《老子》二十五章：“有物混成，先天地而生?！逼渲械摹盎斐伞保瓿啞独献印芳妆就?，馬王堆帛書《老子》作“昆成”?！袄コ伞币唷盎斐伞?，同音而借。如何理解“混成”，各家回答不同。或以為“渾然而成”，如：

混然不可得而知而萬物由之以成，故曰混成也。（王弼：《老子注》）

混成，混然而成，指渾樸的狀態(tài)。（陳鼓應(yīng)：《老子注釋及評介》）

混成，無形無象，混然而成。

（黃瑞云：《老子本原》）

混成，渾然天成。(崔仲平:《老子道德經(jīng)譯注》)

混成，混然而成。(盧育三:《老子釋義》)

或以為“混成”為“渾沌一體”，如：

混成，無分別的整體?；?，無分別。成，整體。(馮達甫:《老子譯注》)

混成，渾然一體，混沌狀態(tài)的。（陸亢熾：《老子淺釋》）

混成，混沌一體。（高專誠：《御注老子》）

混成，渾然一體。(羅偉國:《永遠的老子》)

“混成”一詞，是關(guān)系到中國古代宇宙生成論的關(guān)鍵詞語，對這一詞語的解釋，還涉及到對“易”、“道”、“太一”等哲學術(shù)語的理解問題，因此，值得深入探討。上述把“混成”理解成“渾然而成”或“渾沌一體”都不妥當。我們認為，《老子》“混成”是兩個詞：“混”，指渾沌，“成”指形成。“有物混成，先天地而生”，意思是說有那么一個物體，在渾沌當中形成，先于天地而產(chǎn)生。

“混成”指“渾沌中形成”

我們先說“混”字。

在我國古代的宇宙生成論里，天地陰陽產(chǎn)生之前的世界處于一種混沌的狀態(tài)。這是我國先民對于宇宙前的認識。這種認識曾以寓言故事的形式見于《莊子·應(yīng)帝王》：

南海之帝為倏，北海之帝為忽，中央之帝為渾沌。倏與忽時相與遇于渾沌之地。渾沌待之甚善。倏與忽謀報渾沌之德，曰：“人皆有七竅以視聽食息，此獨無有，嘗試鑿之?！比砧徱桓[，七日而渾沌死。

袁珂先生《中國神話通論》對這一則神話有很好的解釋：“倏、忽，譬喻的是一瞬間的時間。當宇宙還是混沌一團的時候，就連一瞬間的時間觀念也不會產(chǎn)生。直到混沌開辟，才有時間觀念的產(chǎn)生?！毙枰a充的是，就“倏”處于“南?！?，“忽”處于“北?！笨?，“倏”與“忽”不僅代表時間，也代表空間?！肚f子》是講宇宙觀的，其《庚桑楚》說：“宇者，有四方上下……宙者，有古今之長?！庇钪缚臻g，宙指時間。由此可見，作為宇宙的倏與忽產(chǎn)生之前，原是渾沌的世界。當宇宙產(chǎn)生，也就結(jié)束了混沌狀態(tài)?！肚f子·應(yīng)帝王》說：“日鑿一竅”，鑿完七竅而人類有了“視聽食息”時，也就是有了宇宙，于是“渾沌”死了。

莊子哲學源于老子，《莊子·應(yīng)帝王》中“渾沌”的寓言正是對《老子》二十五章“有物混成”之“混”字的最直接正確的闡釋。

“有物”之“物”即“道”、“易”、“太一”

那么，這個在混沌狀態(tài)中形成，先于天地而產(chǎn)生的“物”是什么呢？《老子》認為就是“道”，也就是“太一”。其二十五章說：

有物混成，先天地而生。寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，吾強為之名曰大。大曰逝，逝曰遠，遠曰反（返）。

老子在這里給這個“物”取字為“道”，命名為“大”。大也就是“太”，即太一。1993年發(fā)現(xiàn)、1998年公布的湖北荊門郭店戰(zhàn)國楚墓所出竹簡有《太一生水》篇，為我們理解《老子》二十五章的“物”、“道”、“大（太一）”提供了更具體的資料。茲據(jù)李零先生《郭店楚簡校讀記》，將其原文主要部分錄于下：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地（復相輔）也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時……成歲而止……

