內(nèi)容提要 周敦頤以其本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論“三位一體”的哲學(xué)立場(chǎng)，提出了“圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉”的“人極”標(biāo)準(zhǔn)的思想。這一思想往往被把握為是周敦頤對(duì)“人極”標(biāo)準(zhǔn)是什么的直接規(guī)定。其實(shí)不然。我認(rèn)為，這不是“人極”標(biāo)準(zhǔn)是什么的直接規(guī)定，而是對(duì)如何確立“人極”標(biāo)準(zhǔn)方法論原則的規(guī)定。他不是在告訴人們什么是“人極”標(biāo)準(zhǔn)，而是在告訴人們應(yīng)怎樣建立具有真理性的“人極”標(biāo)準(zhǔn)。周敦頤的這一思想，對(duì)解決“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能”的問題具有借鑒意義。

關(guān)鍵詞 三位一體 中正仁義 主靜 人極

〔中圖分類號(hào)〕B2442

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕0447-662X(2006)06-0036-06

周敦頤是宋明理學(xué)的奠基人，其人品學(xué)問及學(xué)術(shù)地位自宋始即已為人所稱道、肯定。胡宏序《通書》曰：“孔子述三五之道，立百王經(jīng)世之法；孟軻氏楊、墨，推明孔子之澤，以為萬世不斬。又謂孟氏功不在禹下。今周子啟程氏兄弟以不傳之學(xué)，一回萬古之光明，如日麗天，將為萬世之利澤，如水行地。其功蓋在孔、孟之間矣。”（《五峰集·周子通書序》）朱熹稱周敦頤之《通書》為“近世道之源”，“比《語》、《孟》較分曉精深，結(jié)構(gòu)得密，《語》、《孟》較說得闊?！保ā吨熳诱Z類》卷九十四）朱子作《伊洛淵源錄》以周為之首，開《宋史·道學(xué)傳》之先。黃百家則直認(rèn)周敦頤為繼孔、孟心性之學(xué)的破暗者，他說：“孔、孟而后，漢儒只有傳經(jīng)之學(xué)，性道微言之絕久矣。元公崛起，二程嗣之，又復(fù)橫渠諸大儒輩出，圣學(xué)大昌。故安定、徂徠卓乎有儒者之矩范，然僅可謂有開之必先。若論闡發(fā)心性義理之精微，端數(shù)元公之破暗也。”（《宋元學(xué)案·廉溪學(xué)案》）。自宋以來，雖或有認(rèn)周子之《太極圖說》源于道家而疑其純?nèi)逭撸缇派?、九淵兄弟；有疑周子于宋明理學(xué)之開山地位者，如馮友蘭先生在其《中國(guó)哲學(xué)史新編》中說：“在《伊洛淵源錄》中，他（朱熹——引者注）第一個(gè)提出的是周敦頤，給人們一種印象，認(rèn)為周敦頤是道學(xué)的創(chuàng)立者，這是一種誤會(huì)?！比灰嘟圆荒懿怀姓J(rèn)周子之學(xué)對(duì)宋明理學(xué)之奠基價(jià)值。如馮友蘭先生在總評(píng)周敦頤時(shí)亦不得不說：“總的看起來，周敦頤對(duì)于道學(xué)的主題，都已提出來，并且作了初步的解決。道學(xué)家們推崇他為前輩，這不是出于偶然?！比欢?，周敦頤哲學(xué)的意義僅僅是對(duì)宋明理學(xué)而歷史的存在的嗎？如果我們站在從歷史到當(dāng)代乃至于未來哲學(xué)發(fā)展的發(fā)展向度的角度，如果我們站在“合理的知識(shí)形態(tài)之形而上學(xué)何以是可能”的這問題意識(shí)的角度上透視周敦頤的哲學(xué)思想，特別是他的“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極焉”的確立“人極”標(biāo)準(zhǔn)的思想，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，周敦頤的哲學(xué)思想具有一種超歷史的、普遍的意義。本文即是基于“合理的知識(shí)形態(tài)之形而上學(xué)何以是可能”的這一哲學(xué)“焦慮”，借現(xiàn)象學(xué)問題而展開的對(duì)周敦頤哲學(xué)的一種解讀。

