內(nèi)容提要 以選擇、平衡、諧調(diào)、紀(jì)律等作為信條的白璧德新人文主義，與中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的民主、自由、進(jìn)步的啟蒙訴求存在著本質(zhì)的錯(cuò)位，因此，盡管吳宓等學(xué)衡派人士進(jìn)行大力宣傳，但并沒(méi)有獲得廣泛的傳播和接受，這是白璧德新人文主義在中國(guó)現(xiàn)代文化建構(gòu)中的歷史宿命，這是由它的本質(zhì)內(nèi)涵所決定了的，無(wú)關(guān)乎它的傳承者是誰(shuí)，傳承媒介如何。

關(guān)鍵詞 白璧德 新人文主義 吳宓

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕B26

〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A

〔文章編號(hào)〕0447-662X(2006)06-0022-06

因?yàn)橛辛藢W(xué)衡派和吳宓，才有白璧德（Irving Babbitt）的新人文主義進(jìn)入中國(guó)的思想文化領(lǐng)域，這是不爭(zhēng)的事實(shí)，另一個(gè)不爭(zhēng)的事實(shí)就是，白璧德的新人文主義并沒(méi)有在中國(guó)得到廣泛的傳播和接受。對(duì)此，有人將其歸罪于《學(xué)衡》艱澀的文言文，認(rèn)為它阻礙了白璧德新人文主義在中國(guó)的傳播，還有一個(gè)不利因素是，白璧德的弟子梁實(shí)秋和魯迅展開(kāi)的一場(chǎng)論戰(zhàn)，反而使白璧德被魯迅妖魔化，因此認(rèn)為以上兩個(gè)因素決定了白璧德新人文主義在現(xiàn)代中國(guó)文化建構(gòu)中不被接受的宿命。對(duì)此，本文有不同的理解。一種思想文化的傳播，傳播的手段或者說(shuō)媒介固然重要，但最根本的是，所傳播的究竟是什么，接受方是否需要它？所以在探討究竟是什么阻礙了白璧德新人文主義在中國(guó)的傳播之前，有必要弄清楚，白璧德的新人文主義究竟是什么，與傳統(tǒng)意義上的人文主義有什么區(qū)別，即它的“新”體現(xiàn)在哪里？

一

白璧德對(duì)人文主義的重新定義，是與和人道主義的區(qū)別聯(lián)系在一起的。他認(rèn)為，一直以來(lái)在西方社會(huì)中存在著一種誤解，那就是對(duì)人道主義和人文主義的理解模糊不清。從詞源學(xué)上來(lái)講，人文主義是humanism，“這個(gè)詞意味著信條和紀(jì)律，它并不適合蕓蕓大眾，而只適合于經(jīng)挑選出的一小部分人——簡(jiǎn)單說(shuō)，它的含義是貴族式的而非平民式的?！倍说乐髁x是humanitarianism，“一個(gè)對(duì)人類(lèi)充滿同情，對(duì)將來(lái)的進(jìn)步充滿信心的人，不應(yīng)該被稱(chēng)作人文主義者，而應(yīng)該是一個(gè)人道主義者，他的信念可以稱(chēng)作是人道主義。當(dāng)前的趨勢(shì)是把人文主義當(dāng)作是人道主義的一種簡(jiǎn)化和便利的形式，這必然引起各種混淆。人道主義者幾乎只強(qiáng)調(diào)知識(shí)和同情的廣度?！?，“人文主義者，恰好與人道主義者相反，他對(duì)個(gè)體的完善感興趣，而不是對(duì)人類(lèi)整體提高的空想感興趣；盡管他在大多數(shù)情況下允許同情，但堅(jiān)持同情必須通過(guò)判斷力加以約束和調(diào)和”，“真正的人文主義者，在同情與選擇兩者之間保持著一種正確的平衡”。除了選擇之外，與人文主義相關(guān)的詞條還有：訓(xùn)練、調(diào)節(jié)、紀(jì)律、信條、平衡和諧調(diào)，其最終的目標(biāo)是作為個(gè)體的人的完善，而與人道主義相關(guān)的則是同情、擴(kuò)張、博愛(ài)、進(jìn)步。