天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于時，周而又（始，以己為）萬物母……

原來這個從渾沌狀態(tài)中形成的“物”，就是哲學中常見的“太一”。正是這個“太一”從水中升起行于天空，又“藏于水”，如此周而復始的循環(huán)運轉(zhuǎn)才產(chǎn)生了“天地”、“陰陽”、“四時”，所謂太一“成天地”、“成陰陽”、“成四時”、“成歲”，于是宇宙產(chǎn)生了?！疤弧边@種產(chǎn)生宇宙的功能，又見于秦漢間其他文獻：

夫禮必本于太一，分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時。（《禮記·禮運》）

太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化，一上一下，合而成章。（《呂氏春秋·大樂》）

太一者，牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時。（《淮南子·本經(jīng)訓》）

“太一”是《老子》給那個從混沌中形成的“物”所取的“名”?！独献印方o這個“物”所取的字則為“道”。因此，在周秦漢哲學書里，“道”的功能與“太一”同，都是化生天地陰陽而形成宇宙：

道生一，一生二，二生三，三生萬物。（《老子》四十六章）

夫道……生天生地。（《莊子·大宗師》）

一陰一陽之謂道。（《周易·系辭》）

道立于一，造分天地，化成萬物。（《說文》）

由此可見，“道”與“太一”都是宇宙的本源，而這個本源就是那個在渾沌中形成的物體?！疤弧迸c“道”就是這個物的“名”與“字”。在先秦文獻里，對這個宇宙本源之物還有一個稱呼，這就是“易”字，《周易·系辭》說：

易與天地準。

易化乾坤。

易以道陰陽。

易有太極，是生兩儀，兩儀生四象。

“易”之化成天地陰陽、形成宇宙的功能與“道”、“太一”完全相同。因此，在中國早期哲學觀念里，“道”、“太一”、“易”是對同一宇宙本源—物—所取的不同術(shù)語或稱呼。

“物”字的神秘性與太陽循環(huán)觀念

由上討論可知，在渾沌中形成的那個宇宙本源之“物”，具有相當?shù)纳衩匦?。事實上，在古代，“物”字正有鬼神精靈之義。《史記·扁鵲倉公列傳》：“（長桑君）乃出其懷中藥予扁鵲：‘飲是以上池之水，三十日當知物矣?！彼抉R貞《索隱》：“服之三十日，當見鬼物也。”《史記·孝武本紀》：“少君者，故深澤侯，入以主方，匿其年及所生長，常自謂七十，能使物、卻老?！倍蓬A(yù)《集解》引如淳曰：“物，鬼物也?！薄稘h書·高五王傳》：“舍人怪之，以為物而司之，得勃?！鳖亷煿抛ⅲ骸拔镏^鬼神?！薄稘h書·宣元六王傳》：“或明鬼神，信物怪?！鳖亷煿抛ⅲ骸拔镆喙?。”因為“物”是指鬼神之類，所以王充《論衡·論死篇》有“物與人通”語。

由此可見，“物”字的神秘性是由于其含有鬼神義。那么這個鬼神義又從何而來呢？結(jié)合有關(guān)考古資料和原始宗教常識，我們可以比較肯定地說，在中國原始宇宙觀里，那個在渾沌狀態(tài)中形成的神秘之“物”，原是指地球萬物得以生長、所有生命得以生存的太陽神，“物”字的鬼神義也正是由此而來。

在新石器時代考古中，不斷有太陽崇拜的圖像出現(xiàn)。鄭州北郊大河村遺址所出的仰韶文化彩陶上，繪有許多太陽光芒圖像；在山東大汶口文化的陶尊上，有日月山圖形；在浙江河姆渡文化象牙板上有雙鳥與太陽同體圖；在江浙良渚文化玉璧上則是鳥立山峰圖與日月山圖同時出現(xiàn)，鳥是太陽神的動物化；云南滄源巖畫則有人形太陽神手執(zhí)弓箭、頭上光芒四射的圖畫。這些黃河南北、長江上下隨處可見的太陽圖像，說明在史前時期，我國先民普遍奉行太陽光明崇拜。

初民觀察太陽最真切的是：太陽東升后，可怕的黑夜過去，燦爛的白天來臨；太陽西落后，第二天又從東方升起。于是原始初民們有了太陽循環(huán)運行而有晝夜陰陽之分的概念。這種認識開始也是通過圖畫來表現(xiàn)的。在河北磁縣下潘汪遺址仰韶文化層中所出的一件陶缽上就繪有兩個倒置的旭日半出的圖像，半個旭日作光芒四射狀，旭日下的黑三角大概代表黑夜，斜坡應(yīng)該是指海水。兩個旭日半出圖作倒置狀，正是古人認為太陽在白晝與黑夜間周而復始作循環(huán)運行的形象反映。