一

周敦頤哲學(xué)是以“為學(xué)之方”為核心的哲學(xué)人學(xué)體系。這一人學(xué)體系是一以本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論三位一體為基本特征的整體體系。為了說明對(duì)周敦頤哲學(xué)思想這一總體性把握的意義內(nèi)涵，我想先對(duì)以上兩判斷中的“為學(xué)之方”和“三位一體”作些預(yù)設(shè)性的說明。

首先，“為學(xué)之方”，本是朱熹與陸九淵“鵝湖之會(huì)”上爭(zhēng)論的核心問題?！谤Z湖之會(huì)”上的“為學(xué)之方”之爭(zhēng)，其直接意義往往被理解為是關(guān)于為學(xué)方法問題的方法論之爭(zhēng)?！断笊侥曜V》記載：“朱亨道書云：‘鵝湖講道切誠(chéng)當(dāng)今盛事。伯恭蓋慮陸與朱議論猶有異同，欲會(huì)歸于一，而定其所適從，其意甚善?！衷疲骸Z湖之會(huì)論及教人，元晦之意欲令人泛觀博覽而后歸之約。二陸之意欲先發(fā)明人之本心而后使之博覽。朱以陸之教人為太簡(jiǎn)；陸以朱之教人為支離，此頗不合。先生更欲與元晦辯，以為堯舜之前何書可讀。復(fù)齋止之?！保ā断笊饺ぞ砣罚┮来擞涊d說，“為學(xué)之方”確是一方法論之爭(zhēng)。但在朱陸之爭(zhēng)中“為學(xué)之方”絕不僅僅是一為學(xué)方法問題，實(shí)關(guān)聯(lián)著理學(xué)與心學(xué)的哲學(xué)立場(chǎng)及哲學(xué)思想、觀點(diǎn)之不同。這從朱陸鵝湖三詩可以看出。陸九齡詩云：

2006年第6期

周敦頤“人極”標(biāo)準(zhǔn)思想的哲學(xué)意義

“孩提知愛長(zhǎng)知?dú)J，

古圣相傳只此心。

大體有基方筑室，

未聞無址忽成岑。

留情傳注翻蓁塞，

著意精微轉(zhuǎn)陸沉。

珍重友朋相切磋，

須知至樂在于今?！?/p>

于此詩之心學(xué)立場(chǎng)，九淵基本同意，然又覺“古圣相傳只此心”句“微有未安”，遂于赴會(huì)途中和詩云：

“墟墓興哀宗廟欽，

斯人千古不磨心。

涓流滴到滄溟水，

拳石崇成泰華岑。

易簡(jiǎn)工夫終久大，

支離事業(yè)竟浮沉。

欲知自下升高處，

真?zhèn)蜗软氜q只今。”

以“斯人不磨心”修正了“古圣相傳心”的心學(xué)不徹底性。此二詩是陸氏兄弟赴“鵝湖之會(huì)”前，就自家的哲學(xué)立場(chǎng)展開充分討論后所得到的關(guān)于“哲學(xué)立場(chǎng)”的認(rèn)識(shí)結(jié)果。陸象山曾回憶說：“呂伯恭為鵝湖之集，先兄復(fù)齋謂某曰‘伯恭約元晦為此集，正為學(xué)術(shù)異同，某兄弟先自不同，何以望鵝湖之同？’先兄遂與某議論致辯，又令某自說，至晚罷。先兄云：‘子靜之說是。’次早，某請(qǐng)先兄說。先兄云：‘某無說。夜來思之，子靜之說極是。方得一詩’”（《象山全集·卷三十四》），即舉上詩。于此可見，陸氏兄弟二詩本為表明自家學(xué)術(shù)立場(chǎng)而作。朱熹于二陸詩，一謂其“早已上子靜船了”，一則“失色”乃至于“大不懌”而不能予以相應(yīng)的回應(yīng)，別后三年，才和前詩云：

“德業(yè)流風(fēng)夙所欽，

別離三載更關(guān)心。

偶攜藜杖出寒谷，

又枉藍(lán)輿度遠(yuǎn)岑。

舊學(xué)商量加邃密，

新知培養(yǎng)轉(zhuǎn)深沉。

只愁說到無言處，

不信人間有古今?！?/p>

從三詩可以看出，“為學(xué)之方”之爭(zhēng)，首先是心學(xué)與理學(xué)的立場(chǎng)之爭(zhēng)，而后才有方法之爭(zhēng)，而其實(shí)質(zhì)則是為人之方之爭(zhēng)。我于此處亦以一種擴(kuò)展的理解使用“為學(xué)之方”一詞。所謂擴(kuò)展的理解，是說宋明理學(xué)真正關(guān)心的是“人怎樣成為人”的問題?！俺扇酥健辈攀撬蚊骼韺W(xué)的核心問題。分析地看以“成人”為核心、為實(shí)質(zhì)的“為學(xué)之方”內(nèi)在包含著三個(gè)環(huán)節(jié)：

