內(nèi)容提要 本文剖析了馬克思所要求的與解釋世界相對待的改變世界的問題，嘗試提出與改變世界密切相關(guān)的社會感性一說，進(jìn)而依修辭學(xué)的尺度解讀《共產(chǎn)黨宣言》的文本，論證其倚重并重塑社會感性的修辭學(xué)理路。社會感性因其內(nèi)在的修辭學(xué)性質(zhì)而使理論變成物質(zhì)力量得以可能。

關(guān)鍵詞 社會感性 馬克思 理論 行動 修辭學(xué)

〔中圖分類號〕B17

〔文獻(xiàn)標(biāo)識碼〕A

〔文章編號〕0447-662X(2006)06-0016-06

改變世界如何可能？

1845年春，馬克思提出：“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變（change）世界?！比绻f哲學(xué)

家們的工作讓世界讓現(xiàn)實(shí)依然如故，而馬克思不以此為滿足，那么，改變世界要如何進(jìn)行？

這一問題似乎早有答案，此前兩年馬克思在批評黑格爾法哲學(xué)時(shí)就已經(jīng)斷定：“批判的武器當(dāng)然不能代替武器的批判，物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀（overthrow）；但是理論一經(jīng)掌握（grip）群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人（demonstrates ad hominem），就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人。所謂徹底（radical），就是抓?。╣rasp）事物的根本。但是，人的根本就是人本身（But， for man， the root is man himself.）?！边@里，馬克思一面明確物質(zhì)力量與非物質(zhì)力量的區(qū)別，一面卻又給出了非物質(zhì)力量——理論——變成物質(zhì)力量的方式，這種方式由一系列規(guī)整的條件序列構(gòu)成：

理論抓住事物根本→理論是徹底的→理論說服人→理論掌握群眾→理論變成物質(zhì)力量。

這種兩面性使得“物質(zhì)力量只能用物質(zhì)力量來摧毀”的方面失去了直觀意義上的當(dāng)然性。一般說來，理論是“言說”（更原始的是“看”），而摧毀則是“行動”。只有上帝的所作所為才能是“說”要有光就有了光，而即使再沒有文化的人也明白，不管“說”多少，“看”多久，獵物也不會自動死在眼前，荒草也不會自動從田間消失。在這兩個(gè)極端之間，有著生活的常態(tài)，有著“說”向“做”的生成過程，馬克思斷言了這一過程。但是這一過程的機(jī)制是怎樣的呢？世界如何因理論而改變？特別是兩年后馬克思似乎還把“解釋”和“改變”對峙看待的情況下，這一問題仿佛就更加困難了。馬克思自己提出的條件序列雖則規(guī)整，但是并不通透，因?yàn)閺氐椎钠鋵?shí)就是根本的，說服人與掌握群眾并無嚴(yán)格區(qū)別，問題仍然在于理論——人——行動這一過程是如何以理論為主導(dǎo)而融為一體的。

在回應(yīng)這一問題之前，我們要注意到，馬克思不僅斷言了這一過程，而且自己還身體力行。馬克思既不是上帝，也不是少言寡語胼手胝足的產(chǎn)業(yè)工人，馬克思是個(gè)理論家。如果作為理論家的馬克思有什么特殊之處的話，那就在于他認(rèn)定：“人的思維是否具有客觀的真理性，這不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性?！边@種認(rèn)定當(dāng)然決不意味著要放棄思維和思維的表達(dá)即理論活動，馬克思在任何意義上都不是黑李逵，一言不合就動手解決，相反，馬克思作為一個(gè)人其主要活動恰恰就是理論活動。

但是，馬克思是個(gè)理論家，這只是外觀上的，從馬克思理論的內(nèi)容看，馬克思要求從概念王國回到感性世界或?qū)嵺`，并通過回到感性世界來消解或最終答復(fù)概念王國的問題?；顒拥膬?nèi)容似乎在反對活動的形式。關(guān)鍵在于，馬克思所要求的感性是什么樣的感性。從亞里士多德到康德，從芝諾到休謨，感性問題已經(jīng)甚至很徹底地被討論過了，費(fèi)爾巴哈為超越黑格爾也注重感性，馬克思關(guān)于感性的思考在這一巨大的思想史背景下有什么特異之處嗎？