與此圖相一致的，是1959年在山東泰安大汶口墓地M26出土的一件象牙梳上鏤雕成的太陽循環(huán)八卦圖，梳身板上鏤刻成一個S形。這個S形由11組“≡”形符號組成，這個符號即后來《周易》的“乾”卦符號。在“S”形的上下口上，則分別由《周易》“坤”卦符號“”連接。在“S”形內(nèi)側(cè)，則有兩個對稱的“”“”符號，這在金文里正是“上”“下”兩字。《說文》：“，高也，此古文上。指事也?！薄?，底也?！倍斡癫米ⅲ骸疤斓貫樾?。天在上，地在下。地在上，天在下。則皆為高?！本C合起來看，這個“S”形圖案正表示了天地乾坤、陰陽變化之意，可以看作是中國最早的陰陽八卦圖。

那么這個陰陽八卦圖是如何產(chǎn)生的呢？答案就在梳身的上下端。在“S”形的上端有三個圓圈。逄振鎬先生認為，這是“太陽的象形”。（逄振鎬：《論原始八卦的起源》，《北方文物》1991年第1期）“S”下面則是直條紋的梳齒，這密密的梳齒正好是海水的象形。這樣就與“S”形內(nèi)的“ ”（上）、“”（下）統(tǒng)一起來了。上為太陽，下為海水；上為乾，下為坤。而在“S”形左右兩邊，又各有三條豎刻的“│”形。《說文》：“│，上下通也?！倍斡癫米ⅲ骸翱缮峡上拢试簧舷峦ㄒ?。”綜合起來看，整個象牙梳的構(gòu)畫造形表達了這樣一個主題：天地、乾坤、陰陽的上下變化，正是由于太陽在天空之上和海水之下循環(huán)運行所致。

史前時期初民們關(guān)于太陽東升西落、晝夜循環(huán)、陰陽四時變化的圖像描繪，到了夏商周時期便有了相應(yīng)的文字記錄和概念術(shù)語。在甲骨卜辭里已有“出日”、“入日”的對舉：

戊戌卜，內(nèi)，乎雀于出日于入日。（《殷墟文字》乙編）

丁巳卜，又出日；丁巳卜，又入日。（《殷契佚存》407）

……出入日，歲三牛。（《殷契粹編》17）

史前時期初民們對天象的觀察把握是普遍現(xiàn)象。到了夏商周三代才開始有專門負責觀象授時的日官、天官、史官之類，而百姓對于天象仍然是普遍認識。所以，顧炎武《日知錄》說：“三代以上，人人皆知天文?！?/p>

下潘汪陶缽上的兩個倒置的旭日半出海面圖、大汶口象牙梳“太陽循環(huán)八卦圖”所表達的宇宙生成思維與前引《老子》二十五章和郭店楚簡《太一生水》所說的生于水、行于天、周而又始的那個“物”，完全一致。因此，這個“物”就是太陽神，是可以明確肯定的了?？梢姡疤柹瘛迸c“物”、“道”、“太一”、“易”實際是指同一回事。由此，我們再回過頭來考察“道”、“易”、“太一”等哲學術(shù)語，便會發(fā)現(xiàn)，它們實際上都是對日出海面而循環(huán)運行圖像的概括。

撎粞飯塾搿耙住薄ⅰ暗饋?、“太一￠]苧跤銼疽?關(guān)于“易”。

在甲骨文里，“易”字的構(gòu)成正作太陽露出海面的情景：

這兩個甲骨文使我們立刻聯(lián)想到磁縣下潘汪陶缽上的旭日半出倒置圖，其構(gòu)圖思路幾乎完全一致。1968年臺灣《哲學論文集》第3輯發(fā)表黃振華先生題為《論日出為易》文，認為“易”的本源即為日出海面之意。因為太陽東升而有天地、陰陽、乾坤之分，而“易”即日出海面之意，因此，《周易·系辭》說：“易與天地準”，“易化乾坤”，“易以道陰陽”，“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象”。由此可見，“易”的本義正是從太陽東升而化成天地陰陽這一自然景象中引申而來的。

