蒙培元

一、中國(guó)哲學(xué)面臨的問(wèn)題

自從王國(guó)維提出“哲學(xué)上之說(shuō)，大都可愛(ài)者不可信，可信者不可愛(ài)”(《靜安文集序編·自序二》，《王國(guó)維遺書(shū)》第3冊(cè)，第611頁(yè)，上海書(shū)店出版社1996年版)的問(wèn)題之后，中國(guó)哲學(xué)在其現(xiàn)代化的進(jìn)程中遇到了一個(gè)難以回避的問(wèn)題，即“求真”還是“求好”的問(wèn)題。王國(guó)維所謂“可信”是“求真”的問(wèn)題，因?yàn)橹挥小罢妗钡牟攀恰翱尚拧钡模煌鯂?guó)維所謂“可愛(ài)”，則是“求好”的問(wèn)題，因?yàn)橹挥小昂谩钡牟攀恰翱蓯?ài)”的。

王國(guó)維說(shuō)：“偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也；然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂(lè)論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論，知其可信而不能愛(ài)?！?同上)王國(guó)維雖是講西方哲學(xué)，但是與中國(guó)哲學(xué)有直接關(guān)系。因?yàn)楫?dāng)時(shí)正是中西哲學(xué)碰撞的時(shí)代，也是引進(jìn)西方哲學(xué)以重建中國(guó)哲學(xué)的思潮盛行的時(shí)代。二十世紀(jì)西方大行其道的實(shí)證論哲學(xué)被認(rèn)為是“求真”的，或“可信”的。這種哲學(xué)以“拒斥”形而上學(xué)為口號(hào)。但是，在王國(guó)維看來(lái)，這種哲學(xué)都得不到感情上的“慰籍”，因而并不“可愛(ài)”。王國(guó)維本來(lái)對(duì)哲學(xué)有很濃厚的興趣，也有很高的哲學(xué)素養(yǎng)，但是，面對(duì)這種情況，他卻產(chǎn)生了很大的“煩惱”，于是由哲學(xué)而“移于”文學(xué)、詩(shī)歌。因?yàn)椤霸?shī)歌者，感情之產(chǎn)物也”(《屈子文學(xué)之精神》，同上書(shū)，第639頁(yè))，由此能得到情感上的滿(mǎn)足。

王國(guó)維的“煩惱”，固然有個(gè)人的因素，但又不完全是個(gè)人的。這實(shí)際上是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)遇到西方哲學(xué)的沖擊之后所表現(xiàn)出來(lái)的一個(gè)困境。其問(wèn)題的癥結(jié)則是情感與知性、價(jià)值與事實(shí)的關(guān)系問(wèn)題。二十世紀(jì)初期的“科玄論戰(zhàn)”，在很大程度上也是圍繞這個(gè)問(wèn)題展開(kāi)的。當(dāng)時(shí)，凡是對(duì)西方哲學(xué)有真正了解的哲學(xué)家們，差不多都遇到和王國(guó)維同樣的問(wèn)題。金岳霖和馮友蘭就是代表。金岳霖和馮友蘭并沒(méi)有像王國(guó)維那樣轉(zhuǎn)向文學(xué)、詩(shī)歌，而是一直從事哲學(xué)創(chuàng)作，他們都是“兼通世界學(xué)術(shù)之人”(《奏定經(jīng)學(xué)科大學(xué)文學(xué)科大學(xué)章程書(shū)后》，同上書(shū)，第647頁(yè))，他們所走的路，也是“中西會(huì)通”之路。但是，他們?cè)诮⒏髯缘恼軐W(xué)體系時(shí)，都有一個(gè)如何確立人生價(jià)值的問(wèn)題，或“安頓”人的情感的問(wèn)題。

金岳霖在《論道》中用概念推演的方式建立了自己的哲學(xué)，受西方哲學(xué)的影響是明顯的。但是，他卻將中國(guó)哲學(xué)中的“道”作為他的哲學(xué)的最高范疇，以此與西方哲學(xué)相區(qū)別。在金岳霖看來(lái)，“道”不僅是理，而且是情；不僅是知識(shí)，而且是價(jià)值；不僅是“真”，而且是“善”和“美”，是合真、善、美為一的全體性的范疇。為此，他用無(wú)極、太極、性、情、體、用這些中國(guó)哲學(xué)特有的名詞去說(shuō)明“道”，將“道”說(shuō)成是“元學(xué)”的問(wèn)題，而不是知識(shí)論的問(wèn)題。由于“道”是“思想與情感兩方面的最基本的原動(dòng)力”，因此，“情感難免以役于這樣的道為安，我底思想也難免以達(dá)于這樣的道為得?！?《論道》，第16頁(yè)，商務(wù)印書(shū)館1987年版）這也就是“不僅在研究底對(duì)象上求理智的了解，而且在研究的結(jié)果上求情感的滿(mǎn)足?！狈駝t，如果僅僅當(dāng)作知識(shí)去研究，便不能“動(dòng)我的心，怡我的情，養(yǎng)我的性。”(同上書(shū)，第17頁(yè))金岳霖是以哲學(xué)的方式解決王國(guó)維所提出的問(wèn)題的，他的哲學(xué)的最終日的不是理智的知識(shí)，而是“完整的人”(同上)，這就是他為什么把中國(guó)哲學(xué)中的許多情感因素“轉(zhuǎn)移”到他的書(shū)的概念中去的真正原因。金岳霖是將邏輯分析作為工具，而將理想的人生價(jià)值作為最終目的，解決事實(shí)和價(jià)值、認(rèn)識(shí)和情感的關(guān)系問(wèn)題的。