1“為學(xué)之方”作為以“為人之方”為實(shí)質(zhì)的方法，它就不能以單純的求知方法而存在。它一方面關(guān)聯(lián)著認(rèn)識(shí)上的自覺性——此為知，一方面關(guān)聯(lián)著踐履上的實(shí)踐性——此為行，同時(shí)關(guān)聯(lián)著知行統(tǒng)一意義上的客觀真理性——此為本體，所以，以“為人之方”為實(shí)質(zhì)的“為學(xué)之方”，本質(zhì)上是一本體論、認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論三位一體的整體性。

2“為學(xué)之方”作為本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論“三位一體”的整體性，如果將其降等，在其“三位一體”的整體性上等而下之地視其為是一個(gè)關(guān)于理性存在及其活動(dòng)的知識(shí)體系的話，這一知識(shí)體系，乃是一以理論理性為基礎(chǔ)，實(shí)踐理性統(tǒng)攝理論理性的實(shí)踐理性的整體性。這個(gè)整體性中內(nèi)在的包含著一個(gè)倫理實(shí)踐之所以可能的先天根據(jù)的內(nèi)容，這個(gè)先天根據(jù)即為學(xué)之“方”。這個(gè)“方”字，是個(gè)本體概念，是倫理實(shí)踐本身所具有的客觀規(guī)定性、規(guī)律性，即“道”?！兑住ず恪废筠o：“雷風(fēng)，恒。君子以立不易方”， 孔穎達(dá)注曰：“方，猶道也?！?/p>

3“為學(xué)之方”作為本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論“三位一體”的整體性，如果再將其安放于現(xiàn)實(shí)的考量中，則其又必內(nèi)在的包含著成人、成圣的現(xiàn)實(shí)可能性、規(guī)律性的道路、途徑等問題及關(guān)于此等問題的觀念。在此意義中的可能性、規(guī)律性的道路、途徑及觀念亦是為學(xué)之“方”。這個(gè)“方”字，則是個(gè)方法論概念，即具有實(shí)踐的規(guī)律性意義的為人方法論。

以“為學(xué)之方”為核心的哲學(xué)人學(xué)體系中的“核心”一詞，兼有內(nèi)容與形式兩方面的意義。就內(nèi)容說，作為以“為人之方”為實(shí)質(zhì)的“為學(xué)之方”是宋明理學(xué)也是周敦頤哲學(xué)的核心問題。而就形式說，為學(xué)之方恰構(gòu)成周敦頤哲學(xué)及宋明理學(xué)哲學(xué)體系中連接天道本體論和修養(yǎng)功夫論的核心環(huán)節(jié)。如果以“為學(xué)之方”問題為致思起點(diǎn)建構(gòu)哲學(xué)人學(xué)體系，則必會(huì)向前追問出一個(gè)天道本體論的內(nèi)容，向后開發(fā)出一個(gè)修養(yǎng)功夫論的內(nèi)容。而對(duì)天道本體論說，必潛藏著一個(gè)本體之知何以可能的前提性問題；而對(duì)修養(yǎng)功夫論說，則又潛藏著一個(gè)修養(yǎng)功夫的客觀必然性問題。本體之知何以可能的問題是以人統(tǒng)天的人的本體問題；修養(yǎng)功夫的客觀必然性問題是以天統(tǒng)人的人的本體存在方式問題。所以，無論從何角度說，“人”恰居于核心位置。周敦頤及宋明理學(xué)的哲學(xué)人學(xué)體系，恰恰是這樣一個(gè)邏輯體系：天道本體論——為學(xué)之方——修養(yǎng)功夫論。這一體系在周敦頤那里則是：“無極而太極”的天道本體論——“中正仁義而主靜，立人極焉”的人極標(biāo)準(zhǔn)——“誠(chéng)之”的修養(yǎng)功夫論。