感性通常在認(rèn)識論意義上為哲學(xué)所使用和研究，使用已經(jīng)是習(xí)慣性的，研究卻很難說已經(jīng)成功了，如果以芝諾和休謨?yōu)閮蓚€(gè)端點(diǎn)，西方哲學(xué)似乎完全失敗了，感性還是頑固的感性，沒有什么更多的用處，特別是與理性還是處于二元分裂的關(guān)系中。康德增加了知性環(huán)節(jié)并提出了想象力作為從感性向知性提升的中介。不過即使這樣做是成功的，感性仍然只是認(rèn)識論的感性，與現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)程并無更深刻更重大的關(guān)聯(lián)，感性仍然只是永恒不變的認(rèn)識的第一站而已。當(dāng)然，在感性的認(rèn)識論使用之外，康德對感性還有審美的使用，審美感性乃是無利害的鑒賞，與快樂和善均無關(guān)系；既與快樂和善無關(guān)，這樣的審美感性也就與現(xiàn)實(shí)生活進(jìn)程缺乏深刻的關(guān)聯(lián)。這兩種感性可以說都不具有行動意義，都與改變世界關(guān)系不大。在馬克思看來，費(fèi)爾巴哈對感性的重視僅僅止于對孤立的個(gè)人的感性的重視，還沒有達(dá)到人的現(xiàn)實(shí)性，即社會性。孤立的個(gè)人的感性（如果真有的話）也許具有個(gè)人活動的意義，例如餓了就要弄吃的，這是本能的感性，是人和動物共有的感性。諸多這樣的感性活動加在一起所形成的所謂社會生活仍不過是動物世界，而就連動物世界也并不一定就是如此簡單的。

不論是認(rèn)識感性，或者是審美感性，或者是本能感性，或者是它們疊加在一起，看來都不是馬克思所要求的以人為中介的從理論到行動一體化的改變世界的感性活動。那么，能把命一個(gè)名字做一番斷言和搬動一塊巨石締造一種政制貫通為一體的改變世界的感性活動究竟是怎樣的呢？“改變世界如何可能”的問題只有具體為上述追問，才是一個(gè)切合于馬克思思想語境和水準(zhǔn)的問題。馬克思抓住了問題，也身體力行示范了問題的解決，然而他的自我理解卻并不充分，他說清楚的少于他所做到的。本文通過考察馬克思所做的來嘗試澄明他沒有申說透徹的洞見。

社會感性與教化社會感性的修辭學(xué)

在馬克思以前，感性的認(rèn)識論使用所涉及的無非是看、聽、觸之類，都是個(gè)體的人所具有的能力和關(guān)系，沒有也不需要社會的維度。感性的審美使用所涉及的首先也是個(gè)體鑒賞活動，盡管審美判斷隨后要求一種普遍性。感性的本能使用在費(fèi)爾巴哈那里也是個(gè)體人的天然能力和關(guān)系，與人的社會性是相外在的。諸如此類的感性不是馬克思意義上的感性。馬克思的作為實(shí)踐活動的感性首要地并且根本地是社會的，這樣的感性不妨稱為社會感性。

社會感性當(dāng)然以個(gè)體的人以及個(gè)人天然具有的能力為事實(shí)的條件，也就是說社會感性如果沒有這些條件就不會出現(xiàn)，但社會感性卻不能歸結(jié)或還原為這樣的條件，就象建筑物以磚石為條件卻不能還原為磚石一樣。事實(shí)上，社會感性的生成和變化往往會全面地深刻地改造人的天然能力和關(guān)系，這是意義極為重大的。

可以舉最近世界杯足球賽上法國隊(duì)員齊達(dá)內(nèi)沖撞意大利隊(duì)員馬特拉奇的事件作為社會感性最滑稽的例證，馬特拉奇的言語改變了齊達(dá)內(nèi)的感性行為。雖然物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來改變，但這只在自然運(yùn)動的領(lǐng)域是正確的，在社會感性領(lǐng)域，非物質(zhì)力量卻能轉(zhuǎn)變?yōu)槲镔|(zhì)力量從而發(fā)揮重大作用。作為某種風(fēng)俗典型的淑女行為也是一個(gè)今天看來滑稽的例證：淑女聽到不堪的言語或看到不堪的詞句要暈倒。當(dāng)然，社會感性的意義在社會生活中并不是僅僅顯現(xiàn)在如此微不足道的領(lǐng)域，它具有觸發(fā)和引導(dǎo)宏大的社會歷史運(yùn)動的重要性。