2006年第6期

白璧德新人文主義在中國(guó)的宿命

自西方進(jìn)入現(xiàn)代社會(huì)以來(lái)，人文主義的信條被人道主義逐漸所取代，西方人越來(lái)越多地把目光放到了世界和人類(lèi)的進(jìn)步，而不再是個(gè)體的自我完善上面，以至于人類(lèi)在追求進(jìn)步、攫取物質(zhì)和戰(zhàn)勝自然的過(guò)程中付出慘重的代價(jià)，那就是在精神上“失去王國(guó)”。在論證人道主義大擴(kuò)張如何使人類(lèi)失去體面時(shí)，白璧德例舉了西方思想史上兩位著名的人物，培根和盧梭?！白允兰o(jì)以來(lái)之西方運(yùn)動(dòng)，其性質(zhì)為極端之?dāng)U張，首先擴(kuò)張人類(lèi)之知識(shí)與管理自然界之能力，以增加安適與利用。此近代運(yùn)動(dòng)，一方則注重功利，以培根為其先覺(jué)，其信徒之主旨，在注重組織與效率，而崇信機(jī)械之功用；一方則注重感情之?dāng)U張，對(duì)人則尚博愛(ài)，對(duì)己則尚個(gè)性之表現(xiàn)。此感情擴(kuò)張運(yùn)動(dòng)之先覺(jué)，則十八世紀(jì)之盧騷是也。”，“今日在中國(guó)已開(kāi)始之新舊之爭(zhēng)，正循吾人在西方所習(xí)見(jiàn)之故轍?！卑阻档聦?duì)西方近世以來(lái)的批判反思為吳宓敲響了警鐘，但歷史的發(fā)展是無(wú)法逆料的，當(dāng)吳宓等在美國(guó)一邊歆享著現(xiàn)代化的物質(zhì)文明，一邊思謀著以“為人之道”來(lái)替代“物質(zhì)大昌”時(shí)，國(guó)內(nèi)的科學(xué)、進(jìn)步的口號(hào)已經(jīng)響徹環(huán)宇。

物質(zhì)文明的發(fā)展，從近代以來(lái)已成為人類(lèi)社會(huì)的主宰力量。培根的一句“知識(shí)就是力量”，毫不掩飾地表達(dá)了人類(lèi)的雄心壯志、對(duì)知識(shí)的熱情以及樂(lè)觀的態(tài)度。追求知識(shí)成為文藝復(fù)興以來(lái)人類(lèi)社會(huì)的主要潮流，各個(gè)科學(xué)領(lǐng)域都取得了非凡的成就，具有開(kāi)創(chuàng)性貢獻(xiàn)的科學(xué)家如群星閃耀，科學(xué)的發(fā)展和技術(shù)的應(yīng)用讓人們看到了人類(lèi)在掌握自然和控制自然方面似乎具有無(wú)限的力量，進(jìn)步似乎是唯一的歷史趨勢(shì)。殊不知，與科學(xué)的進(jìn)步形成了鮮明對(duì)照的是道德的墮落，包括培根，他因?yàn)閭鶆?wù)、受賄和舞弊而兩次被投入監(jiān)獄，并見(jiàn)風(fēng)使舵，誣蔑自己的恩人艾塞克斯勛爵，將其置于死地。白璧德認(rèn)為，“培根道德上的墮落這一意義恰在于這個(gè)事實(shí)，即它與他的進(jìn)步觀念有著相同的根源。由于過(guò)于屈從于對(duì)自然法則的追求，導(dǎo)致了他忽略了人的法則。在尋求獲得對(duì)物的主宰時(shí)他失去了對(duì)自己的主宰；當(dāng)過(guò)于屈服自然的脾性和過(guò)度迷戀于權(quán)力和成功時(shí)，人就可能像愛(ài)默生所說(shuō)的那樣“失去王國(guó)”，培根是一個(gè)突出的例子?！?/p>