在這個(gè)問(wèn)題上，馮友蘭和金岳霖有共同之處，但他更關(guān)注中國(guó)哲學(xué)的固有價(jià)值，并做出了獨(dú)特貢獻(xiàn)。馮友蘭對(duì)哲學(xué)的定義是：“哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思?！?《中國(guó)哲學(xué)史新編·總論》，《三松堂全集》第10卷，第654頁(yè)，河南人民出版社2000年12月版。以下引文，只注明《全集》卷數(shù)、頁(yè)碼)這所謂“精神”，應(yīng)當(dāng)包括多方面的內(nèi)容，決不只是理智和知識(shí)，它應(yīng)是人的心靈活動(dòng)的全部?jī)?nèi)容。這所謂“反思”，則是哲學(xué)專(zhuān)有的。但“反思”既表現(xiàn)為理論思維，同時(shí)又是精神境界。馮友蘭認(rèn)為，理論思維與精神境界不是工具與目的的關(guān)系，“不是以哲學(xué)為手段，達(dá)到提高、豐富精神境界的目的。在哲學(xué)的反思之中，人的精神境界同時(shí)就豐富、提高了?！?第8卷，第31頁(yè))馮友蘭所說(shuō)的“理論思維”，主要是指概念分析和推論等理智活動(dòng)，從這個(gè)意義上說(shuō)，具有明顯的理性主義和認(rèn)識(shí)論傾向。但是，決不能將其歸結(jié)為理性主義認(rèn)識(shí)論。這其中，有“存在”層面的問(wèn)題，有本體論的問(wèn)題。就認(rèn)識(shí)而言，還有直覺(jué)感受和情感體驗(yàn)的問(wèn)題，不單是概念分析。事實(shí)上，馮友蘭是從本體論和方法論的結(jié)合上解決存在和價(jià)值的關(guān)系問(wèn)題的。

馮友蘭自建立哲學(xué)體系之日起，就很關(guān)注人的精神生活的問(wèn)題，并以提高人的精神境界為其哲學(xué)的根本目的。境界有不同層次，最高境界即“同天”境界。“天”是宇宙自然界的全體即“大全”，(他晚年已肯定，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中的“天”就是自然界。見(jiàn)《全集》第13卷，第333頁(yè))“同天”境界就是與宇宙自然界合一。其中，又包括“知天”和“樂(lè)天”不同層面。這一點(diǎn)很值得注意?！爸臁笔钦J(rèn)識(shí)之事，但非對(duì)象認(rèn)識(shí)；“樂(lè)天”則是情感之事，屬生命體驗(yàn)。這樣看來(lái)，“同天”境界就是認(rèn)識(shí)和情感的統(tǒng)一。馮先生特別強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)是使人“受用”的，不是使人增加知識(shí)的?！笆苡谩本褪恰跋硎堋?第10卷，第656頁(yè))，即精神的快樂(lè)，具體地說(shuō)，就是情感上的“安慰”或滿(mǎn)足。他還強(qiáng)調(diào)，哲學(xué)的最終目的是使人有一個(gè)“安身立命之地”，這個(gè)安身立命之“地”就是精神境界，其最終的安身立命之“地”就是“同天”境界，即人與自然的合一。哲學(xué)不僅能使人“自覺(jué)”其有這個(gè)“安身立命之地”，而且能夠使人得到最大的“享受”。因此，哲學(xué)的根本目的是“求好”，而不是“求真”。這同王國(guó)維的“可愛(ài)”與“可信”之說(shuō)是一致的。但是，王國(guó)維將二者完全對(duì)立起來(lái)了，馮友蘭則試圖將二者統(tǒng)一起來(lái)，在這一點(diǎn)上與金樂(lè)霖更相近。

二、哲學(xué)何以是“求好”?

馮友蘭在《哲學(xué)及其哲學(xué)史之一見(jiàn)》中，將哲學(xué)與科學(xué)作了嚴(yán)格區(qū)分，認(rèn)為：“哲學(xué)與科學(xué)之區(qū)別，即在科學(xué)之目的在求真；而哲學(xué)之目的在求好?！?第11卷第66頁(yè))他將“求真”歸之于科學(xué)，說(shuō)明他所說(shuō)的“真”，是實(shí)際的科學(xué)知識(shí)之真，或“積極的知識(shí)”之真。他將“求好”歸之于哲學(xué)，說(shuō)明哲學(xué)歸根到底是解決人生問(wèn)題，解決人的價(jià)值問(wèn)題，而不是科學(xué)認(rèn)識(shí)問(wèn)題。哲學(xué)就是求得人生的最大幸福，這個(gè)“幸?！辈皇菑男叛龅膶?duì)象即上帝那里去尋找，也不能在科學(xué)知識(shí)中去尋找，只能在哲學(xué)中去尋求。但在這個(gè)問(wèn)題上，中西哲學(xué)是不同的。中國(guó)是“直接地在人心之內(nèi)尋求善和幸?！保ＥD和現(xiàn)代歐洲則是“認(rèn)識(shí)自然，征服自然，控制自然”(同上書(shū)，第50頁(yè))，以得到幸福。馮友蘭實(shí)際上是沿著中國(guó)哲學(xué)的價(jià)值指向前進(jìn)的。不過(guò)，他將“在人心之內(nèi)尋求幸福”變成提高精神境界，認(rèn)為境界提高了，就會(huì)得到一種無(wú)比的幸福，而不是通過(guò)“征服自然”得到物質(zhì)享受上的幸福。這當(dāng)然不是說(shuō)，人不需要物質(zhì)生活，而是說(shuō)，境界提高之后超越了物質(zhì)需求而不是禁止物質(zhì)需求。真正的幸福在于情感的“安慰”，而不是物質(zhì)的享受。如果說(shuō)，