其次，關(guān)于“本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的三位一體”問題。我們說周敦頤的哲學(xué)人學(xué)體系是集本體論、認(rèn)識(shí)論和修養(yǎng)論為一體的哲學(xué)體系，這不是說在周敦頤的哲學(xué)體系中分別的存有這三個(gè)方面的內(nèi)容，也不是說周敦頤既講本體論，又講認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論。而是講三者的內(nèi)在關(guān)聯(lián)及相互規(guī)定所構(gòu)成的哲學(xué)立場(chǎng)、哲學(xué)性質(zhì)才是周敦頤哲學(xué)的根本性質(zhì)和總特征。其實(shí)，周敦頤哲學(xué)體系的三位一體性是中國(guó)哲學(xué)概念、范疇三位一體性的總特征在體系上的表現(xiàn)。

中國(guó)哲學(xué)，特別是中國(guó)古代哲學(xué)的概念、范疇與西方哲學(xué)的概念、范疇有所不同?？傮w上說，西方哲學(xué)的概念、范疇分類清晰明確，意義確定。從亞理士多德的范疇表到康德的范疇表都在做著通過概念、范疇的確定性實(shí)現(xiàn)思想的確定性的努力。反觀中國(guó)古代哲學(xué)則缺少這樣的范疇表及制定范疇表的工作。相對(duì)于分類清晰、意義確定的西方哲學(xué)的概念、范疇，中國(guó)古代哲學(xué)的概念、范疇更多的表現(xiàn)出通用性、混合性，一個(gè)“仁”，既可表示天德，也可表示人德。由此，有人就認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇是不確定的、不成熟的。但這樣看中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇是表面性的看法，是不確切的。實(shí)際上則是中國(guó)哲學(xué)概念、范疇以其本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的三位一體性的內(nèi)在邏輯性實(shí)現(xiàn)著中國(guó)哲學(xué)思想的辯證圓融性。中國(guó)哲學(xué)的概念、范疇，無論其是本體論的亦或認(rèn)識(shí)論的、方法論的，其內(nèi)涵都是本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的統(tǒng)一?；蛘哒f都內(nèi)在的包含著本體論、認(rèn)識(shí)論、修養(yǎng)論的意義。但這并不是說在一個(gè)概念、范疇中無內(nèi)在關(guān)聯(lián)的分別含有不同的意義，而是說三重意義的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，內(nèi)在的相互規(guī)定性才成就了這一概念、范疇的內(nèi)涵。也就是說，中國(guó)哲學(xué)概念、范疇中的三重意義各自擔(dān)負(fù)著成就這個(gè)概念、范疇的內(nèi)涵的特定的功能作用，三者構(gòu)成一個(gè)思想的整體性的意義鏈。在三者中，本體論、認(rèn)識(shí)論是修養(yǎng)論的兩個(gè)抽象環(huán)節(jié)，修養(yǎng)論則是本體論、認(rèn)識(shí)論的存在形式。由此說，人自身的自覺完成活動(dòng)及過程，才是天道本體和知識(shí)的存在形式。天人合一、知行合一、情景合一即從此而來。周敦頤哲學(xué)體系的三位一體性就是這個(gè)意義上的三位一體性。

二

周敦頤哲學(xué)體系的三位一體性在其《太極圖說》中就有了集中的體現(xiàn)。《太極圖說》雖僅有二百幾十個(gè)字，但其思想內(nèi)容卻很豐富。

“無極而太極，太極動(dòng)而生陽；動(dòng)極而靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根。分陰分陽，兩儀立焉。陽變陰合，而生水、火、木、金、土。五氣順布，四時(shí)行焉。五行一陰陽也；陰陽一太極也；太極本無極也。五行之生也，各一其性。無極之真，二五之精，妙合而凝，乾道成男，坤道成女，二氣交感，化生萬物。萬物生生而變化無窮焉。惟人者，得其秀而最靈，形既生矣，神發(fā)知矣，五性感動(dòng)，而善惡分、萬事出矣。圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉。故圣人與天地合其德，日月合其明，四時(shí)合其序，鬼神合其吉兇。君子修之吉，小人恃之兇。故曰：立天之道，曰陰與陽；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義。又曰：原始反終，故知死生之說，大哉，易也，斯其至矣。”

按內(nèi)容說可分四個(gè)部分：第一部分： “無極而太極……萬物生生而變化無窮焉”，講本體論；第二部分：“惟人也，得其秀而最靈……萬事出矣”，講人性論；第三部分：“圣人定之以中正仁義而主靜，立人極……小人恃之兇”，講“人極”標(biāo)準(zhǔn)；第四部分：則綜述三位一體的哲學(xué)宗旨。這樣異常豐富而高明的哲學(xué)思想，給后人提供了廣泛的理解空間。