這種“失去王國(guó)”的事情同樣發(fā)生在盧梭身上。作為浪漫主義的偉大代表和回歸自然的倡導(dǎo)者，盧梭把社會(huì)文明看作是人性墮落的根本原因，認(rèn)為人類(lèi)所有的進(jìn)步都和人類(lèi)的理想狀態(tài)背道而馳。因此獲得自由的途徑是遠(yuǎn)離文明的束縛，按照人的個(gè)性自由地發(fā)展。從文藝復(fù)興第一次把人從宗教的束縛中解放出來(lái)之后，到了盧梭，個(gè)人主義達(dá)到了歷史的最高點(diǎn)。他把自由、平等、博愛(ài)的思想灑遍了整個(gè)世界，進(jìn)而改變了現(xiàn)存的世界秩序和人類(lèi)的觀念；并提出了理想的人類(lèi)形象，那就是不受任何約束的自然人。盧梭，這個(gè)在教育領(lǐng)域和思想及社會(huì)領(lǐng)域里都引發(fā)了一場(chǎng)深刻革命的人，一個(gè)寫(xiě)出了《愛(ài)彌爾》的人，一個(gè)倡導(dǎo)博愛(ài)的人，卻把自己的孩子一個(gè)個(gè)地送到了孤兒院。所以在白璧德看來(lái)，盧梭在道德上是一個(gè)存在巨大漏洞的人。盧梭所倡導(dǎo)的無(wú)限制的自由和無(wú)邊的人類(lèi)之愛(ài)并沒(méi)有在宗教退席的情況下為人類(lèi)建立另外一個(gè)天堂，就像培根的科學(xué)主義也不能夠給人類(lèi)開(kāi)辟另一個(gè)新天地一樣，反而是將進(jìn)步引向了暴政，將“愛(ài)人類(lèi)”引向了無(wú)政府主義，將人類(lèi)文明引向了地獄，“在我看來(lái)，當(dāng)前把我們的整個(gè)文明引向地獄的就是單向度的自由概念，這是一個(gè)完全被離心力所左右并將脫離所有外在的控制，而后公然地逃避和否認(rèn)內(nèi)在控制的需要的概念?！比祟?lèi)歷史就在這一次次的事與愿違中艱難地前進(jìn)著，批判和反思成為人類(lèi)思想不可或缺的兩股動(dòng)力。

中國(guó)讀者對(duì)于“人文主義”一詞并不陌生，另一個(gè)和它緊密相伴的就是文藝復(fù)興，這是將人從神的羽翼下解放出來(lái)的時(shí)代，是知識(shí)、理性從迷信、教條中沖破出來(lái)的時(shí)代，總而言之，是人類(lèi)成為世界的主宰的時(shí)代。自從人文主義傳統(tǒng)誕生以后，一切有關(guān)人的哲學(xué)、思想觀點(diǎn)和思想潮流都被統(tǒng)統(tǒng)歸到了人文主義傳統(tǒng)名下，和宗教思想、科學(xué)主義一起并行在西方文化思想的天空上。人文主義并不是一種哲學(xué)體系，也不是一種信條，而只是一種態(tài)度或者說(shuō)是信念，這種態(tài)度和信念不是關(guān)于上帝的，也不是關(guān)于自然的，而是關(guān)于人的。因此從文藝復(fù)興以后的歷次思潮運(yùn)動(dòng)中，都可以尋找出共同的成分，那就是它們信奉思想的力量，認(rèn)為人性會(huì)通過(guò)自我完善克服內(nèi)心的沖突，從而和他人和自然都能夠和平共處，正是這樣的信念給了西方人積極樂(lè)觀的精神，使他們對(duì)人類(lèi)的進(jìn)步和發(fā)展充滿了信心。當(dāng)然誰(shuí)都知道，二十世紀(jì)的人類(lèi)社會(huì)發(fā)展早已經(jīng)宣布了人文主義神話的破滅，曾經(jīng)高貴的人類(lèi)尊嚴(yán)也已經(jīng)因人類(lèi)的非理性而蒙上了羞恥。

顯然，白璧德的人文主義與傳統(tǒng)的人文主義是不盡相同的。在白璧德看來(lái)，西方的人文主義發(fā)展完全背離了自己的初衷，而被人道主義偷梁換柱。西方思想界完全被進(jìn)步的觀念和博愛(ài)的熱情所左右，一直張揚(yáng)的個(gè)性解放的迷人幻彩演化為自我放縱的愁云慘霧；在高揚(yáng)的人類(lèi)友愛(ài)的旗幟下上演著人類(lèi)相互摧殘的一幕幕悲劇。因此，白璧德強(qiáng)調(diào)的是，真正的人文主義不是關(guān)于世界和人類(lèi)的，而是關(guān)于人自身的；為人類(lèi)進(jìn)步保駕護(hù)航的不是科學(xué)的進(jìn)步，也不是大而無(wú)當(dāng)?shù)娜祟?lèi)之愛(ài)，而是人類(lèi)的自我克制原則，或者說(shuō)不是人作用于世界的力量，而是作用于自己的力量，那就是“人的法則”?！霸谌宋闹髁x者眼中，人重要的不在于作用于世界的力量，而在于他作用于自己的力量。要實(shí)現(xiàn)關(guān)于選擇的人文原則，或者實(shí)現(xiàn)同樣的真正的克制原則，這個(gè)力量就馬上是他加在自己身上的最高尚的、也是最困難的任務(wù)。正確的選擇比知識(shí)或同情心的豐富更為重要，一個(gè)人更多是通過(guò)它來(lái)證明自己本質(zhì)的優(yōu)越，表現(xiàn)出自己是高于一股單純的自然力量的事物?！鸾讨姓f(shuō)：‘一人于戰(zhàn)爭(zhēng)中征服了一萬(wàn)萬(wàn)人，而另一人只征服了其自身，則后者才是最偉大的征服者?！彼栽诎阻档驴磥?lái)，由于缺乏克制和選擇，培根的科學(xué)的人道主義和盧梭的感傷的人道主義，是一種泛濫的人道主義，并最終導(dǎo)致了人類(lèi)的災(zāi)難。