馮友蘭早年承認(rèn)以滿(mǎn)足欲望為“好”，那么，提出境界說(shuō)之后，就從精神境界上解釋“好”和“幸?！绷?。在《中國(guó)哲學(xué)史新編·總結(jié)》中，他明確提出：“哲學(xué)不能增進(jìn)人們對(duì)于實(shí)際的知識(shí)，但能提高人的精神境界?！?第10卷，第656頁(yè))知識(shí)是一種權(quán)力，用來(lái)征服自然；境界是一種人生，能與自然和諧相處。但境界的提高，是要靠“身體力行”而不是靠解釋文字的“口耳之學(xué)”。只有“身體力行”了，才能“受用”，才能“享受”。這與孔子的“成己”之學(xué)的精神是完全一致的。因此，他對(duì)孔子的“孔顏樂(lè)處”很推崇?！坝小酝诖笕@種精神境界的人，可以有一種最大的快樂(lè)。這種快樂(lè)，就是所謂‘孔顏樂(lè)處。”(第10卷，第657頁(yè))這顯然是指生命體驗(yàn)而言的。這種體驗(yàn)離不開(kāi)具體情感，但又超越了具體情感，達(dá)到了一種很高的精神狀態(tài)，決不是知識(shí)所能解決的。

正是在這個(gè)問(wèn)題上，馮友蘭發(fā)展了中國(guó)哲學(xué)的精神，批評(píng)了現(xiàn)代西方哲學(xué)。精神境界不同于知識(shí)之處，就在于前者是一種“人生理想”，而后者只是一種“權(quán)力”。境界作為人心靈的存在狀態(tài)，既包括理智的“理解”，又包括情感的“態(tài)度”，二者結(jié)合起來(lái)，才能稱(chēng)之為“境界”。馮友蘭一方面批評(píng)了現(xiàn)代西方的實(shí)證哲學(xué)與分析哲學(xué)，認(rèn)為這些哲學(xué)家“所著重研究的多半是一些枝枝節(jié)節(jié)的小問(wèn)題。問(wèn)題越小，越可以稱(chēng)為專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)。專(zhuān)業(yè)哲學(xué)家必須講專(zhuān)門(mén)的哲學(xué)，在一些枝節(jié)問(wèn)題上，鉆牛角尖。對(duì)于可以使人‘安身立命的大道理，反而不講了。解決這些大問(wèn)題，本來(lái)是哲學(xué)的責(zé)任?！?第1卷，第222頁(yè))馮先生以講“安身立命的大道理”為哲學(xué)的責(zé)任，并且能自我承當(dāng)，這是對(duì)中國(guó)哲學(xué)的當(dāng)代價(jià)值和使命的一種非常積極的肯定和弘揚(yáng)。這所謂“大道理”，就是精神境界，這才是人生的根本問(wèn)題，也是哲學(xué)的根本任務(wù)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)以“拒斥形而上學(xué)”相標(biāo)榜，以求所謂事實(shí)之“真”為任務(wù)，以所謂“價(jià)值中立”為口號(hào)，自以為是最科學(xué)的哲學(xué)，但是卻忽略了人的問(wèn)題，忽略了人的價(jià)值，陷入了“枝節(jié)”問(wèn)題。馮先生對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的批評(píng)，可謂一語(yǔ)中的。

另一方面，馮先生對(duì)于西方某些人視中國(guó)哲學(xué)為漢學(xué)而非哲學(xué)的看法，也提出了批評(píng)。他說(shuō)：“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)，一直被視為漢學(xué)的一部分，認(rèn)為它與哲學(xué)毫無(wú)關(guān)系。其實(shí)，在中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)中，哲學(xué)是以研究人為中心的‘人學(xué)。”(第11卷，第665頁(yè))稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)為“人學(xué)”，這是馮先生的一貫看法，他有時(shí)稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)為“人學(xué)形而上學(xué)”(第11卷，第502頁(yè))，其實(shí)都是講境界的。“漢學(xué)”本來(lái)是西方人研究中國(guó)以漢字為載體的古代典籍的學(xué)問(wèn)，是一種“客觀知識(shí)”，同時(shí)，在西方學(xué)科分類(lèi)的背景下，他們認(rèn)為中國(guó)的學(xué)問(wèn)并不屬于其中的任何一種。后來(lái)，“漢學(xué)”的研究逐漸細(xì)致化、專(zhuān)門(mén)化了，其中便有屬于哲學(xué)方面的內(nèi)容，但是很多人仍然認(rèn)為，這不是哲學(xué)，只是“漢學(xué)”中的一部分。這里隱含著的意思是，“中國(guó)無(wú)哲學(xué)”，其衡量的標(biāo)準(zhǔn)和尺度，便是西方哲學(xué)。馮先生堅(jiān)持中國(guó)有哲學(xué)，而中國(guó)哲學(xué)是以人為中心的學(xué)問(wèn)，既肯定了中國(guó)哲學(xué)的“合法性”，又說(shuō)明了中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的“特殊性”，但在“特殊性”中，卻包含著普遍的價(jià)值和意義。

人是理性動(dòng)物，有理性的分析能力，這是馮先生早就強(qiáng)調(diào)過(guò)的，并且以此為“人之所以高于其他動(dòng)物者”(第11卷，第391頁(yè))。但是，人又決不止于此，人還有存在及其價(jià)值方面的問(wèn)題?！胺治觥笔钦軐W(xué)與科學(xué)共同使用的方法，但哲學(xué)之使用“分析”，不是為了獲得知識(shí)，而是為了提高境界，這是二者的根本區(qū)別?！爸袊?guó)哲學(xué)家則多未以知識(shí)權(quán)力之自身為其好，故不為知識(shí)而求知識(shí)，為權(quán)力而求權(quán)力……至于無(wú)限的控制天然之權(quán)力，中國(guó)哲學(xué)家亦不以為好?！?第11卷，第132頁(yè))這一方面說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)家不重視科學(xué)，但另一方面又說(shuō)明，中國(guó)哲學(xué)家始終關(guān)心人生的大道理。馮先生所說(shuō)哲學(xué)的功用及目的在于“求好”，就是繼承了中國(guó)哲學(xué)的這一傳統(tǒng)精神。所不同的是，他將“分析”方法吸收進(jìn)他的哲學(xué)之中，使其成為“現(xiàn)代”的，但這并不是目的本身。

