林可濟(jì)

北京大學(xué)教授張世英先生，以研究黑格爾哲學(xué)而知名于哲學(xué)界。近二十年來，他集中研究西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)和中國傳統(tǒng)哲學(xué)(特別是老子、莊子的道家哲學(xué))，從中西哲學(xué)的結(jié)合，特別是中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)及其相互結(jié)合的視角，研究了“天人之際”有關(guān)問題，逐漸形成了一系列關(guān)于“天人合一”問題的新觀點(diǎn)。這些新觀點(diǎn)最初體現(xiàn)于《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》(人民出版社1995年出版)和《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》(商務(wù)印書館1999年出版)。這是兩本內(nèi)容相關(guān)的著作，前者著重講“史”，后者著重于講“論”。2002年1月，北京大學(xué)出版社推出了張先生的新力作《哲學(xué)導(dǎo)論》，將上述兩本書中提出的新觀點(diǎn)作了系統(tǒng)化的總結(jié)。接著廣西師范大學(xué)出版社于2004年5月出版了他的《新哲學(xué)講演錄》，更加詳細(xì)、生動地展示出了《哲學(xué)導(dǎo)論》等著作中闡發(fā)的新的哲學(xué)觀點(diǎn)。這些著作一個顯著的特點(diǎn)，就是用海德格爾的哲學(xué)，詮釋、解讀中國古代的“天人合一”思想。

張岱年先生曾經(jīng)指出，中國文化、中國哲學(xué)的基本精神主要包括四項(xiàng)基本觀念：天人合一，以人為本，剛健有為，以和為貴?！疤烊撕弦弧北涣袨榈谝?。在中國，“天”固然有自然、宗教、倫理、政治等多種含義，但張世英先生所講的“天”，是指自然之天，即天地萬物之意。他說：“從尼采、海德格爾等人對西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主客二分和主體性原則的批評中，我體會到，人對世界萬物的基本態(tài)度和基本關(guān)系有主客二分和主客不分(主客渾一、物我交融)兩種，主客二分已是西方哲學(xué)固定的、常用的專門術(shù)語，主客不分的術(shù)語在西方哲學(xué)界尚不十分固定，我姑且借用中國哲學(xué)的術(shù)語稱之為‘天人合一。”(《天人之際——中西哲學(xué)的困惑與選擇》，人民出版社1995年版，第2頁)借用就不是原封不動地照抄，“只是取其人物交融、主客渾一、人與自然融合的基本含義”。

“在世結(jié)構(gòu)”的理論框架：兩個層次和三個發(fā)展階段

為了實(shí)現(xiàn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)當(dāng)代西方人文主義哲學(xué)的相互貫通，找到一個合適的理論框架是完全必要的。這就是張先生關(guān)于“在世結(jié)構(gòu)”的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，思維與存在、主體與客體的關(guān)系問題，就其充分明確的形式而言，只是西方近代哲學(xué)的基本問題。而作為全部哲學(xué)的基本問題，應(yīng)該是人與世界的關(guān)系、人對世界的態(tài)度，即人生在世的“在世結(jié)構(gòu)”的問題。

他指出，在中西哲學(xué)史上，對人生在世的“在世結(jié)構(gòu)”問題的看法，可粗略地分為兩個層次、三個發(fā)展階段。

第一個層次，不把人與世界萬物看成征服與被征服的關(guān)系，而是息息相通、融為一體的內(nèi)在關(guān)系。其表達(dá)式是：“人一世界”。借用中國傳統(tǒng)哲學(xué)的術(shù)語就叫“天人合一”或“萬物一體”。

第二個層次，把世界萬物看成是與人處于彼此外在的關(guān)系之中，并且以我為主體，以他人、他物為客體，兩者是相互外在的東西；而認(rèn)識則是由此及彼的“橋梁”。用西方哲學(xué)術(shù)語就是“主體一客體”的關(guān)系，其表達(dá)式是：“主體一客體”。

這兩個層次不是并列或互相排斥的，后者是以前者為基礎(chǔ)，前者是后者之可能發(fā)生的前提。如果把中西哲學(xué)史綜合起來看，上述兩個層次的關(guān)系，大體上表現(xiàn)為三個發(fā)展階段：