當(dāng)權(quán)力的擴(kuò)張失去了控制時(shí)，其結(jié)果可想而知。所以白璧德預(yù)見(jiàn)到了二十世紀(jì)人類(lèi)社會(huì)的發(fā)展?fàn)顩r，他預(yù)見(jiàn)了在“愛(ài)人類(lèi)”的虛假言詞下各民族之間增長(zhǎng)的仇恨；預(yù)見(jiàn)了民主的幌子下帝國(guó)主義霸權(quán)如何粉墨登場(chǎng)；預(yù)見(jiàn)到了自由的美麗謊言下無(wú)政府主義的泛濫?？偠灾鐘W斯丁·沃倫（Austin Warren）所說(shuō)的，“我們生活在白璧德死后的五十年里，在這五十年里他的預(yù)言都成為現(xiàn)實(shí)?！泵鎸?duì)人類(lèi)的不幸，白璧德開(kāi)出了拯救人類(lèi)的藥方，那就是克制、選擇與平衡，這是一種內(nèi)在的限制原則，而不再是外在的擴(kuò)張?jiān)瓌t，如此才能防范過(guò)度的自由和過(guò)度的同情。這是西方的思想意識(shí)從擴(kuò)張走向內(nèi)斂的一種形態(tài)轉(zhuǎn)換，是從無(wú)限的自由和同情到有限的約束和選擇。這樣的思維理路恰恰暗合了白璧德對(duì)人文主義的理解和定義，即在同情與選擇間保持一種正確的平衡，這種“正確的平衡”無(wú)疑就是人類(lèi)的理想狀態(tài)，是人類(lèi)最大的善。

平衡的原則或適度、和諧的原則就成為白璧德所說(shuō)的人文主義的本質(zhì)規(guī)定?！叭送ㄟ^(guò)他這種融合自身相反品質(zhì)的能力顯示其人性，也顯示其高于其他動(dòng)物的優(yōu)越品質(zhì)”。所以，盡管“人注定是一種片面的生物，然而人之所以為人，僅取決于他在多大程度上戰(zhàn)勝了他本性中致命的因素，以及他在多大程度上融合了他身上的每一組相反品質(zhì)?！保阻档碌娜宋闹髁x將發(fā)展人的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)閰f(xié)調(diào)人的觀念，人文主義不再是無(wú)限地發(fā)展和發(fā)掘人的潛力、拓展人的空間，而是在人的各種德性之間取得平衡和協(xié)調(diào)，是個(gè)體的完善。顯然，白璧德試圖用他的平衡、克制等來(lái)修正現(xiàn)代社會(huì)被無(wú)限擴(kuò)張的欲望和泛濫的自由弄得千瘡百孔的文化之軀。由此可見(jiàn)，盡管白璧德的人文主義沒(méi)有脫離傳統(tǒng)的人文主義總的框架，但卻顯示出了明顯的不同，也因此他的人文主義被稱(chēng)作新人文主義，以示與傳統(tǒng)人文主義的區(qū)別。