關(guān)于“道”。

“道”字最早出現(xiàn)在金文里，從首從行從足，其形如下：

從行從足，表示循環(huán)運行，而所從“首”則為行走動作的發(fā)出者?！笆住弊謴哪繌陌l(fā)，代表整個頭部。如“鹿”與“”的古文體均如此。而在神話思維里，眼睛和太陽是互擬的。甲骨文、金文里“日”與“目”?？蓳Q用。如眾字，或從日從三人，或從目從三人。《周易·說卦》“離為目”，又“為日”?！洞蠡谋苯?jīng)》說太陽神燭龍“直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明”?！洞蠡臇|經(jīng)》說夔龍“其光如日月”。而陸德明《經(jīng)典釋文》則引作“目光如日月”。眼睛與太陽同構(gòu)原是世界性的神話題材。戴維·利明等《神話學》和施密特《原始宗教與神話》等書均有論述。如在埃及神話中，太陽神何魯斯的右眼為日，左眼為月；古波斯光明之神密特拉的眼睛就是太陽，其思維特征與我國古神話相一致。現(xiàn)在再回過頭來看“道”字之所以從“首”。原來“首”代表太陽神，而從行從足，則表示太陽神的循環(huán)運行。正因為如此，所以“道”字也與“易”字一樣具有生天生地、化生陰陽之功能了。所以《莊子·大宗師》說：“夫道……生天生地?！薄吨芤住は缔o》說：“一陰一陽之謂道?！庇纱丝梢姡暗馈迸c“易”一樣，同為宇宙的本源，只不過用不同的文字表達罷了。

關(guān)于“太一”。

1960年5月，在湖北荊門漳河車橋戰(zhàn)國墓里出土了一件有圖像與銘文相配的戈。此戈的鋒頭呈三角形，戈援近闌處有二穿，戈內(nèi)帶丁字形穿孔。在戈援與戈內(nèi)均有正背相同的圖紋，其中戈援的圖紋為一個“大”字形神像。此神頭戴分豎兩羽的冠冕，身披鎧甲，雙手執(zhí)龍蛇，胯下也有一龍，雙足踏日月。在戈內(nèi)丁字形穿孔的上部為一只側(cè)首張翼的神鳥。

此神腳踏日月，說明其為司日月之神，或者說其本身即為日月神。在《山海經(jīng)》等神話傳說里，主持日月之行的神人有許多不同的名稱。如《大荒南經(jīng)》：“羲和者，帝俊之妻，生十日?！惫弊ⅲ骸棒撕停w天地始生，主日月者也?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》：“大荒之中，有山名曰日月山，天樞也……有神，人面無臂，兩足反屬于頭上，名曰噓……噎，處于西極，以行日月星辰之行次。”袁珂注：“此噎即上文噓。”“羲和”一詞乃“羲”字之緩言。羲即曦，日光嬉微之義，正是太陽初升時的情狀，與旭、曉、晨、 、昕、晃、昊等從日之字均屬喉音曉匣類字，音義相同。而噓、噎亦羲之同音近義詞。在神話思維里，太陽神又常常動物化為龍蛇與鳳鳥?！洞蠡谋苯?jīng)》：“有人珥兩黃蛇，把兩黃蛇，名曰夸父……欲追日景，逮之于禺谷?！薄逗Ｍ鈻|經(jīng)》：“東方句芒，鳥身人面，乘兩龍?！笨涓浮⒕涿⒍际翘柹?，所以他們的形象與行為都與鳥、龍有關(guān)。而荊門所出兵戈上的這位神人也是雙手執(zhí)龍蛇，胯下又有龍，而且在神人的頭頂，即戈內(nèi)上部也有一只神鳥。其神話思維與《山海經(jīng)》中的太陽神夸父、句芒正一致。

總之，荊門這件戈內(nèi)的神人形象為太陽神，可以確切無疑。至于這位太陽神怎么稱呼，答案則在戈內(nèi)丁字形穿孔左右的銘文里。銘文共四字。俞偉超、李家浩先生考釋為“兵避太歲”。李學勤、李零先生進一步考證認為，“太歲”即“太一”。（俞偉超、李家浩：《論“兵避太歲”戈》，《出土文獻研究》，文物出版社，1985年版；李零：《湖北荊門“兵避太歲”戈》，《文物天地》1992年第3期；李學勤：《古越閣所藏青銅兵器選釋》，《文物》1993年第4期）而“太一”作為太陽神的別名，已見上述。又《史記·封禪書》：元鼎五年，武帝“為伐南越，告禱太一。以牡荊畫幡日月、北斗、登龍，以象太一、三星，為太一鋒，命曰‘靈旗’”。這里說得很明白，“畫日月、北斗”“以像太一、三星”，則太一為日月，三星指北斗，至于“登龍”亦即戈援內(nèi)手執(zhí)兩龍、胯下一龍、二龍之類。這是關(guān)于太陽神“太一”之“圖”與“書”密切配合的一個實物證據(jù)，是為青銅器上的“圖書”。