有些學(xué)者對(duì)于“中國(guó)哲學(xué)是人學(xué)”的提法有些保留(如牟宗三先生)，還有些人可能更不同意中國(guó)哲學(xué)是“人學(xué)”。但是，馮先生所說(shuō)的“人學(xué)”決不是孤立的以人為對(duì)象的學(xué)問(wèn)，即不是離開(kāi)宇宙自然界，將人視為孤立的主體，去研究人的“自我”或“自我意識(shí)”之類(lèi)。人是不能離開(kāi)宇宙自然界而獨(dú)立存在的，所以，有些學(xué)者稱(chēng)中國(guó)哲學(xué)為“宇宙人生”之學(xué)。馮先生在論新儒學(xué)時(shí)說(shuō)：“新儒學(xué)可以說(shuō)是關(guān)于‘人的學(xué)問(wèn)。它所討論的大概都是關(guān)于‘人的問(wèn)題，例如，人在宇宙的地位和任務(wù)，人和自然的關(guān)系，人與人之間的關(guān)系，人性和人的幸福。”(第10卷，第16頁(yè))這不僅是講新儒學(xué)，而且是講他自己的哲學(xué)。他又提出，中國(guó)哲學(xué)是研究“天人之際”的學(xué)問(wèn)(即“究天人之際”)“這個(gè)‘天，也是泛指自然界。‘天人之際，說(shuō)的就是人與自然界的關(guān)系?！?第13卷，第333頁(yè))很清楚，哲學(xué)不能離開(kāi)自然界而討論人的問(wèn)題，更不是人類(lèi)中心論的。人的問(wèn)題實(shí)際上是人與自然的關(guān)系問(wèn)題。這顯然不是純粹認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是人的存在及意義和價(jià)值的問(wèn)題。

那么，人在自然界居于何種地位?人與自然界是什么關(guān)系?馮先生在晚年做出了明確的回答：“人是從自然界生出來(lái)的。人把自己局限于自己身體范圍之內(nèi)，成為自然的對(duì)立物，以自己的身體為內(nèi)，以其他萬(wàn)物為外，以自己的身體為己，以其他萬(wàn)物為彼。這就是異化。如果達(dá)到上面所說(shuō)的精神境界(指“渾然與物同體”或“萬(wàn)物一體”)，那就是合內(nèi)外，同彼己。這就取消了人和自然的對(duì)立，取消了異化?！?第13卷，第336頁(yè))“人是從自然界生出來(lái)的”，這是一個(gè)本源性的說(shuō)法，正是這一點(diǎn)確立了人與自然界的關(guān)系。馮先生并不否定人的精神創(chuàng)造，他說(shuō)他的四種境界說(shuō)，前二者是“自然的賜予”，后二者是“精神創(chuàng)造”，這就充分肯定了人的精神創(chuàng)造。但是，人的創(chuàng)造不是將人與自然界對(duì)立起來(lái)，而是與自然界合一，達(dá)到“同天”境界，這樣才能消除人的“異化”，確立人的地位和價(jià)值。這就不是知識(shí)上的事”(同上)，而是一個(gè)使人如何成為人的生命體驗(yàn)和“身體力行”之事。人與自然界不是主體與客體、認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是“存在”意義上的價(jià)值關(guān)系。人所需要的是對(duì)“意義”的“覺(jué)解”，而不是單純的對(duì)象認(rèn)識(shí)，是為了“安身立命”，而不是為了獲得知識(shí)。這就回答了哲學(xué)何以是“求好”的問(wèn)題。

三、存在與價(jià)值的合一

精神境界也就是心靈境界。馮先生對(duì)“心靈”有一個(gè)看法，認(rèn)為：“我們?nèi)说男?，有情感及理智兩方面?！?第11卷，第154頁(yè))馮先生是理性主義者，他認(rèn)為，精神境界主要是認(rèn)識(shí)而認(rèn)識(shí)以理智認(rèn)識(shí)為主，但又不僅僅是認(rèn)識(shí)，還要有情感體驗(yàn)。中國(guó)哲學(xué)“折中于此二者之間，兼顧理智與情感”，因而“是詩(shī)的，藝術(shù)的，而非宗教的?！?同上)他用儒家的喪、葬之禮來(lái)說(shuō)明這一點(diǎn)，一方面與“以情感之想象為真理，而否認(rèn)理智之判斷”的宗教相區(qū)別，另一方面又與以理智認(rèn)識(shí)為真，而否認(rèn)情感作用之科學(xué)相區(qū)別。

這里涉及到所謂“事實(shí)”與“價(jià)值”的關(guān)系問(wèn)題。這是當(dāng)代哲學(xué)爭(zhēng)論中的一個(gè)大問(wèn)題，也是馮友蘭哲學(xué)所遇到的重要問(wèn)題。他用實(shí)在論的“共相”理論，建立了

存在論的本體，同時(shí)又是價(jià)值本體，其方法則除了概念分析，還有直覺(jué)體驗(yàn)。前者是馮先生運(yùn)用西方哲學(xué)的觀念和方法解決中國(guó)哲學(xué)問(wèn)題的主要手段。馮先生承認(rèn)，“中國(guó)最缺乏理性主義的訓(xùn)練，我們應(yīng)當(dāng)介紹理性主義?！保ǖ?1卷，第281頁(yè))他一生用力最勤的就是這項(xiàng)工作。但是，他又繼承了中國(guó)哲學(xué)中事實(shí)與價(jià)值、求真(非科學(xué)知識(shí)之真，而是哲學(xué)之真)與求善(非狹義的道德之善，而是廣義的價(jià)值之善)相統(tǒng)一的傳統(tǒng)，將理智認(rèn)識(shí)與情感態(tài)度相結(jié)合，建立起新的“人學(xué)形上學(xué)”。