然而，盡管白璧德對(duì)傳統(tǒng)人文主義有深刻的反思，其反思的原動(dòng)力或者說(shuō)是思想資源卻有相當(dāng)一部分是來(lái)自于傳統(tǒng)，甚至于還有我們的儒學(xué)傳統(tǒng)。吳宓在介紹他的導(dǎo)師時(shí)，曾說(shuō)道，“西洋古今各國(guó)文學(xué)而外，兼通政術(shù)哲理，又嫻梵文及巴利文，于佛學(xué)深造有得。雖未通漢文，然于吾國(guó)古籍之譯成西文者靡不讀。特留心吾國(guó)事，凡各國(guó)人所著書(shū)，涉及吾國(guó)者，亦莫不寓目?！痹诤髞?lái)與吳宓的通信中，白璧德表達(dá)了這樣的看法，“偉大的儒學(xué)傳統(tǒng)，其中包含極其美妙的人文主義成分。這一傳統(tǒng)需要復(fù)興和調(diào)整，使之適應(yīng)新情況，但任何企圖將它徹底砸爛，據(jù)我判斷這將于中國(guó)本身是沉重的災(zāi)難，最后也許將禍及其他一切?！闭怯捎趯?duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化中的精華有所體認(rèn)，白璧德才會(huì)寄希望吳宓等人將中國(guó)古代圣賢哲理傳輸給西方。將白璧德所倡導(dǎo)的克制與平衡和儒家學(xué)說(shuō)中的克己復(fù)禮與中庸之道放在一起，二者之間的異名同實(shí)一見(jiàn)便知。這也就毫不奇怪吳宓為何如此服膺白璧德的新人文主義了，以及白璧德為什么會(huì)得到一批中國(guó)弟子的衷心擁護(hù)，因?yàn)樗麄兊乃枷氪嬖谥鴩?yán)密的契合之處，也因此，吳宓被白璧德所吸引，追隨并宣揚(yáng)著他這位學(xué)業(yè)和精神上的導(dǎo)師的思想，恰如柏拉圖所言，“如果有人能使一與多相結(jié)合，我將追隨他的腳步，就如我追隨神的腳步那樣?！?/p>

所以在論及中國(guó)問(wèn)題時(shí)，白璧德始終沒(méi)有忽視中國(guó)的孔子，他認(rèn)為孔子的深刻之處在于他不是擴(kuò)張的，“而為人能所以自制之禮，此則與西方自亞里士多德以下人文主義之哲人，其所見(jiàn)均相契合者也?！梢?jiàn)東西之人文主義者，皆主以少數(shù)賢哲維持世道，而不倚賴群眾，取下愚之平均點(diǎn)為標(biāo)準(zhǔn)也，凡愿為人文主義之自制功夫者，則成為孔子所謂君子，與亞里士多德所謂之沉毅之人。……夫彼君子之造福于世界也，不在如今人所云之為社會(huì)服務(wù)，而在其以身作則，為全世界之模范?！?/p>

對(duì)于中國(guó)在二十世紀(jì)初期的一場(chǎng)新舊之爭(zhēng)，白璧德不無(wú)同情，但更多的是深深的憂慮，擔(dān)心中國(guó)步西方的后塵，把優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化和精神都拋棄了，以至于機(jī)械的、功利的、進(jìn)步的觀念日熾，而道德的、精神的、人文的典范盡失。因此他告誡中國(guó)“在力求進(jìn)步時(shí)，萬(wàn)不宜效歐西之將盆中小兒隨浴水而傾棄之。簡(jiǎn)言之，雖可力攻形式主義之非，同時(shí)須審慎保存其偉大之舊文明之精魂也。”而中國(guó)偉大的文明精魂對(duì)于白璧德來(lái)說(shuō)，就是道德，這是中國(guó)的立國(guó)根基所在，而中國(guó)的這種講究人與人之間關(guān)系的道德，它的克制原則，它對(duì)修身養(yǎng)性的強(qiáng)調(diào)，顯然與白璧德所說(shuō)的人文主義有著異曲同工之妙，這不必贅言。

二

吳宓等學(xué)衡派人士選擇白璧德，顯然有中國(guó)傳統(tǒng)文化和白璧德新人文主義發(fā)生契合的思想文化基礎(chǔ)。以吳宓為例。作為從宦商家庭中走出來(lái)的吳宓，面對(duì)底層民眾的愚蒙一向就有一種優(yōu)越心理并自視甚高，因此就毫不奇怪他對(duì)尊卑貴賤的古風(fēng)遺韻表現(xiàn)出極大的認(rèn)同，“昔在希臘及歐美盛世，與吾國(guó)同。人之尊卑貴賤，以學(xué)、德之高下為斷。故首重士，次農(nóng)、次工、次商。晚近商貴于工，工又貴于農(nóng)，猶可云時(shí)勢(shì)之所趨；若乃賤士黜學(xué)，而尊勞工，恣所欲為，則誠(chéng)所謂倒行逆施，是亂世之道也?！?。這里不難看出吳宓對(duì)自己所處的社會(huì)階層和現(xiàn)有社會(huì)秩序的維護(hù)，文化的高低成為吳宓判定人高下尊卑的一種衡量標(biāo)準(zhǔn)，換句話說(shuō)，有一種潛在的精英意識(shí)在他的思想深處，這也是他接受白璧德思想的一個(gè)基點(diǎn)。