《太極圖說》第一句“無極而太極”自宋以來就存在著本體論與宇宙論的理解爭(zhēng)論。關(guān)于這句話，最早發(fā)現(xiàn)問題的是朱熹。朱熹在《記濂溪傳》中說：

“戊申（孝宗淳熙十五年）六月，在玉山邂逅洪景盧（洪邁）內(nèi)翰，借得所修國(guó)史。中有濂溪、程、張等傳，盡載《太極圖說》，蓋濂溪于是始得立傳。做史者于此為有功矣。然此說本語首句但云‘無極而太極’，今傳所載乃云‘自無極而為太極’。不知其何所據(jù)而增此‘自’‘為’二字也。夫以本文之意，親切渾全，明白如此，而淺見之士猶或妄有譏議。若增此字，其為前賢之累，啟后學(xué)之疑，益以甚矣。謂當(dāng)請(qǐng)而改之而或者以為不可?！保ā痘掴旨肪砥呤唬?/p>

當(dāng)代學(xué)者中也有許多人以《太極圖說》是講宇宙生成論的為理由，認(rèn)為應(yīng)做“自無極而為太極”，如侯外廬等主編的《宋明理學(xué)史》就是這樣認(rèn)為的。馮友蘭先生則基本上堅(jiān)持朱熹的觀點(diǎn)，認(rèn)為無極是形容詞，而太極是名詞，只有作“無極而太極”才是符合周敦頤的思想實(shí)際的，因?yàn)椤短珮O圖說》是對(duì)《易·系辭傳》的解釋，《系辭》說“易有太極，是生兩儀……”，如果在太極之上再加一個(gè)無極就不符合《易·系辭傳》的思想了，所以，有無“自”“為”這兩個(gè)字，關(guān)系很大。

我認(rèn)為，在無法找到直接證據(jù)證明孰是孰非的情況下，是承認(rèn)“無極而太極”，還是承認(rèn)“自無極而為太極”，則主要表現(xiàn)的是解釋者對(duì)周敦頤哲學(xué)的“理解”。在以往的解釋者的理解中，我認(rèn)為主要是宇宙論與本體論兩種理解。朱熹、馮友蘭之所以認(rèn)為有無“自”“為”這兩個(gè)字，關(guān)系很大，就在于他們堅(jiān)持從本體論的角度理解周敦頤，而非從宇宙論的角度理解周敦頤。事實(shí)上，張載、程顥、程頤、朱熹、陸象山、王陽明等宋明理學(xué)家的哲學(xué)本體觀念，都秉承了周敦頤的“無極而太極”這一本體觀念的基本精神。就此而言，朱熹、馮友蘭對(duì)有無“自”“為”這兩個(gè)字的關(guān)注，是一種思想性的真正關(guān)注，意義重大。但他們?cè)诒倔w論的理解中將“無極而太極”理解為偏正詞組，以期保證“無極而太極”作為一個(gè)本體的合理性的作法，則又說明他們并未真正理解周敦頤，也未真正理清中國(guó)哲學(xué)本體觀念的真精神。我贊成將“無極而太極”理解為一個(gè)本體的觀點(diǎn)，但我不贊成在將“無極而太極”解釋為偏正詞組的基礎(chǔ)上來理解“無極而太極”作為一個(gè)本體的做法。我想提出“無極而太極”是一個(gè)詞，是以詞組形式作為一個(gè)詞而表達(dá)出的周敦頤的哲學(xué)本體觀念。實(shí)際上，“無極而太極”作為本體觀念，其意義：