第一個階段是以“人—世界”關(guān)系為主導(dǎo)的階段。用中國哲學(xué)的語言來說，這就叫作“人與天地萬物一體”或“天人合一”。在這個階段，整個人類思想。的發(fā)展尚處于主客不分為主導(dǎo)的狀態(tài)。由于缺乏主客二分和與之相聯(lián)系的認(rèn)識論，故稱之為“前主客關(guān)系的天人合一”或“前主體性的天人合一”。在西方哲學(xué)史上，蘇格拉底、柏拉圖以前，早期的自然哲學(xué)關(guān)于人與自然關(guān)系的學(xué)說屬于這個階段。中國哲學(xué)史上的“天人合一”的思想，在西周的天命論中就有了萌芽，而“天人相通”的哲學(xué)觀念則起于孟子。他認(rèn)為人之性善，稟受于天道，天道有道德的意義。老底也主張“天人合一”，但老莊的“道”沒有道德意義。與此相適應(yīng)，孟子主張通過“強(qiáng)恕”、“求仁達(dá)到“天人合一”；而莊子則主張通過“心齋”、“坐忘”，達(dá)到“天人合一”。孟子的以道德原則為本根的“天人合一”說，至宋明道學(xué)而發(fā)展到高峰。張載的“天人合一”是宋代道學(xué)的開端，他在《西銘》中說：“民吾同胞，物吾與也”?！懊癜?、“物與就是破除“自我”與他人、他物的對立，達(dá)到人我無間、天人合一的境界。張載以后道學(xué)的“天人合一”說，逐漸分為程(程顥、程頤)、朱(熹)理學(xué)和陸(象山)、王(陽明)心學(xué)兩派。程朱的最高境界是“與理為一”，“理”為萬物之根本，人稟受理以為性，故天與人相通；陸王認(rèn)為，人心就是理，理不在心之上或心之外。中國傳統(tǒng)哲學(xué)，主導(dǎo)地位的哲學(xué)尚處于“前主客關(guān)系的合一”階段，缺乏或較少區(qū)分主體與客體的思想。

第二個階段，是以“主體一客體”或“主客二分”關(guān)系為主導(dǎo)的階段。在這個階段，人類作為主體，要占有或消滅自身以外與自己對立的、作為客體的現(xiàn)成外物，認(rèn)識論問題成為哲學(xué)的中心或重點(diǎn)。哲學(xué)中唯物主義與唯心主義的爭論，主要發(fā)生在這個階段。古希臘的柏拉圖提出“理念論”，從認(rèn)識論的角度講客觀的“理念”是認(rèn)識的目標(biāo)，從而開啟了“主體一客體”式思想的先河。但明確地把主體與客體對立起來，以“主客二分”式作為哲學(xué)主導(dǎo)原則的真正開創(chuàng)者，是近代的哲學(xué)家笛卡兒。從笛卡兒到黑格爾，西方近代哲學(xué)的原則是“主體一客體”式的，黑格爾是這種思想的集大成者。這個階段的哲學(xué)家逐步地把一系列抽象的概念，當(dāng)作獨(dú)立于人以外的東西加以追求，哲學(xué)成為以進(jìn)入抽象概念的王國為最終目標(biāo)的學(xué)問，成了“概念哲學(xué)”。就中國的情況而言，一直到鴉片戰(zhàn)爭，中國受到帝國主義的侵略之后，一批先進(jìn)思想家們才意識到：傳統(tǒng)的那種不分主體與客體的“萬物一體”或“天人合一”思想，缺乏實(shí)用價值，它固然有引入進(jìn)入高遠(yuǎn)境界的魅力，但無助于認(rèn)識自然、發(fā)展科學(xué)。明清之際的近代哲學(xué)家中，王船山第一次比較明確提出了類似“主客二分”的主張。以后，萬物一體、天人合一的思想愈來愈受到批判。例如，譚嗣同主張區(qū)分我與非我，強(qiáng)調(diào)“心之力”；梁啟超大力介紹并贊賞笛卡兒和康德的主客關(guān)系和主體性哲學(xué)；孫中山的精神物質(zhì)二元論，更是明確地宣揚(yáng)西方主客二分的思想。而五四運(yùn)動所提出的“民主”與“科學(xué)”的兩大口號，正是這種思潮發(fā)展的合乎邏輯的結(jié)果和某種總結(jié)。

第三個階段，是經(jīng)過了“主體—客體”式思想的洗禮，包含“主體一客體”在內(nèi)而又“揚(yáng)棄”了“主體—客體”式的高級的“天人合一”，可稱之為“后主客關(guān)系的天人合一”或“后主體性的天人合一”。這個階段不是第一階段的簡單重復(fù)，而是否定之否定，是在高級的水平上，向“天人合一”或“萬物一體”、“萬有相通”的復(fù)歸。黑格爾以后，從主要方面來說，大多數(shù)西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家，特別是人文主義思潮的哲學(xué)家，都貶低以至反對并力求超越“主體—客體”式，企求達(dá)到一種類似中國的“天人合一”的境界。其中，海德格爾就是一個劃時代的、代表性人物。

通過上述關(guān)于“在世結(jié)構(gòu)”三個階段的具體論述，張先生在歷史與邏輯相統(tǒng)一的基礎(chǔ)上，不僅把中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)貫通了起來；而且使人們對“天人合一”思想的豐富內(nèi)容和歷史發(fā)展，有了一個宏觀上的把握。

海德格爾等人的哲學(xué)思想與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的若干比較

張先生不滿足于上述的宏觀考察，進(jìn)一步對幾位具有代表性的哲學(xué)家的思想進(jìn)行了具體的比較，以分析中國“天人合一”思想同西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)思想的同與異。在這里，他首先借助的是在中西哲學(xué)的對比、貫通中占有重要、特殊地位的海德格爾。