對(duì)于自己的思想淵源，吳宓曾做過(guò)辯解，“世之譽(yù)宓毀宓者，恒指宓為儒教孔子之徒，以維持中國(guó)舊禮教為職志，不知宓所自感發(fā)及奮斗之力量，實(shí)來(lái)自西方。質(zhì)言之，宓愛(ài)讀《柏拉圖語(yǔ)錄》及《新約圣經(jīng)》。宓看明（一）希臘哲學(xué)（二）基督教，為西洋文化之二大源泉，及西洋一切理想事業(yè)之原動(dòng)力。而宓親受于白璧德師及穆?tīng)栂壬嗫稍?，宓曾間接承繼西洋之道統(tǒng)，而吸收其中心精神。宓持此所得之區(qū)區(qū)以歸，故更能了解中國(guó)文化之優(yōu)點(diǎn)與孔子之崇高中正?！辈豢煞裾J(rèn)，在吳宓對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的堅(jiān)守中，有其價(jià)值所在。但在他試圖將中西兩個(gè)道統(tǒng)融合成一個(gè)完美的學(xué)說(shuō)時(shí)，卻忽略了時(shí)空的轉(zhuǎn)變。

吳宓等人沒(méi)有看到，中國(guó)的現(xiàn)實(shí)并沒(méi)有接受白璧德和他的人文主義的土壤。盡管吳宓等學(xué)衡派人物大力宣揚(yáng)白璧德的思想，但歷史卻注定要留下遺憾，白璧德人文主義在中國(guó)并沒(méi)有得到廣泛的接受和大范圍的傳播，歷史的發(fā)展做出了另外的選擇，盡管學(xué)衡派是如此地不甘心，仍舊試圖力挽狂瀾，但在歷史奔騰的進(jìn)程中卻容不得再三斟酌的選擇，這對(duì)于主張克制與選擇的白璧德無(wú)異于一種諷刺，因此恰如白璧德在歷史的反思中提出了他的人文主義觀一樣，也是在當(dāng)今對(duì)歷史的反思中白璧德才又重新走入人們的視線中來(lái)。對(duì)于白璧德當(dāng)年在中國(guó)為什么沒(méi)能產(chǎn)生更大的影響，反而是被誤解、被排斥的歷史宿命，朱壽桐先生曾做過(guò)分析(見(jiàn)《歐文·白璧德在中國(guó)現(xiàn)代文化建構(gòu)中的宿命角色》，載《外國(guó)文學(xué)評(píng)論》2003年第2期，117頁(yè)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)朱文）。 對(duì)于朱先生所提到的兩種原因，一是文言文的晦澀難懂，一是梁實(shí)秋與魯迅的論爭(zhēng)，這兩點(diǎn)阻礙了白璧德新人文主義在中國(guó)的傳播，在本文看來(lái)，都不能成立。文言文的艱澀縱然阻礙了白璧德思想的傳播和流行，正如所謂“言之無(wú)文，行之不遠(yuǎn)”，但最根本的阻礙還在于思想與時(shí)代、現(xiàn)實(shí)的不合拍。當(dāng)年吳宓回國(guó)創(chuàng)辦《學(xué)衡》雜志時(shí)，已是1922年，這時(shí)新文化運(yùn)動(dòng)已經(jīng)過(guò)去了五個(gè)年頭，民主、科學(xué)、進(jìn)步、解放的思想幾乎已經(jīng)達(dá)到了深入人心的地步，個(gè)性解放的潮流更是幾乎波及到了每一個(gè)讀書(shū)人的心靈，并喚起了強(qiáng)烈的共鳴和響應(yīng)，而且啟蒙和救亡成為當(dāng)時(shí)知識(shí)界的兩個(gè)迫切的主題，因此新文化運(yùn)動(dòng)派可以說(shuō)是一路高歌猛進(jìn)，還不曾想過(guò)冷靜下來(lái)進(jìn)行反思和反省。而對(duì)這些字眼和概念，白璧德恰恰是采取一種審慎的反思態(tài)度，甚至是批判。前文已提過(guò)，白璧德話語(yǔ)體系中的關(guān)鍵詞是克制與平衡，這顯然與自由主義思想占主流的新文化運(yùn)動(dòng)格格不入，作為對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)行反思的人文主義，顯然是不符合處在前現(xiàn)代的中國(guó)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的，因此白璧德在中國(guó)遭遇冷落也就毫不奇怪了。即便是當(dāng)時(shí)的知識(shí)青年已經(jīng)看不懂文言文了（事實(shí)也并非如此，中小學(xué)全面采用白話文教育才是三五年的事情），但新文化運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)袖和主將們卻都是有著相當(dāng)深厚的古典文學(xué)修養(yǎng)的，甚至是當(dāng)時(shí)的一些革命綱領(lǐng)性文章也還運(yùn)用文言文或者是帶有濃厚的文言色彩，只是對(duì)于堅(jiān)信進(jìn)步觀念的新文化運(yùn)動(dòng)的先鋒們來(lái)說(shuō)，白璧德人文主義是如此地不合時(shí)宜，甚至帶有保守色彩，他的被忽略的命運(yùn)也就不可避免，而現(xiàn)在回過(guò)頭來(lái)看白璧德的人文主義，就不是保守，而是超前了。其實(shí)朱文已經(jīng)注意到，白璧德思想“與那個(gè)時(shí)代轟轟烈烈的革命文學(xué)思潮背道而馳”，所以即便沒(méi)有學(xué)衡派的文言文擋道，在中國(guó)現(xiàn)代思想文化史上，白璧德也不可能占有一席之地。更何況，白璧德是非常明確地站在堅(jiān)決反對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)的立場(chǎng)上。在與吳宓的通信中，白璧德就表達(dá)過(guò)對(duì)他的大力支持和贊揚(yáng)，以及對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的認(rèn)可和珍惜，“我有信心您會(huì)是那些為拯救你們國(guó)家令人崇敬和智慧的傳統(tǒng)不被愚蠢地革新而最有效地工作的人們中的一員”。在對(duì)待新文化運(yùn)動(dòng)這件事上，白璧德曾警告過(guò)他的中國(guó)弟子，用他最常用的一種表達(dá)方式就是，不要在倒洗澡水的時(shí)候，把澡盆里的孩子也一起倒掉了，悲劇不幸被白璧德言中。至于朱文在文中所說(shuō)的《學(xué)衡》體現(xiàn)出的“灰冷與暗淡”的色調(diào)，顯然是一種主觀感情色彩，不是一種力爭(zhēng)客觀評(píng)價(jià)的態(tài)度，很難有說(shuō)服力，也很難讓人接受；而將《學(xué)衡》指斥為（以新文學(xué)家的名義）“群魔亂舞的詩(shī)壇，藏污納垢的文場(chǎng)”，就更有失厚道了，與《學(xué)衡》的“以中正之眼光，行批評(píng)之職事，無(wú)偏無(wú)黨，不激不隨”、“平心而言不事謾罵以培俗”的宗旨更是大相徑庭。