馮先生是“接著”程、朱理學(xué)講的，在朱子哲學(xué)中，理是“所以然者”，又是“所當(dāng)然者”，但“所以然”與“所當(dāng)然”是合一的。這個(gè)說(shuō)法代表了儒家哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，即存在與價(jià)值的統(tǒng)一。分析地說(shuō)，“所以然”是講存在問(wèn)題的，是一物之所以成為一物的依據(jù)，一物有一物之理，即一物之所以然者?！八?dāng)然”是講價(jià)值問(wèn)題的，是人們應(yīng)當(dāng)遵循的準(zhǔn)則。“所以然”是“本然”的問(wèn)題，事物本來(lái)就是如此存在的；“所當(dāng)然”是“應(yīng)然”的問(wèn)題，人們應(yīng)當(dāng)如此存在。朱子為什么說(shuō)“所以然”與“所當(dāng)然”是統(tǒng)一的呢?這個(gè)問(wèn)題我另有文章討論(見(jiàn)《所以然與所當(dāng)然如何統(tǒng)一?》，《泉州師范學(xué)院學(xué)報(bào)》2005年第1期)。這里需要指出的是，馮先生是同意朱子觀點(diǎn)的，但是做出了新的解釋。他在《中國(guó)哲學(xué)史新編·馮友蘭的哲學(xué)體系》中，引用《新理學(xué)》中的話(huà)說(shuō)：“朱子以為理是實(shí)際底事物之所以然之故，及其當(dāng)然之則，我們所說(shuō)理亦是如此?！?第10卷，第631頁(yè))這就是說(shuō)，他同意朱子將“所以然”與“所當(dāng)然”統(tǒng)一起來(lái)的說(shuō)法。從現(xiàn)代西方哲學(xué)的觀點(diǎn)看，“所以然”是講事實(shí)問(wèn)題的，是陳述句；“所當(dāng)然”是講價(jià)值問(wèn)題的，是祈使句。二者是完全不同的兩回事，決不能統(tǒng)一。二者的區(qū)別就是客觀事實(shí)(陳述)同主觀要求(祈使)的區(qū)別。但是，按照馮先生的解釋?zhuān)聿粌H是事物所以存在的“形式”，而且是事物應(yīng)當(dāng)存在的“標(biāo)準(zhǔn)”，“所以然之故”同時(shí)就是“所當(dāng)然之別”。一事物只有按其“所以然之故”而存在，才是符合標(biāo)準(zhǔn)的，也只有按其“所當(dāng)然之則”而存在，才是“好”的或“善”的?！八?dāng)然”不是主觀的，而是客觀的，或者說(shuō)，雖然具有某些主觀性，但從根本上說(shuō)則是客觀的，決不是個(gè)人的主觀興趣之類(lèi)。拿“太極”來(lái)說(shuō)，“所謂極有兩義：一是標(biāo)準(zhǔn)之義……一是極限之義。”（同上書(shū)，第632頁(yè)）“極限”可說(shuō)是事物存在的依據(jù)，“標(biāo)準(zhǔn)”可說(shuō)是事物所要達(dá)到的目的。分開(kāi)來(lái)說(shuō)，有“所以然”與“所當(dāng)然”之別，但從實(shí)際事物或人的具體存在而言，二者是完全統(tǒng)一的。事物既然有其所當(dāng)然的“標(biāo)準(zhǔn)”，就應(yīng)當(dāng)按這個(gè)“標(biāo)準(zhǔn)”去做，人應(yīng)當(dāng)按人的“標(biāo)準(zhǔn)”去做，真正做到了，就是“好”，就是“善”。這所謂“好”或“善”，不僅具有道德意義，而且具有超道德的意義；不僅具有社會(huì)意義，而且具有超社會(huì)的意義。人既是社會(huì)公民，又是宇宙公民，作為宇宙公民，人應(yīng)當(dāng)順應(yīng)宇宙法則，如果同宇宙自然界及其法則完全合一，那就是最高的境界，也就是最高的“善”。我們不必說(shuō)，在馮先生哲學(xué)中，宇宙自然界是“善”的；但是，我們可以說(shuō)，與宇宙自然界合一的“天地境界”是“善”的。其基本的主張是主客合一，而不是主客對(duì)立和分離，即承認(rèn)價(jià)值有其客觀標(biāo)準(zhǔn)，決不是個(gè)人的主觀愿望。這同西方的主觀價(jià)值論是迥然不同的。

如果說(shuō)，“太極”是靜態(tài)的“純形式”，那么，“自同于大全”的境界就不能這樣說(shuō)了。“大全”是宇宙自然界的全體，包括實(shí)際存在及其共相，即使從理的角度說(shuō)，正如馮先生所說(shuō)：“《新理學(xué)》所講的‘理，都是抽象的共相，《新原人》所講的‘大全，是具體的共相，和《新理學(xué)》所講的‘理是不同的?！?第1卷，第228頁(yè))如果說(shuō)，馮先生在寫(xiě)《新原人》時(shí)，還沒(méi)有自覺(jué)意識(shí)到這一點(diǎn)，那么，在晚年寫(xiě)《三松堂自序》時(shí)，就明確地提出了上述觀點(diǎn)。“具體的共相”只能在具體的事物中存在，在實(shí)實(shí)在在的自然界中存在。這就是“有不必存，存而必有”。但是，“大全”又是不能思議、不能言說(shuō)的，因?yàn)椤按笕卑ㄈ嗽趦?nèi)，不可作為對(duì)象去思議、去言說(shuō)。這就提出了一個(gè)問(wèn)題，如何實(shí)現(xiàn)這一最高境界?