如果說審美感性要求自身是無利害的，那么社會感性從來就是利害相關(guān)的，并且正因?yàn)檫@種內(nèi)在的利害相關(guān)性，社會感性的生成以及轉(zhuǎn)變都深深關(guān)涉并造成人類社會生活格局的特定樣式。一切社會生活樣式在其直接性上都不是其成員需要艱深思考才能理解的理論體系，而是具有即時(shí)生效性的感性系統(tǒng)，其中編織著對姿態(tài)、表情、動作、需要、感受、想象的各種規(guī)范和引導(dǎo)。人借此從本能意義上的生命個(gè)體成為社會人。最低層的生命力量、欲求和欲求的滿足不得不進(jìn)入社會形式，舉凡得失、榮辱、苦樂、善惡、生死之類都在這一社會形式之內(nèi)被設(shè)置與調(diào)整，這種設(shè)置與調(diào)整是如此深刻，以至于某些社會行動看起來與本然的生命活動甚至?xí)苯訉?，例如苦行和自殺，或者古羅馬貴族的飽食與嘔吐。人是依不同的社會感性而過不同生活的，本能的原始感性只是其不可或缺的自然條件而已。這是社會感性首要的特點(diǎn)。

其次，社會感性與語言具有根本的生成關(guān)系。馬克思在批評費(fèi)爾巴哈的“類”時(shí)認(rèn)為他只不過把人的本質(zhì)“理解為一種內(nèi)在的、無聲的（dumb）、把許多個(gè)人自然地聯(lián)系起來的普遍性”。相反，社會感性是以言說為其內(nèi)在規(guī)定的，不同類型和傾向的言說帶來不同類型和傾向的社會感性。原始的感性是無言的，并因此在人和人之間保持了最低限度的共同性。而社會生活之具有某一種樣式則取決于社會感性即由言說引導(dǎo)的原始感性的傾向性發(fā)展，以至于從現(xiàn)實(shí)和結(jié)果來看，諸種社會生活樣式之間的關(guān)系竟是不相容或難以相容的。

再次，社會感性具有觸發(fā)并引導(dǎo)社會行動的功能。通常認(rèn)為欲求、意志、理性之類是觸發(fā)行動的，這些因素本來就是抽象，而且這些“力量”一般也是以個(gè)體為主體前提才得以認(rèn)定的，自然更不免其抽象性，因?yàn)閭€(gè)體在社會生活的意義上只是一個(gè)抽象。當(dāng)馬克思斷定“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”②時(shí)，抽象的人和抽象的力量也就必須回歸其社會生活的現(xiàn)實(shí)性，其中社會感性是比一切抽象力量都更直接地推動行動的主導(dǎo)力量。

社會感性的利害性在社會生活中是不難了解的，因?yàn)檫@個(gè)方面直接和自然生命的本能需要相聯(lián)系。而浸透了語言的感性則不是容易了解的。過去一個(gè)世紀(jì)的西方哲學(xué)普遍對語言有高度的自覺和重視，其中日常語言分析學(xué)派尤其對言語行為多有闡發(fā)，奧斯汀和塞爾的工作特別引人矚目，他們突顯了語言用來做事的方面，這是具有開創(chuàng)性意義的。但是以言行事所關(guān)涉的內(nèi)容過于日?；?，缺乏切中社會生活內(nèi)在機(jī)制的深度，對于展開社會感性的重要內(nèi)涵并無多少幫助。海德格爾一脈的現(xiàn)象學(xué)潮流也重視語言，甚至將語言設(shè)置為存在的家園，這大大改變了西方的哲學(xué)傳統(tǒng)。但是，海德格爾對語言的言說往往徘徊于日常的瑣碎性和極端的神秘性之間。加達(dá)默爾對語言的把握是座落在從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)走向?qū)嵺`哲學(xué)的框架中的，其善意對話的邏輯并不能切中社會生活的利害關(guān)系，其軟弱性尤其為哈貝馬斯、德里達(dá)對哲學(xué)詮釋學(xué)的挑戰(zhàn)所詬病。其實(shí)，加達(dá)默爾既從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，他所論述的語言無論多么意味深長地指向相互理解的實(shí)踐，也很難走出康德的鑒賞之無利害性的窠臼。