既然白璧德新人文主義強(qiáng)調(diào)的是克制、平衡、選擇，與當(dāng)時(shí)熱衷于革命、自由、民主的中國(guó)思想文化界自然是背道而馳，因此被冷落的命運(yùn)就是必然的了，也就無(wú)論是誰(shuí)來(lái)傳輸白璧德的思想了。所以在朱壽桐的文章中，把白璧德在中國(guó)的被妖魔化歸咎于梁實(shí)秋，也同樣難以說(shuō)服人。按照朱文的說(shuō)法，把白璧德妖魔化的中國(guó)作家是魯迅。眾所周知，魯迅和梁實(shí)秋之間的一場(chǎng)論戰(zhàn)可謂激烈而長(zhǎng)久。沒(méi)有讀過(guò)白璧德著作的魯迅，將批判諷刺的鋒芒對(duì)準(zhǔn)這個(gè)外幫人士，自然是由于梁實(shí)秋的緣故。如果說(shuō)由于梁實(shí)秋的宵小行徑而惹怒了魯迅，并連累了自己的老師，那梁實(shí)秋的確難辭其咎，但魯迅不問(wèn)青紅皂白，甚至沒(méi)有弄清楚白璧德的人文主義為何物就一頓諷刺挖苦，也的確有失厚道。魯迅在中國(guó)現(xiàn)代思想文化史上的特殊地位和身份，的確可以影響一大批人，尤其是青年學(xué)子的思維判斷，但是，因一個(gè)人的影響而屏蔽了整個(gè)知識(shí)界的視聽(tīng)，這樣的效果就很讓人懷疑了。因此，就不能指望， “無(wú)論在他所處的哈佛以及在他所處的時(shí)代都是一個(gè)孤獨(dú)者”（見(jiàn)朱文，123頁(yè)）的白璧德，除了學(xué)衡派之外，會(huì)在中國(guó)產(chǎn)生更大更深遠(yuǎn)的影響，因?yàn)橹袊?guó)根本就失去了接受他的現(xiàn)實(shí)土壤。正如吳宓在給白璧德的信中所說(shuō)的，“只有一些儒家學(xué)說(shuō)的忠實(shí)信徒，自愿接受您的教導(dǎo)和指引。我的老師，這是令人悲哀的展示。如果在中國(guó)還有其他人有興趣翻譯您的著作（會(huì)譯得多么蹩腳），中國(guó)就不會(huì)像現(xiàn)在這樣陷入物質(zhì)和精神衰敗的深淵！除了《學(xué)衡》的專(zhuān)欄，我從沒(méi)見(jiàn)過(guò)任何關(guān)于您的思想的討論、您的姓名的出現(xiàn)?！眳清涤行┻^(guò)高地估計(jì)了白璧德的價(jià)值和作用，但這段話也的確揭示出了真相，即除了學(xué)衡派之外，并沒(méi)有其他人注意到白璧德，更何談譯介他的學(xué)說(shuō)。