無獨有偶，這青銅器上的“太一神圖書”又見于1973年長沙馬王堆3號漢墓所出的絲帛上。此絲帛上的圖由青、赤、黃、黑等顏色繪成，“圖”與“書”緊密結(jié)合。整幅圖包括三層圖像。上層為三個神像：居中神像最大，是整幅圖的主神，標有神名曰“太一”；右邊一神像側(cè)臉朝右，題名曰“雨師”；左邊一神像臉微側(cè)左向，題名曰“雷（公）”。中層為四個武弟子：右起第一人所執(zhí)兵器殘泐，第二人執(zhí)劍，第三人似著可御弓矢之甲胄，第四人執(zhí)戟。四人左右各二，中間為上層太一神的下胯，胯下有一黃首青身之龍。下層為兩條相向之龍:右邊是“持”的“黃龍”，左邊是“奉熨”的“青龍”。整幅圖畫有總題記，每層各神又有分題記，是為“圖書”之“書”的內(nèi)容。

總題記（在帛書右緣，直行）：

□將（？）承弓先行，赤□白□莫敢我鄉(xiāng)（向），百兵莫敢我傷?！酢蹩?，謂不誠，北斗為正。即左右□，經(jīng)行毋顧，太一祝曰：某今日且□□。

分題記。上層中間的太一神的題記共兩行，殘缺不全：

太一將行……

神從之，以……

其余題記從略。

總起來看，整幅絲帛，“圖”有主次，“文”有總論與分敘。圖與文結(jié)合在一起，構(gòu)成了一篇相當完整的“圖書”。

這幅絲帛“圖書”的總題記以“太一祝曰”作總結(jié)，而主神題記以“太一將行”開始。因此，這篇“圖書”的總題目和主題都應(yīng)該是“太一神”。太一神胯下有一龍，再下面又有兩龍。聯(lián)系前述荊門“太一戈”圖書也是一神三龍，則此“太一神”為太陽神亦可無疑。

“圖書”上層在太一神左右，分別為“雨師”、“雷公”，則第一層為日、雨、雷天體神。“太一將行”而“神從之”，這所從之神，第一層自然是雨師和雷公。這是宇宙起源的初始階段。“太一將行”與前文引《老子》二十五章曰：“太曰逝，逝曰遠，遠曰反”、“周行而不殆”以及“道”之本義為太陽循環(huán)運行相一致。

“太一將行”所從之神的第二層次便是圖中間的四個武弟子。在古代宇宙哲學觀里，兵器與四方四時觀念是相聯(lián)系的。如《管子·幼官》以矛、戟、劍、盾配春、夏、秋、冬。其他如《淮南子·時則訓》、《洪范五行傳》等也都有大致相同的記載。據(jù)李零先生分析，這絲帛“太一圖書”中間層的“四個武弟子，右邊兩人可能是代表東、春（？）和西、秋（劍），左邊兩人可能是代表北、冬（甲可以避弓矢）和南、夏（戟）”?？梢?，帛畫“太一神”與“四個武弟子”的組合正是太陽運行而有四方四時的所謂“太一生四象”的宇宙觀的集中反映，與《禮運》所載“太一分而為天地，轉(zhuǎn)而為陰陽，變而為四時”完全一致。

荊門“太一戈圖書”與長沙馬王堆絲帛“太一神圖書”表明，太陽運行而有天地陰陽之分、四方四時之變是古代宇宙觀的重要內(nèi)容。在史前時期與原始時期，這種宇宙觀大概是很普及的，所以能在兵器上見到其“圖書”，又能在絲帛上見到“圖書”。

簡短結(jié)論

由上討論，現(xiàn)在我們可得簡短結(jié)論如下：

1.“有物混成”是說有那么一個物體，在渾沌中形成。

2.這個在渾沌中形成的“物”，具有無限的神秘性，因為這個“物”就是太陽神。

3.因為太陽神早上從東方海面升起，傍晚又在西山降落，如此周轉(zhuǎn)循環(huán)，因而分開了天地陰陽，哺育了萬物生長，引導人類走向文明。于是有了“道生一，一生二，二生三，三生萬物”，有了“易與天地準”，有了“太一出兩儀，兩儀出陰陽”等哲學概念。中國早期哲學觀念里的“道”、“易”、“太一”原來都是對那個在渾沌中形成的神秘的宇宙本源之“物”的不同稱呼而已。

（作者單位：煙臺大學中國學術(shù)研究所）