在《新編》的最后“總結(jié)”中，馮先生提出了他的回答：必須將概念認(rèn)識(shí)和直覺(jué)體驗(yàn)結(jié)合起來(lái)，而不能缺少其中的任何一方面。這就意味著，經(jīng)過(guò)概念分析之后，達(dá)到一種直覺(jué)的體悟，也就是由“知”而進(jìn)到“覺(jué)”。他說(shuō)：“真正底形而上學(xué)的方法有兩種：一種是形式主義底方法，一種是直覺(jué)主義底方法。形式主義底方法以形式主義講形上學(xué)。直覺(jué)主義底方法講形而上學(xué)不能講。講形上學(xué)不能講，亦是二種講形上學(xué)底方法?！?第11卷，第496頁(yè))這所謂“形式主義底方法”，就是概念分析或邏輯分析的方法。但是，這種方法只講形式而無(wú)實(shí)際內(nèi)容，哲學(xué)則是要講實(shí)際的，不能僅僅停留在形式上?！靶紊蠈W(xué)的工作，是對(duì)于一切事實(shí)作形式底解釋”?！皩?duì)于事實(shí)作解釋?zhuān)耸切味蠈W(xué)所以不同于邏輯算學(xué)者。其解釋是對(duì)于一切事實(shí)，而又是形式底。此是形而上學(xué)所以不同于科學(xué)者。”(同上書(shū)，第499頁(yè))他所謂“求好”與“求真”的區(qū)別，就是形上學(xué)與邏輯算學(xué)以及科學(xué)的區(qū)別。形上學(xué)是形式與事實(shí)的統(tǒng)一，而不是分離；邏輯數(shù)學(xué)與科學(xué)則是形式與事實(shí)的分離，要么只講形式，要么只講事實(shí)。這一說(shuō)法成立與否，可以討論，但這是馮先生對(duì)“具體共相”的一個(gè)重要解釋。這是一層意思。

另一層意思是形式主義與直覺(jué)主義的關(guān)系問(wèn)題。當(dāng)用形式方法講形而上學(xué)講到不能講時(shí)，便要用直覺(jué)方法，即“講”其所不能講?！爸v”其所不能講，是說(shuō)不能用形式概念去講，而不是不講。直覺(jué)就其實(shí)質(zhì)而言，是一種生命的直接領(lǐng)悟，直覺(jué)就是“生活”，就是“真實(shí)”，“無(wú)論什么感覺(jué)，概念，情感，意志，都是互相穿插而成一個(gè)不可分的全體?！?第11卷，第16頁(yè))講哲學(xué)講到這個(gè)地步，就實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)的最終目的，即“自同于大全”的天地境界。因此，直覺(jué)不僅是一種方法，而且是最重要的方法。他在一篇英文論文中明確提出：“宇宙不能是理性或理智的對(duì)象，所以人自身與宇宙同一時(shí)，人也就否定理智，這與‘越過(guò)界限的情形相同?！?第11卷，第596頁(yè))所謂“越過(guò)界限”，是從康德哲學(xué)中借用來(lái)的，但他批評(píng)了康德的“自在之物”的學(xué)說(shuō)，主張回到真實(shí)的人生?！霸竭^(guò)界限”其實(shí)就是越過(guò)理智的界限，越過(guò)對(duì)象認(rèn)識(shí)的界限，變成生命的直覺(jué)體驗(yàn)，實(shí)現(xiàn)“理想人生。”這就不僅是存在的問(wèn)題，而且是意義和價(jià)值的問(wèn)題。這既是人的精神創(chuàng)造，又是人的最本真的存在。

中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“仁”，就是這樣的一種境界。馮先生在去世的前一年，發(fā)表了一篇重要文章：《對(duì)于孔子所講的仁的進(jìn)一步理解和體會(huì)》。其中說(shuō)：“被稱(chēng)為全德之名的仁，不是泛指任何一種精神境界，而是確指最高的境界——天地境界?！?第13卷，第492頁(yè))這是對(duì)孔子和儒家哲學(xué)最高成就的一種概括，也是對(duì)他自己的哲學(xué)的一種新的表述。在馮先生看來(lái)，仁的基礎(chǔ)不是別的，正是人的“真情實(shí)感”或“真實(shí)的情感”，而仁的境界，則是天人合一境界。因此，對(duì)于仁的認(rèn)識(shí)，“不是一種理智的認(rèn)識(shí)，所以認(rèn)識(shí)的‘仁也不是一個(gè)理智的概念……理智的概念只是一種知識(shí)，知識(shí)是一種心外之物……對(duì)于他的思想情感并無(wú)影響?！?/p>

(同上書(shū)，第495頁(yè))這一重要觀點(diǎn)可說(shuō)是馮先生的真正的“晚年定論”，比《新編》總結(jié)更前進(jìn)了一步，同時(shí)與儒家哲學(xué)的基本精神更接近了一步。仁不僅以真實(shí)的情感為基礎(chǔ)，而且以自然界為依歸，對(duì)于仁的認(rèn)識(shí)，決不是一個(gè)對(duì)象性的理智概念，而是與情感有直接關(guān)系的生命體驗(yàn)或“體認(rèn)”。這種“體認(rèn)”是具有價(jià)值意義的?！啊w認(rèn)就是說(shuō)由體驗(yàn)得來(lái)的認(rèn)識(shí)，這是具體的，不是抽象的，是一種經(jīng)驗(yàn)，是一種直觀，不是一種理智的知識(shí)?！?同上書(shū)，第496頁(yè))由“體驗(yàn)”而得的認(rèn)識(shí)，就是具有情感內(nèi)容的精神境界，是整個(gè)生命的直接感悟，與對(duì)象性的理智概念有以然”，即人之所以為人者；而且是價(jià)值意義上的“所當(dāng)然”，即人之所當(dāng)為者。正因?yàn)槿适墙⒃谇楦兄系?，因此，才能體會(huì)到其中的“樂(lè)”。這就是他所說(shuō)的哲學(xué)的功用及目的在于“求好”的真正含義。

四、哲學(xué)與詩(shī)學(xué)

研究中國(guó)哲學(xué)的人，大都關(guān)注馮先生的共相理論和概念分析的方法，卻很少注意他的哲學(xué)中的另一面，即詩(shī)學(xué)理論。

