脖幌让裾J為是世界的本源之一，而老子認為“道”的一大特性，就是長養(yǎng)萬物而不居功的無私性：“生之，畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂元德?！保ā独献印返谑拢├献舆@一思想被《呂氏春秋》所發(fā)揮：“天地大矣，生而弗子，成而弗有，萬物皆被其澤、得其利，而莫知其所由始。此三皇五帝之德也?！保ā秴问洗呵铩べF公》）天地與道是萬物之母，是至上的本體，它們的大公無私，則為“公天下”的合理性提供了最權(quán)威的形而上的憑證，也為天下為公給出了絕對的理由，因為天不私、地不私、道不私，帝王何以能背天地和道，而以天下為一己之私產(chǎn)？

其二是為圣人無私的犧牲精神所激勵。在傳統(tǒng)文化中，圣人之為圣人，其一大特征就是犧牲小我的奉獻精神。黃宗羲說：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害?！保ā睹饕拇L錄·原君》）文中“有人者出”之人，就是圣人，他為了大家的利益挺身而出，超越了“人各自私”的狀態(tài)，所以顧炎武說：“古之圣人，以公心待天下之人?！保ā锻ち治募たたh論一》）歷史上的圣人大都被描述成“公心”的典范，如神農(nóng)“養(yǎng)民以公”，堯“公正無私”（《淮南子·論訓(xùn)》）。大禹更為杰出，他為治洪水，三過家門而不入。堯、舜為政，也是公而忘私，史稱“堯有子十人，不與其子而授舜；舜有子九人，不與其子而授禹，至公也”（《呂氏春秋·去私》）。上引《墨子·兼愛》中的“文王之兼愛天下之博大也，譬之日月兼照天下之無有私也”，也是夸贊文王的大公品德。圣人是古代世界人們敬仰的最高精神偶象，他們的大公無私，就在道德的境界和人格的層面上，為“公天下”的合理提出了道德上的依據(jù)。

其三是天下為公的政治理想鼓舞。中國古代有關(guān)理想社會的描述有很多，影響比較大的是儒家的“王道政治”，其顯著特征就是公平與正義，即所謂“無偏無黨，王道蕩蕩”（《尚書·洪范》）。這一公平與正義社會的典范就是“大同”世界：“大道之行也，天下為公，選賢與能，講信修睦。故人不獨親其親，不獨子其子；使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡、孤獨、廢疾者皆有所養(yǎng)；男有分，女有歸。貨，惡其棄于地也，不必藏于己。力，惡其不出于身也，不必為己。是故謀閉而不興，盜竊亂賊而不作。故外戶而不閉，是謂大同。”（《禮記·禮運》）顯然，“大同”社會的根本屬性正在于“天下為公”，實即是人人都是天下的主人，天下是屬于大家的，不是屬于哪個人的私產(chǎn)，所以人人都相互親愛。

“大同”社會雖然只是一種理想，但它在古代中國卻是產(chǎn)生了巨大的影響，歷史上無數(shù)仁人志士，努力“致君堯舜”，以實現(xiàn)“大同”作為最高的政治奮斗目標(biāo)。清末康有為著《大同書》，向往著“大同”的太平盛世。偉大的民主革命先驅(qū)者孫中山先生，也以“天下為公”來標(biāo)榜自己所從事的革命。雖然歷史上從來都沒有真正出現(xiàn)過“天下大同”的社會，但作為一種理想，它仍樹立了一個崇高的社會價值目標(biāo)。如果說“大同”社會是種美好的理想，那么它所包含的“天下為公”的理念，當(dāng)然也就是值得追求的，于是這也就為“天下為天下人之天下”思想的滋生，提供了很好的精神氛圍。

其四是“得民心者得天下”的感召。歷史上關(guān)于王權(quán)的來源，最初是信奉天賜神授的，像商紂王所說的“我不有命在天乎”。后來，在歷史的進步中，人的力量慢慢展現(xiàn)出來，特別是小國周打敗了強大的殷商的事實，使人們更加深信人才是歷史的最終主宰，“夫民，神之主也”（《左傳》桓公六年），社稷江山的得失最終還是看人民支持與否。殷商之失敗，“惟不敬厥德，乃早墜厥命”；只有那些善待人民，得到人民擁護的人，即有“德”的人，方可坐有天下，于是出現(xiàn)了“天命有德”思想。這一判斷將“有德”和“天命”、即得天下聯(lián)系起來，實際上已經(jīng)暗示帝王必須做人民滿意的事，必須為人民謀利益，換句話說，只有獲得人民的支持，方能坐穩(wěn)江山。