不過，加達(dá)默爾的某些見解對于我們展開社會感性的內(nèi)容還是特別有教益的。在關(guān)于語言的事情上，加達(dá)默爾十分推重修辭學(xué)。在為其《真理與方法》所做的第3版后記中，加達(dá)默爾寫道：“一切社會實(shí)踐——也許也包括革命實(shí)踐——沒有修辭學(xué)的作用都是不可想象的。”在與科學(xué)相對照的意義上，加達(dá)默爾認(rèn)為修辭學(xué)“是人類交往的無所不在的形式，甚至在今天，還對我們的社會生活起著比科學(xué)深得不可比擬的影響”，其較為展開的表達(dá)是：“我們今天必須強(qiáng)調(diào)說：修辭學(xué)論證方式的合理性雖然力圖使‘情感’起作用，但從根本上說是要使論證更為有力，并且在大多數(shù)情況下都很成功，修辭學(xué)論證方式的合理性現(xiàn)在是并且將一直是一種比科學(xué)確實(shí)性更加強(qiáng)有力的社會規(guī)定因素。”拋開加達(dá)默爾的相互理解的實(shí)踐哲學(xué)意向，他對修辭學(xué)這種言語活動的強(qiáng)調(diào)和刻畫也仍然是值得重視的。修辭學(xué)在古代就被亞里士多德規(guī)定為關(guān)涉行為的言語技藝，與倫理學(xué)和政治學(xué)緊密聯(lián)系。那么，社會感性的語言方面的機(jī)制是否要由修辭學(xué)來表明呢？

一般說來，隱喻居于修辭學(xué)研究的核心，從亞里士多德以迄于今，修辭學(xué)家對隱喻的研究漸次從字詞擴(kuò)展到句子以及篇章，我們且來看美國學(xué)者M(jìn). 布萊克的研究：

（隱喻地）說一個(gè)人是一只狼的效果，就是喚起與狼有關(guān)的日常用語體系。如果這人是一只狼，他就捕食別的動物，他就是兇猛的、貪婪的、好斗的、吃腐肉的，以及其他等等。所有這些被蘊(yùn)含的論斷，不管是就正常的或反常的意義來說現(xiàn)在都必須作為適用于主要的主體（人）。……一個(gè)適當(dāng)?shù)穆牨妼⒈弧袄堑奶N(yùn)含體系”所引導(dǎo)，構(gòu)造出一個(gè)相應(yīng)的有關(guān)主要主體的蘊(yùn)含體系。但是這些蘊(yùn)含將不包含在“人”的字面使用所蘊(yùn)含的日常用語中的那些蘊(yùn)含。這些新的蘊(yùn)含必定受“狼”的字面使用相聯(lián)的蘊(yùn)含形式所決定?！堑碾[喻，隱匿了某些特點(diǎn)，而強(qiáng)調(diào)了另外的特點(diǎn)，簡言之，調(diào)整了我們關(guān)于人的認(rèn)識。

假設(shè)我被分配一個(gè)任務(wù)：盡可能地使用象棋詞匯中取來的詞來描述一場戰(zhàn)斗。這些象棋術(shù)語就決定了那將要支配我對這場戰(zhàn)斗的描述的蘊(yùn)含體系。強(qiáng)迫選用象棋詞匯，就會導(dǎo)致強(qiáng)調(diào)這場戰(zhàn)斗的某些方面，而忽視別的方面，而一切都要以一種在其他敘述方法中將會導(dǎo)致許多牽強(qiáng)曲解的方式來組織起來的。象棋詞匯起著過濾和改造的作用。它不只是選擇，它還把這場戰(zhàn)斗中那些通過別的手段也許根本看不出來的方面顯示出來（星星不通過望遠(yuǎn)鏡是根本看不到的）。