馮先生的“新理學(xué)”，固然是以概念分析為主要特征的形上學(xué)，但是，他又很重視中國(guó)的詩(shī)學(xué)，認(rèn)為與哲學(xué)有相通之處。他不是講“哲學(xué)詩(shī)”，即用哲學(xué)語(yǔ)言所寫(xiě)的詩(shī)，而是講詩(shī)性哲學(xué)，即用詩(shī)的語(yǔ)言所表達(dá)的哲學(xué)境界。他認(rèn)為，好的詩(shī)能達(dá)到同哲學(xué)一樣的境界，從這個(gè)意義上說(shuō)，詩(shī)也可以是哲學(xué)的。

馮先生是重視抽象分析的，是重視形式概念的，而詩(shī)則是一種形象思維，使用的是形象語(yǔ)言。為什么說(shuō)，詩(shī)能表達(dá)哲學(xué)的境界呢?正如他自己所說(shuō)，只用形式主義方法并不能達(dá)到哲學(xué)的真正目的，即“天地境界”這一“理想人生”，因此，必須用“負(fù)”的方法。而“負(fù)”的方法除了他所說(shuō)的直覺(jué)之外，他還特別強(qiáng)調(diào)詩(shī)學(xué)的方法。

其實(shí)，詩(shī)學(xué)方法就是直覺(jué)方法之一種，或一種特殊的直覺(jué)方法。就哲學(xué)的最高成就和最終目的而言，詩(shī)學(xué)方法不僅是可能的，而且是重要的。

馮先生在講“新理學(xué)”時(shí)，吸收了維也納學(xué)派的邏輯分析方法，但是并不同意維也納學(xué)派的結(jié)論。為此，他受到維也納學(xué)派在中國(guó)的代表洪謙先生的批評(píng)。我們知道，維也納學(xué)派是反對(duì)一切形而上學(xué)的，他們認(rèn)為，形而上學(xué)的語(yǔ)言都是無(wú)意義的，可稱(chēng)之“概念的詩(shī)歌”，是一些主觀想象，只能使人得到情感的滿(mǎn)足，卻不能得到確實(shí)的知識(shí)，即邏輯的“真”。至于詩(shī)歌，更是完全出于主觀情感，與哲學(xué)毫不相干，從哲學(xué)或邏輯的觀點(diǎn)看，詩(shī)的語(yǔ)言更是一些無(wú)意義的話(huà)。馮先生早在撰寫(xiě)《新理學(xué)》時(shí)，就專(zhuān)辟“藝術(shù)”一章，講藝術(shù)的功能及其特點(diǎn)，特別是與形而上學(xué)的關(guān)系。接著又在《新知言》中專(zhuān)辟“論詩(shī)”一章，講詩(shī)為什么是形而上學(xué)的一種方法。后來(lái)，又在《新理學(xué)在哲學(xué)中之地位及其方法》一文中，用很長(zhǎng)篇幅詳細(xì)論證詩(shī)與形而上學(xué)的關(guān)系。直到晚年，在《中國(guó)哲學(xué)史新編》的全書(shū)“緒論”中，又專(zhuān)列“理論思維和形象思維”一章，講藝術(shù)和詩(shī)在“人類(lèi)精神反思”中的重要作用，特別是在“有限”中如何想望“無(wú)限”的巨大作用。所有這些，都說(shuō)明馮先生對(duì)于詩(shī)在形而上學(xué)中的地位和作用，給予了充分肯定，做出了高度評(píng)價(jià)。對(duì)于一位以引進(jìn)理性主義為使命的哲學(xué)家而言，這是不同尋常的，也是決無(wú)僅有的。

馮先生并不認(rèn)為，凡詩(shī)都能達(dá)到形而上學(xué)的境界。為此，他將詩(shī)分為兩種：一種是“進(jìn)于技的詩(shī)”，一種是“進(jìn)于道的詩(shī)”。所謂“進(jìn)于技的詩(shī)”，“只能以可感覺(jué)者表示可感覺(jué)者”；所謂“進(jìn)于道的詩(shī)”，則是“能以可感覺(jué)者表顯不可感覺(jué)只可思議者，以及不可感覺(jué)亦不可思議者。”(第11卷，第543頁(yè))詩(shī)是用形象語(yǔ)言表達(dá)思想情感的，因此，詩(shī)所言者是“可感覺(jué)者”，但有些詩(shī)只能以可感覺(jué)者表示可感覺(jué)者，并沒(méi)有多少供人體悟的深刻義涵，但又不能說(shuō)這樣的詩(shī)不是詩(shī)，它也有詩(shī)的技巧，故可說(shuō)是“進(jìn)于技的詩(shī)”。有些詩(shī)則能夠用可感覺(jué)者表示感覺(jué)之外的更深刻的義涵，這些義涵正因其超出感性知覺(jué)之外而又以可感覺(jué)者表示之，故只能領(lǐng)會(huì)，卻不能用概念去表達(dá)，否則，就成了散文而不是詩(shī)了。其中，有些義涵是可思議的，即對(duì)象性的，有些則是不可思議的，即非對(duì)象性的。但是這些都可稱(chēng)之為“道”。這個(gè)“道”就是中國(guó)哲學(xué)所說(shuō)的“哲學(xué)”或“形而上學(xué)”?！暗馈敝凶罡哒呒词恰按笕保詈玫摹斑M(jìn)于道”的詩(shī)能夠使人“自同于大全”。它不是用抽象話(huà)言說(shuō)出的，而是用形象語(yǔ)言說(shuō)出的。用形象語(yǔ)言表達(dá)超乎形象的義涵，這正是好詩(shī)的特點(diǎn)。