所以白璧德被忽略的命運(yùn)是注定的，因?yàn)樗摹坝羞x擇的同情”和“托命于少數(shù)超群之領(lǐng)袖”的學(xué)說(shuō)實(shí)在與中國(guó)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)相距甚遠(yuǎn)。白璧德所面對(duì)的是一個(gè)在物質(zhì)和精神上都有了一定的現(xiàn)代化程度的美國(guó)，而中國(guó)此時(shí)此刻還是一片半封建的、半殖民的內(nèi)憂外患的混亂圖景。所以，很難設(shè)想，在苦難的中國(guó)，白璧德那一套明顯帶有貴族色彩的理論會(huì)引起廣泛的共鳴，也因此，他才遭遇被冷落的命運(yùn)。更何況，僅僅依靠在《學(xué)衡》上譯介的有關(guān)白璧德思想觀點(diǎn)的不足十篇的文章，就想獲得足夠的重視和廣泛的傳播，顯然也是不切實(shí)際的，更不用說(shuō)《學(xué)衡》的讀者范圍有限了。一個(gè)最鮮明的對(duì)比就是白璧德的老對(duì)手杜威，他在中國(guó)的命運(yùn)就要比白璧德好得多，原因在于，“杜威先生于民國(guó)八年五月一日——“五四”的前三天——到上海，在中國(guó)共住了兩年零兩月。中國(guó)的地方他到過(guò)并且講演過(guò)的，有奉天、直隸、山西、山東、江蘇、江西、湖北、浙江、福建、廣東十一省。他在北京的五種長(zhǎng)期講演錄已經(jīng)出過(guò)第十版了，其余各種小講演錄——如山西的、南京的、北京學(xué)術(shù)講演會(huì)的，——幾乎數(shù)也數(shù)不清楚了，我們可以說(shuō)，自從中國(guó)與西洋文化接觸以來(lái)，沒(méi)有一個(gè)外國(guó)學(xué)者在中國(guó)思想界的影響有杜威先生這樣大的?！庇凶钪庇^的數(shù)字對(duì)比，就不必費(fèi)更多筆墨了，可以說(shuō)，杜威比白璧德占盡了天時(shí)、地利、人和，也就毫不奇怪，在中國(guó)白璧德備受冷落，而將罪過(guò)算在他的弟子們頭上，顯然是有失公平的。

薩特說(shuō)過(guò)，選擇即命運(yùn)。中國(guó)在現(xiàn)代化過(guò)程中沒(méi)有選擇白璧德的人文主義，而是選擇了杜威的實(shí)驗(yàn)主義，以及后來(lái)的馬克思共產(chǎn)主義，這就決定了中國(guó)的現(xiàn)代化命運(yùn)。然而選擇從來(lái)都是從自我的需要出發(fā)的，畢竟，實(shí)驗(yàn)主義更具實(shí)用性，而共產(chǎn)主義，在大同理想的光環(huán)下掩蓋的是千百年來(lái)中國(guó)農(nóng)民的“均貧富”思想。所以說(shuō)，產(chǎn)生共鳴，是一種文化思想得以流行并接受的最根本的基礎(chǔ)。白璧德新人文主義在現(xiàn)代中國(guó)不被廣泛接受的歷史宿命就是一個(gè)最好的反例。

作者單位：大連理工大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：劉之靜

“本文中所涉及到的圖表、注解、公式等內(nèi)容請(qǐng)以PDF格式閱讀原文”