我們還不應(yīng)該忽視使用隱喻詞所經(jīng)常造成的在態(tài)度方面的某些變化（按照常規(guī)）。狼是一個(gè)可恨的和嚇人的東西；因此，說一個(gè)人是一只狼，就是暗指他也是可恨的和可怕的東西（而這就支持和加強(qiáng)了責(zé)罵人的那種態(tài)度）。還有，象棋詞匯主要使用于那高度人為的環(huán)境中，絕對排除了一切感情方面的用語，因此通過選擇出來的詞匯，把一場戰(zhàn)斗當(dāng)作象棋游戲一樣去描述，就是排除了戰(zhàn)爭中一切在感情上擾亂人心的方面（這種類似的副產(chǎn)品，在哲學(xué)上使用隱喻時(shí)也不少見）。

按照布萊克的論述，隱喻最重要的效果就在于隱匿/強(qiáng)調(diào)，就在于過濾/改造，在與情感相關(guān)的意義上調(diào)整人的認(rèn)識和欲求。系統(tǒng)地運(yùn)用某一類隱喻的修辭敘述，將在人們面前締造出一個(gè)特殊的世界，使人形成要在其中安身立命的世界觀。

如果人生是一局棋，那么人生就有游戲的味道，就有開局和結(jié)局，就有目的，就有權(quán)衡和取舍，就有行動的對錯(cuò)之分。事實(shí)上，這一隱喻通常暗示或誘導(dǎo)一種特殊的人生態(tài)度和行為傾向。與此不同，如果人生就是流浪，那么由前一隱喻所帶來的人生的結(jié)構(gòu)、特征以及行為傾向大都會消失，取而代之的則是偶然、漫無目的、隨遇而安甚至放縱，既無所謂成功也無所謂失敗。再比如，說友誼是同一個(gè)靈魂住在兩個(gè)身體里和說友誼不過是深謀遠(yuǎn)慮的相互利用也將造成完全不同的生活效果。

人的社會感性在其語言方面就是這樣形成和變遷的。

對于柏拉圖來說，理想的城邦是個(gè)人工制品，他借蘇格拉底之口講道：“在我看來，之所以要建立一個(gè)城邦，是因?yàn)槲覀兠恳粋€(gè)人不能單靠自己達(dá)到自足，我們需要許多東西。我們每個(gè)人為了各種需要，招來各種各樣的人。由于需要許多東西，我們邀集許多人住在一起，作為伙伴和助手，這個(gè)公共住宅區(qū)，我們叫它作城邦。一個(gè)人分一點(diǎn)東西給別的人，或者從別的人那里拿來一點(diǎn)東西，每個(gè)人卻覺得這樣有進(jìn)有出對他自己有好處。首先，最重要的是糧食，有了它才能生存。第二是住房，第三是衣服，以及其它等等。”這樣就有了農(nóng)夫、瓦匠、織工等人，他們彼此交換自己的勞動產(chǎn)品來滿足各自多種各樣的生活需要。人工制品的合理性和合目的性貫穿于“理想城邦”的一切方面，它自成標(biāo)準(zhǔn)并校正一切可能的偏離。例如，農(nóng)夫不應(yīng)當(dāng)因?yàn)樽约浩鹁拥拿┪荻鴮Τ前罟芾碚叱鋈氲拇髲B憤憤不平，因?yàn)檫@種差異是合理預(yù)制的。

但是，對于馬克思來說公共生活不是這樣的，不是人工制品，而是自然歷史過程，更具體地說：“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史。”斗爭取代了合作，合理性并不是絕對的，它不過是統(tǒng)治階級的意識形態(tài)罷了。如果說柏拉圖此前成功地確立了社會生活的人工制品的隱喻性世界觀，那么馬克思就要通過重塑社會感性來改變柏拉圖的世界。馬克思和柏拉圖一樣都不是農(nóng)夫，因此他們參與社會感性過程主要是在理論方面，他們都是極杰出的修辭家。馬克思沒有制造過一個(gè)車輪，但卻改變了千千萬萬車輪的制造，就象他自己說的：“理論一經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量?！?/p>

《共產(chǎn)黨宣言》的修辭學(xué)

《共產(chǎn)黨宣言》正文以一個(gè)斷言開始，以一個(gè)吁求結(jié)束，從“至今一切社會的歷史都是階級斗爭的歷史”到“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來！”，這是一個(gè)怎樣的規(guī)定并引導(dǎo)社會感性的敘事過程呢？