1用“無極而太極”的形式表達(dá)本體，凸顯了關(guān)于“本體”是一個(gè)動(dòng)態(tài)系統(tǒng)的邏輯結(jié)構(gòu)，而不是某種具體物質(zhì)或物質(zhì)的最小單位或萬物的抽象共相的理解。這種理解是不是周敦頤的理解？我們可以存疑。進(jìn)一步需追問和回答的則是：①周敦頤以前及中國(guó)古代如何理解所謂的“本體”問題？②周敦頤思考本體問題時(shí)離沒離開他對(duì)古人的理解？關(guān)于①，我認(rèn)為中國(guó)古代思想家對(duì)于本體的理解始終是一個(gè)“規(guī)律系統(tǒng)”的理解（見拙作：《中國(guó)哲學(xué)的本體觀念及建立本體的方法》，《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》2000、5）。關(guān)于②，我們未見周反傳統(tǒng)的傾向。由此，合理的理解是周敦頤在傳統(tǒng)中更進(jìn)一步的將這一傳統(tǒng)加以文化化的表達(dá)?！盁o極而太極”的詞法，是一既符合傳統(tǒng)理解的形式，又是一表達(dá)這一理解的很好的文化形式。由此，我們說周敦頤用較好的形式表達(dá)了中國(guó)古代人對(duì)本體的理解。

2“無極而太極”這個(gè)邏輯結(jié)構(gòu)作為本體，必然賦予本體能生性的能動(dòng)屬性，本體的能生原則，通過文化形式來表述，其本體概念也只能是一種結(jié)構(gòu)性的語式的表述。所以，在“無極而太極”的語式結(jié)構(gòu)中，凸顯了，或者說強(qiáng)調(diào)了本體的能生（動(dòng)）性原則。

3“無極而太極”作為本體，同時(shí)承認(rèn)本體是萬事萬物統(tǒng)一的實(shí)體性基礎(chǔ)，但這一實(shí)體性基礎(chǔ)從屬性上說沒有任何具體規(guī)定性，是“無”；但它作為萬事萬物的統(tǒng)一性的基礎(chǔ)又是實(shí)在的，是“有”，“無極而太極”作為本體其根本屬性就是有無統(tǒng)一?！盁o極而太極”作為本體，其自身所具有的“有無統(tǒng)一”的矛盾性是其運(yùn)動(dòng)的根源。這一本體的運(yùn)動(dòng)，就表現(xiàn)為“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極為靜，靜而生陰，靜極復(fù)動(dòng)。一動(dòng)一靜，互為其根?！边@表明“無極而太極”作為本體，本身就是一個(gè)本體作為規(guī)律系統(tǒng)統(tǒng)攝陰陽二氣化生萬物的過程。這個(gè)過程從順序上看，是陰陽二氣的互動(dòng)作用生成五行，五行生四時(shí)。這是一個(gè)宇宙生成論的觀念，這個(gè)順序就成了時(shí)間順序。但周敦頤并不滿足于宇宙生成論，他馬上就消解了宇宙生成論，而對(duì)太極、陰陽、五行作了一個(gè)邏輯的理解。他說：“五行一陰陽也，陰陽一太極也，太極本無極也。”“無極而太極”本身內(nèi)在的就包含著陰陽、五行，陰陽、五行、太極、無極的關(guān)系不是時(shí)間關(guān)系，而是一個(gè)邏輯關(guān)系。所以，“分陰分陽，兩極立焉。陽變陰合，而生金木水火土。五氣順布四時(shí)行焉。”都是邏輯上的，本質(zhì)上，它們都是本體的內(nèi)容，太極是個(gè)一，陰陽五行是多；多要為一所統(tǒng)攝，要復(fù)歸于一。這樣的一多統(tǒng)一的本體，便是一個(gè)由兩個(gè)環(huán)節(jié)構(gòu)成的一個(gè)統(tǒng)一體：一個(gè)環(huán)節(jié)是天地未分之前的混元之氣的物質(zhì)性環(huán)節(jié)；一個(gè)環(huán)節(jié)就是貫徹于混元之氣之中統(tǒng)攝著這混元之氣的先天根據(jù)的環(huán)節(jié)。在最普遍的意義上，這是精神性環(huán)節(jié)。這兩個(gè)環(huán)節(jié)作為一整體性是“無極而太極”本體的整體性。這個(gè)本體在自身發(fā)展到萬物的環(huán)節(jié)上，就展現(xiàn)為萬物生生不已的無窮變化。即“無極之真，二五之精，妙和而凝，乾道成男，坤道成女，萬物生生而無窮焉?！?/p>