詩(shī)是供人欣賞的，不是給人提供知識(shí)的。詩(shī)之所以能供人欣賞，就在于它能使欣賞者“覺(jué)一種情境”。詩(shī)不能使人“知”，卻能使人“覺(jué)”，“覺(jué)”者直覺(jué)也。何謂“情境”?“境即是其所表示之某性，情即其激動(dòng)人心，所發(fā)生與某種境相應(yīng)之某種情?！?第4卷，第153頁(yè))一句話(huà)，“情境”就是用形象語(yǔ)言所表達(dá)的超乎形象的意義及其激動(dòng)人心而產(chǎn)生的情感狀態(tài)，其特點(diǎn)是能使人感動(dòng)，即調(diào)動(dòng)人的情感，而不是理智的認(rèn)識(shí)。“藝術(shù)對(duì)于人之力量是感動(dòng)……所謂感動(dòng)者，即使人能感覺(jué)一種境界，并激發(fā)其心，使之有與之相應(yīng)之一種情?！?同上書(shū)，第163頁(yè))離了情感，決無(wú)所謂詩(shī)，詩(shī)就是表現(xiàn)情感并調(diào)動(dòng)情感的，但詩(shī)同時(shí)又能使人進(jìn)入一種“超言絕象”的境界，其最高境界便是與天地自然界合一。自然界不僅是客觀的審美對(duì)象，而且是人類(lèi)的精神家園，真正感受到自己的家園，就是最大的精神“安慰”。從這個(gè)意義上說(shuō)，“進(jìn)于道的詩(shī)”就是用“負(fù)”的方法講形而上學(xué)。很清楚，馮先生所說(shuō)的“入學(xué)形上學(xué)”，正是講這種精神境界的，并不是純知識(shí)、純概念的問(wèn)題。這種形上學(xué)，必有心靈的情感內(nèi)容。這正是中國(guó)哲學(xué)的特長(zhǎng)。他用了中國(guó)古代許多流傳至今的膾灸人口的詩(shī)句及其詩(shī)論說(shuō)明他的觀點(diǎn)，讀來(lái)令人感受到無(wú)窮意味，從中便體會(huì)到他的形而上學(xué)的中國(guó)特色。

詩(shī)能使人“覺(jué)”，這個(gè)“覺(jué)”是廣義地說(shuō)的。直覺(jué)是直接的、全體的，又是具體的，因此是最豐富的。它沒(méi)有固定不變的內(nèi)容，但又有“意旨”，能給人以想象的空間。所謂“詩(shī)無(wú)達(dá)詁”，就是指此而言的。詩(shī)能“暗示”某種深遠(yuǎn)的意境，使人通過(guò)可以直接感覺(jué)的東西領(lǐng)會(huì)其中的意義，從方法上講，可用中國(guó)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)中的“比”、“興”來(lái)說(shuō)明?！氨取闭哂梢皇卤扔髁硪皇?，“興”者由一事興起另一事。就思維方式而言，是一種“類(lèi)比”思維，事物雖然各不相同，但又有共同的東西，或共同的“性”，由此即可感發(fā)人的情感，與之相通。馮先生說(shuō)，詩(shī)“富于暗示”，所以讀者讀之，能引起許多“意思”。這是符合中國(guó)詩(shī)的基本特征的。其實(shí)，很多古代哲學(xué)家也是這樣說(shuō)的，比如朱子就說(shuō)過(guò)，要從作品中體會(huì)“意思”。馮先生舉莊子為例，說(shuō)明莊子是用詩(shī)的方式表示思想的代表人物。后來(lái)的禪宗也用這種方法。只有對(duì)中西哲學(xué)有深刻了解，才能提出這樣的看法。事實(shí)上，莊子的許多“喻言”表現(xiàn)了很深刻的哲學(xué)思想，我們不能說(shuō)，莊子未用邏輯語(yǔ)言就不是哲學(xué)家。莊子只是一個(gè)代表，其實(shí)，許多哲學(xué)家都是如此。

馮先生正確地指出，中國(guó)哲學(xué)缺乏論證和推論，多用“名言雋語(yǔ)”表達(dá)思想因而與西方哲學(xué)有明顯區(qū)別。但他并沒(méi)有因此而否定中國(guó)哲學(xué)。他之所以重視邏輯分析，重視概念推論，正是為了克服中國(guó)哲學(xué)的不足。但他明確指出，西方哲學(xué)的邏輯分析、概念推演也有其不足。而西方哲學(xué)之不足，正是中國(guó)哲學(xué)之所長(zhǎng)。未來(lái)的哲學(xué)，應(yīng)當(dāng)是以其所長(zhǎng)補(bǔ)其所短，實(shí)現(xiàn)二者的結(jié)合。他將中國(guó)哲學(xué)以“名言雋語(yǔ)”表達(dá)思想的方式統(tǒng)統(tǒng)稱(chēng)之為“詩(shī)的方式”(第5卷，第234頁(yè))，這是一個(gè)非常重要的見(jiàn)解。這實(shí)際上是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是一種詩(shī)的哲學(xué)或詩(shī)性哲學(xué)。這一見(jiàn)解，對(duì)于理解中國(guó)哲學(xué)的基本特征，具有指導(dǎo)性意義。中國(guó)哲學(xué)缺乏西方那樣的抽象分析和形式概念，其概念常常帶有形象特征，比如最抽象的“理”，也是用“條理”、“紋理”、“腠理”、“肌理”等等來(lái)表示。中國(guó)哲學(xué)也缺乏西方那樣的邏輯推理，即由前提推出結(jié)論，而是跳躍式地說(shuō)出結(jié)論。但是，中國(guó)哲學(xué)的概念，在具體之中包涵著抽象，在結(jié)論之中包涵著前提，是“具體概念”而不是“抽象概念”，是類(lèi)比邏輯而不是線(xiàn)性的因果邏輯。這種“詩(shī)性哲學(xué)”不僅是哲學(xué)，而且能使人詩(shī)性地生活，得到一種很高的精神境界，即人與自然和諧統(tǒng)一的“天地境界”。在中國(guó)哲學(xué)研究中，能夠說(shuō)出這一點(diǎn)的，首先是馮友蘭。這就是馮先生對(duì)中國(guó)哲學(xué)的一大貢獻(xiàn)。