雖然階級斗爭并非馬克思的發(fā)現(xiàn)，但馬克思對階級斗爭做了最深刻的闡發(fā)和最系統(tǒng)的使用。沒有馬克思，人們也已經(jīng)生活了很久，已經(jīng)養(yǎng)成了豐富的社會感性，在這個(gè)意義上，馬克思的理論工作，是要調(diào)整社會感性，其方式就是修辭學(xué)的強(qiáng)調(diào)和過濾。

“階級斗爭”用“階級”的“斗爭”來表征社會生活的最根本機(jī)制和人類社會歷史發(fā)展的直接動力，它喚起一整套與之相關(guān)的日常用語體系，使生活展示為一種特殊的斗爭景觀。與把戰(zhàn)斗用象棋詞匯描述之免除人們的情感紛擾相反，《宣言》把生活用斗爭詞匯描述，恰恰會或要激起人們的情感紛擾，以指向社會行動——全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來。

斗爭本身包含完整的結(jié)構(gòu)，即斗爭者、斗爭的因由、方式、手段、目的、過程、形態(tài)、結(jié)局等環(huán)節(jié)，它們構(gòu)成了《宣言》的修辭學(xué)脈絡(luò)：

1、斗爭者。斗爭者最明快的表達(dá)是“壓迫者”和“被壓迫者”，其歷史樣式分別是自由民和奴隸、貴族和平民、領(lǐng)主和農(nóng)奴、行會師傅和幫工，最后是資產(chǎn)者和無產(chǎn)者。其中無產(chǎn)者又被比喻為“產(chǎn)業(yè)軍”，工人則被隱喻為“產(chǎn)業(yè)軍的普通士兵”，受資產(chǎn)者——“產(chǎn)業(yè)大軍的首領(lǐng)”——的“奴役”。無產(chǎn)者又是資產(chǎn)者的“掘墓人”，但無產(chǎn)者在斗爭順序上卻要首先和自己“敵人的敵人”——包括“專制君主制的殘余、地主、非工業(yè)資產(chǎn)者和小資產(chǎn)者”——斗爭，其次才和自己的“敵人”斗爭并最終埋葬敵人。當(dāng)然，斗爭雙方都不是單獨(dú)的個(gè)人，而是在社會歷史中形成“同盟”“政黨”、“勢力”（或“力量”）、“宗派”。

2、斗爭的因由。階級之間存在利益沖突關(guān)系，即壓迫者“剝削”被壓迫者。這種“剝削”日益“可鄙、可恨和可惡”。

3、斗爭的方式。方式在總體上是暴力性的，體現(xiàn)為“奪得”、“消滅”、“破壞”、“斬?cái)唷薄ⅰ按輾А?、“征服”、“反抗”、“推翻”、“攻擊”、“保衛(wèi)”、“打倒”、“抵抗”、“勝過”、“剝奪”、“死守”、“打敗”、“圍剿”、“炸毀”等。較次要方式有“抹去”、“撕下”、“擠掉”、“排擠”、“淹沒”、“消除”、“褻瀆”、“挖掉”、“卷到”、“迫使”、“阻礙”、“束縛”、“撲滅”、“毀壞”、“搗毀”、“燒毀”、“發(fā)動”、“起義”、“組織”、“援助”、“隱藏”、“廢除”、“保護(hù)”、“干涉”、“決裂”、“閹割”、“嚇?！钡取?/p>

4、斗爭的手段。手段主要有“武器”、“重炮”、“桎梏”、“暴力”、“皮鞭”、“槍彈”、“鎖鏈”等。

5、斗爭的目的。目的主要表現(xiàn)為“勝利”、“自由”和“解放”。

6、斗爭的過程。主要是“序幕”、“決戰(zhàn)”等。

7、斗爭的形態(tài)。這主要體現(xiàn)為“分裂”、“同歸于盡、”“對立”、“危機(jī)”、“瘟疫”、“毀滅性戰(zhàn)爭”、“混亂”、“占有”、“奴役”、“支配”等。