孟子發(fā)展了“天命有德”思想，提出了著名的“得民心者得天下”的論斷。一次弟子萬章問他，是否有過堯以天下讓給舜的事？孟子說沒有，因為天下的轉(zhuǎn)移不是某個個人的意志所能左右的，而是決定于民意，即“得乎丘民而為天子”（《孟子·盡心下》），并進而得出了“得民心者得天下”的名論：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣；得其民有道，得其心，斯得民矣?！保ā睹献印るx婁上》）孟子的“民心”論大大突出了人民的歷史地位與作用，它不僅否定了傳統(tǒng)的君權(quán)神授迷信，而且著意彰顯了人民的力量：君權(quán)是尊貴和強大的，但它是人民賦予的，因此，賜給君主權(quán)力的人民才是第一位的，才是終極權(quán)力的擁有者。顯然，孟子的“民心論”，為“天下為天下人之天下”論提供了直接而有力的思想根據(jù)。

最后是“民本論”的支持。中國古代的民本思想極為豐富，其要義有三個方面。

一是從國家的組成上說，人民是國家的基礎(chǔ)。如司馬光將人民比喻成國家的“堂基”，“民者，國之堂基也”（《惜時》）。沒有基礎(chǔ)自然蓋不起房子，同理，沒有人民當(dāng)然也就沒有任何國家可言，人民是國家建立的前提，“人皆曰：天下、國家。孰為天下？孰為國家？民而已。有民則有天下、有國家，無民則天下空虛矣，國家名號矣”（《宋文鑒》卷一○二）。

二是從建立國家的目的上說，是立君為民。荀子說得好：“天之生民，非為君也，天之立君，以為民也?！?《荀子·大略》) 歷史上這類主張比比皆是，像“立天子以為天下，非立天下以為天子也；立國君以為國，非立國以為君也；立官長以為官，非立官以為官長也”（《慎子·威德》），“天之立王，以為民也”（《春秋繁露·堯舜不擅移湯武不專殺》），等等。

三是從國家的主導(dǎo)力量上來看，是民貴君輕。孟子最早揭橥了民貴論，他說：“民為貴，社稷次之，君為輕?！保ā睹献印けM心下》）孟子的“民貴論”是其“民心論”的自然結(jié)論，因為君是人民選擇和認同的結(jié)果，而不是相反，因此在人民與君的這對關(guān)系中，人民當(dāng)然是更為主要和關(guān)鍵的一方。清初的黃宗羲，則從民貴論中發(fā)展出“民為主”。他說：“古者以天下為主，君為客。”（《明夷待訪錄·原君》）其意是君主只是受人民委托的管理者，是為人民辦事和服務(wù)的；人民是永恒的，而君主卻是不斷更換的，是暫時的，故民為主，而君為客。可能也正是基于這樣三層考慮，所以先哲斷定人民為“國之根本”（《宋文鑒》卷一○二）。民本說既強調(diào)了人民的價值與作用，又從存在的角度突出了國家的命運、帝王的命運系之于人民；既然國家建基于人民，人民是天下興衰、安危的關(guān)鍵，是左右國家的決定性力量，那么天下就與廣大的人民息息相關(guān)，進而言之，天下是天下人的?？梢?，民本說為公天下的思想，又提供了一種思想論證。

在中國古代，“天下”是一個泛指的地理概念，同時也是一種政治權(quán)力概念。天子分封的各諸侯領(lǐng)地稱作“國”，而天子控制的更大的范圍則為“天下”，故史稱：“天下，謂天子所主，國，謂諸侯之國?！保ā蹲髠鳌坊腹曜⑹瑁┢鋵嶋H內(nèi)容也就是中央權(quán)力所及的地區(qū)，一般即指中央政權(quán)統(tǒng)治下的整個國家。

眾所周知，中國古代的政治格局是君主專制，皇帝既是最高統(tǒng)治者，也是天下的最大所有者，所以歷史上一直有“家天下”之說。所謂“王，有天下也”（《戰(zhàn)國策·秦策》），“普天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”，等等，都揭示了這一點。不僅如此，“王”還通過嫡長子繼承的宗法制度，使“天下”成為其一姓之私產(chǎn)和家業(yè)，如漢高祖劉邦在詔書中稱：“人之至親，莫親于父子。故父有天下傳歸于子，子有天下尊歸于父。此人道之極也?！保ā稘h書·高祖下》）

先哲“天下為天下人之天下”的論斷，顯然是斷然否定了封建專制的“家天下”的合理與正當(dāng)性，而公然倡導(dǎo)“天下為公”，主張?zhí)煜陆^不是任何人的私有財產(chǎn)，更不是君主一人的私產(chǎn)和私業(yè)，其予頭所指顯然是“王有天下”的私有觀念，它否定的是這一相沿已久的政治意識的合理性，它打破了“王有天下”的神話，體現(xiàn)出一種鮮明而強烈的政治民主氣息，因而有著極為深遠的歷史意義。

（作者單位:江蘇省社會科學(xué)院哲學(xué)與文化研究所）