第二部分，講太極本體化生萬物到人的環(huán)節(jié)，“無極而太極”本體作為物質(zhì)性與精神性統(tǒng)一的整體性，就表現(xiàn)為人的形神關(guān)系，本體作為一個(gè)規(guī)律性統(tǒng)攝物質(zhì)性的整體性就表現(xiàn)為人的精神性調(diào)節(jié)人的物質(zhì)性的人性整體性。這樣的整體性就是所謂的“誠(chéng)”，“誠(chéng)”是人之所以為人的規(guī)律界限，是圣人的基本規(guī)律。人生而有心，有情，有欲，即“形即生矣，神發(fā)知矣，”有心、有情、有欲，就會(huì)有作為，就有人為之事，就難免有善惡之分。即“五性感動(dòng)，而善惡分，萬事出矣?！敝芏仡U論性，在《太極圖說》中有：“五行之生也，各一其性”；在《通書》中有：“性者，剛?cè)嵘茞褐卸岩印?。按周敦頤的想法，只有圣人能先天的得“中”之性，而“希圣”、“希賢”的“志學(xué)者”及同于物的不知學(xué)者，則需要后天的學(xué)習(xí)、教化，這就需要圣人為之立一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，即“立人極”，這個(gè)人極就是“誠(chéng)”，即人之所以為人的根據(jù)、界限。當(dāng)人的自然屬性能接受“誠(chéng)”的制約、規(guī)范時(shí)，就是善；否則就是惡。人之所以為人之道就在于用“誠(chéng)”的規(guī)律制約、規(guī)范人的自然本性，復(fù)歸于天道本體的“正命”，即“乾道變化，各正性命”的“命”。那么，“人極”標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)如何建立？這就進(jìn)入到了《太極圖說》的第三部分。

在《太極圖說》中，周敦頤將其“人極”標(biāo)準(zhǔn)的思想明確地表述為“圣人定之中正仁義而主靜，立人極焉。”以往對(duì)這句話的理解中，往往將其理解為這是周敦頤對(duì)“人極”標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定，即將“中正仁義”理解為是周敦頤所規(guī)定的“人極”標(biāo)準(zhǔn)。在此前提下，爭(zhēng)論的問題便成了“人極”標(biāo)準(zhǔn)是“中正仁義”還是“禮智仁義”？“中正”在什么意義上就是“禮智”？其實(shí)這種討論的根本缺陷乃在于將周敦頤關(guān)于“人極”標(biāo)準(zhǔn)的思想理解成了周敦頤關(guān)于“人極”標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定。我認(rèn)為周敦頤的“中正仁義而主靜，立人極焉”并不是對(duì)“人極”標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定，而是對(duì)確立“人極”標(biāo)準(zhǔn)的方法論原則的說明。所以，其意義不在具體“人極”標(biāo)準(zhǔn)之觀念，而在其主體確立“人極”標(biāo)準(zhǔn)的方法論意義和在什么樣的原則下確立起來的“人極”標(biāo)準(zhǔn)具有確定性的哲學(xué)方法論意義。把握周敦頤的“人極”標(biāo)準(zhǔn)思想，不能只取“中正仁義”而遺忘“主靜”，也不能將其看成是“中正仁義”和“主靜”兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。“中正仁義而主靜”是一句，是一個(gè)統(tǒng)一體，這個(gè)統(tǒng)一體是要每一個(gè)主體自己在此原則下生成“人極”標(biāo)準(zhǔn)。在“中正仁義而主靜”原則中，“中正仁義”是對(duì)確立“人極”的客觀條件的規(guī)定；而“主靜”則是的對(duì)確立“人極”的主觀條件的規(guī)定?！爸姓柿x”作為“人極”的客觀條件，客觀規(guī)定，是人的本體意義上的人道內(nèi)容和規(guī)定。它對(duì)人的作用具有客觀必然性的性質(zhì)和超驗(yàn)的性質(zhì)。圣人定之以為人極就是將這一客觀的、超驗(yàn)的、自發(fā)的對(duì)人起作用的人道內(nèi)容、人道規(guī)定建立于人的自覺之中，將人自發(fā)的受“中正仁義”的制約轉(zhuǎn)化為自覺的踐履。即要把客觀的、超驗(yàn)的、自發(fā)的“人極”內(nèi)容，“人極”規(guī)定建立于主觀自覺的基礎(chǔ)之上，使超驗(yàn)的“人極”內(nèi)容成為意識(shí)的內(nèi)容。

將超驗(yàn)的“中正仁義”建構(gòu)為意識(shí)的內(nèi)容，包含兩層含義：一是知的含義；一是行的含義。知的要求是我的“人極”之知確確實(shí)實(shí)就是那個(gè)客觀的“人極”標(biāo)準(zhǔn)；行的要求是人的所有的言行語默都合于那個(gè)“人極”標(biāo)準(zhǔn)。這就出現(xiàn)了兩個(gè)問題:

1如何建立本體意義上的“人極”真知？

2如何才能做到真正的按“中正仁義”而行？

在《太極圖說》和《通書》中，周敦頤似乎沒這樣提出問題和回答問題，但我們?nèi)绻?lián)系周敦頤思想的文化前提和他的“人極”思想以及《通書》中關(guān)于圣人境界，學(xué)圣之要等的說明，我們說在周敦頤的思想中是存在著這兩個(gè)問題的。①周敦頤的思想文化前提是《中庸》和《易傳》；②《太極圖說》中的人極思想是“中正仁義而主靜”；③《通書》中規(guī)定的圣人境界是“誠(chéng)”；學(xué)圣之要是“無欲”。《通書》和《太極圖說》中的思想與《中庸》中的思想是一致的?！吨杏埂分v：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中，發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也，和也者，天下之達(dá)道也?！薄吨杏埂方ⅰ爸泻汀北倔w的方法就是生存論反思的方法。（參見拙作《從〈中庸〉看中國(guó)哲學(xué)范疇“三位一體”的特征》，《人文雜志》2003、3）周敦頤的“中正仁義而主靜”所表達(dá)的就是《中庸》的方法。這種方法也可以說是符合現(xiàn)象學(xué)要求的合理方法。通過這種方法所建立起來的“人極”之道是與天道合一的。所以，“中正仁義而主靜”其哲學(xué)意義，就在于他提出的是一個(gè)定立具有確定性意義的“人極”標(biāo)準(zhǔn)如何才是可能的方法論原則問題，而不就是對(duì)“人極”標(biāo)準(zhǔn)的直接規(guī)定。

三

周敦頤哲學(xué)具有多方面的意義。

周敦頤的“無極而太極”的天道本體論——“中正仁義而主靜，立人極焉”的人極標(biāo)準(zhǔn)——“誠(chéng)之”的修養(yǎng)功夫論的哲學(xué)體系結(jié)構(gòu)開創(chuàng)了宋明理學(xué)哲學(xué)體系的先河。在其后的宋明理學(xué)家的哲學(xué)體系都沒有超出這個(gè)體系結(jié)構(gòu)。周敦頤的“無極而太極”、“中正仁義而主靜”等命題成了宋明理學(xué)討論的對(duì)象，為宋明理學(xué)家展開自己的思想提供了資源，提供了前提。周敦頤幾乎提出了宋明理學(xué)的所有問題，為宋明理學(xué)發(fā)展提供了多方面的可能性。在這個(gè)意義上，完全可以認(rèn)定周敦頤是宋明理學(xué)的開創(chuàng)者，奠基人，并且是全部宋明理學(xué)的開創(chuàng)者、奠基人。

周敦頤哲學(xué)的意義又絕不僅僅是歷史的。中國(guó)哲學(xué)乃至世界哲學(xué)中未解決、有待解決的問題很多，但我以為“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能？”的問題，是最為基礎(chǔ)性的問題。每個(gè)哲學(xué)家不一定都要去解決這個(gè)問題，但在解決其他哲學(xué)問題之前，有沒有對(duì)這個(gè)問題的自覺提問和反思，解決其他問題的方式及結(jié)果的合理性程度將是大為不同的。在“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的？”問題中，最直接性的困難可能是有關(guān)本體觀念的真理性問題，周敦頤哲學(xué)的意義就在于為解決這個(gè)問題提供寶貴的資源。在周敦頤的“人極”標(biāo)準(zhǔn)問題中，“人極”標(biāo)準(zhǔn)，歸根結(jié)底是一個(gè)本體論問題，從這個(gè)意義上說，周敦頤提出的確立“人極”標(biāo)準(zhǔn)的方法論原則，為我們提供了現(xiàn)象學(xué)解釋的空間，為我們探討“知識(shí)形態(tài)的形而上學(xué)何以是可能的”提供了資源。周敦頤哲學(xué)的意義絕不是僅為宋明理學(xué)而歷史地存在的，它具有一種超歷史的、普遍的意義。

作者單位：吉林大學(xué)哲學(xué)基礎(chǔ)理論研究中心暨哲學(xué)社會(huì)學(xué)院

責(zé)任編輯：張 蓬

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