8、斗爭的結(jié)局。結(jié)局的樣式主要是“滅亡”、“崩潰”、“瓦解”、“屈服”、“從屬”、“統(tǒng)一”、“服從”等。

《宣言》的大多數(shù)陳述都以上述的名詞和動詞及其變化形式構(gòu)成，這樣的陳述自然具有火藥味，這樣構(gòu)成的生活景觀自然使人憤慨，使人亢奮。在資產(chǎn)階級時(shí)代，生活的其他可能的方面或者說歷史存在的其他方面甚至明確地被冷酷無情的斗爭場景所取代：“資產(chǎn)階級在它已經(jīng)取得了統(tǒng)治的地方把一切封建的、宗法的和田園詩般的關(guān)系都破壞了。它無情地?cái)財(cái)嗔税讶藗兪`于天然尊長的形形色色的封建羈絆，它使人和人之間除了赤裸裸的利害關(guān)系，除了冷酷無情的‘現(xiàn)金交易’，就再也沒有任何別的聯(lián)系了。它把宗教虔誠、騎士熱忱、小市民傷感這些情感的神圣發(fā)作，淹沒在利己主義打算的冰水之中。它把人的尊嚴(yán)變成了交換價(jià)值，用一種沒有良心的貿(mào)易自由代替了無數(shù)特許的和自力掙得的自由?？偠灾?，它用公開的、無恥的、直接的、露骨的剝削代替了由宗教幻想和政治幻想掩蓋著的剝削?！边@種替代、過濾和強(qiáng)調(diào)，在修辭學(xué)上達(dá)到了使生活景觀單一化并呼喚和引導(dǎo)此種單一化所確定的社會行動的效果。

這種始終不離生活利害的單一化實(shí)際上也就是理論抓住事物的根本或人的根本，因?yàn)楦局荒苁俏ㄒ坏?，否則就稱不上什么根本。根本的或徹底的理論之說服人，根據(jù)就是人只能如此這般地看待自己和生活，也只能根據(jù)如此這般的看待來行動。這樣，理論經(jīng)由掌握群眾當(dāng)然就能變成物質(zhì)力量從而改變世界。純粹解釋性的理論既不關(guān)涉利害，即使它是根本的也無法經(jīng)由修辭學(xué)的活動觸及社會感性，達(dá)成催生社會行動的效果。純粹科學(xué)的理論在宗旨上止于解釋，自然也不具有干涉社會生活的意義。也許正是因?yàn)檫@一點(diǎn)，加達(dá)默爾認(rèn)為在社會實(shí)踐領(lǐng)域修辭學(xué)的作用遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過科學(xué)。

此外值得指出，《宣言》中另有一類與斗爭不直接相關(guān)的用語系列，它屬于近代廣義的啟蒙用語，如“產(chǎn)生”、“發(fā)展”、“擴(kuò)大”、“增加”、“進(jìn)展”、“開拓”、“改進(jìn)”、“創(chuàng)造”、“進(jìn)步”等。這些用語在《宣言》中通常用于陳述機(jī)器生產(chǎn)、革命性的資產(chǎn)階級、市場及成長中的無產(chǎn)階級。它們也是具有特定傾向的隱喻，只不過由于極其廣泛的使用人們已經(jīng)不能或很難覺察其為隱喻，它們是通常所謂的死隱喻。這一系列用語的修辭學(xué)討論與本文不直接相關(guān)，故不充分展開。

結(jié) 語

修辭學(xué)在社會理論領(lǐng)域的意義至今還是不夠明確的，這與社會理論在其理論自覺性上的傾向和深度有關(guān)，也與修辭行為的自我隱藏有關(guān)，正所謂做的不一定要說。本文剖析馬克思所要求的與解釋世界相對待的改變世界的問題，嘗試提出了與改變世界密切相關(guān)的社會感性一說，進(jìn)而依修辭學(xué)的尺度分解《共產(chǎn)黨宣言》的文本，論證其倚重并重塑社會感性的修辭學(xué)理路。社會感性因其內(nèi)在的修辭學(xué)性質(zhì)而使得理論變成物質(zhì)力量成為可能，使理論-人-行動融三者以理論為主導(dǎo)而融為一體。本文的嘗試應(yīng)當(dāng)有助于理解和闡明修辭學(xué)與社會生活的積極關(guān)系。

作者單位：華中科技大學(xué)哲學(xué)系

責(zé)任編輯：張 蓬

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