張先生指出，海德格爾所說人“在世界之中存在”(In-der-Welt-sein)頗類似中國人的一句口頭語“人生在世”。這句話里所謂“在世界之中”的“在之中(In-Sein)有兩種不同的含義，實(shí)際上也是關(guān)于人和世界關(guān)系的兩種不同理解：一種意義是指兩個現(xiàn)成東西，其中一個在另一個“之中”。如，水在杯子“之中”。人在世界之中就等于說，人本來是獨(dú)立于世界的，世界是碰巧附加給人的?！叭恕边@個現(xiàn)成的東西，就在“世界”這另一個現(xiàn)成的東西之中。這兩者的關(guān)系，是兩個并列的、現(xiàn)成的東西的彼此外在的關(guān)系。西方哲學(xué)傳統(tǒng)中主客的關(guān)系，就是這樣的“在之中”關(guān)系。這就必然產(chǎn)生一個問題：主體怎樣能夠認(rèn)識客體?“在之中”的另一種意義，海德格爾稱之為“此在與世界”的關(guān)系。按照這種意義的“在之中”，人乃是“融身”在世界之中，而世界由于人的“此在”，對人揭示啟己、展示自己。人(“此在”)是“澄明”，是世界萬物的展示口，世界萬物在此被照亮。(參見海德格爾：《存在與時間》，三聯(lián)書店、1999年版，第61～73頁)按照海德格爾的這種解釋，人認(rèn)識萬物之所以可能，是因?yàn)槿艘幌蚓鸵呀?jīng)融合于世界萬物之中。張先生指出，“海德格爾的語言比較晦澀，他的基本思想和意思還是比較清楚的：生活、實(shí)踐使人與世界融合為一，人一生下來就處于這樣一體之中；所謂‘一向如此，就是指一生下來就是如此，所以‘此在與‘世界融合為一的這種關(guān)系是第一位的。至于使用使人成為認(rèn)識的主體，世界成為被認(rèn)識的客體的這種‘主體—客體關(guān)系則是第二位的，是在前一種‘一向就有的關(guān)系的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的。‘此在—世界的結(jié)構(gòu)產(chǎn)生‘主體—客體的結(jié)構(gòu)，‘天人合一(借用中國哲學(xué)的術(shù)語)產(chǎn)生‘主客二分，生活實(shí)踐產(chǎn)生認(rèn)識。這些就是我對海德格爾的上述思想觀點(diǎn)的解讀?！?《哲學(xué)導(dǎo)論》，北京大學(xué)出版社2002年版，第7頁)當(dāng)然，張先生也指出，不能把海德格爾的“天人合一”，等同于中國傳統(tǒng)的“天人合一”。

張先生指出，作為道家的老子和莊子，都是主張“天人合一”的。老莊認(rèn)為“道”是宇宙萬物的“本根”，人以“道”為本，人的一切都不是獨(dú)立于自然界的，而為自然之物。在談到人生的最高境界時，老莊的“天人合一”思想更加明顯。《老子》輕視知識、提倡寡欲和回復(fù)到嬰兒狀態(tài)，實(shí)際上是要人達(dá)到原始的“天人合一”的境界。莊子主張通過“坐忘”、“心齋”，取消一切差別，以達(dá)到“天地與我并生，而萬物與我為一”的“天人合一”境界。“但我們是否可以說，老莊的‘天人合一境界達(dá)到了海德格爾所以主張的高級的人與世界合一的水平呢?不能這樣說。”由于老莊哲學(xué)缺乏“主—客”式的思想和認(rèn)識論，因此，“老莊哲學(xué)和海德格爾哲學(xué)的區(qū)別，不僅是中國哲學(xué)與西方哲學(xué)的區(qū)別，而且是有古代哲學(xué)和現(xiàn)代哲學(xué)的區(qū)別的意義?！?《新哲學(xué)講演錄》，廣西師范大學(xué)出版社2004年版，第32頁)

張先生還把作為儒家重要代表的王陽明與海德格爾做了比較。他認(rèn)為，由于王陽明關(guān)于“人與世界萬物息息相通、融為一體的程度，比起程朱哲學(xué)來要深刻得多”，因此，“王陽明似乎是中國哲學(xué)史上‘天人合一說的一個最有典型性的代表，他的思想的地位同海德格爾的‘此在—世界的思想在西方哲學(xué)史所占的地位有點(diǎn)類似”。但是，王陽明的思想缺乏“主體—客體”式的思想及其相聯(lián)系的認(rèn)識論。他講的“人心”屬于理性，具有道德意識，并且沒有個人的選擇自由。所以，“王陽明作為中國哲學(xué)家和古代哲學(xué)家，與海德格爾作為西方哲學(xué)家和現(xiàn)代哲學(xué)家，兩人的‘天人合一思想又有根本的區(qū)別?！?《新哲學(xué)講演錄》，第33頁)

張先生還對海德格爾與陶淵明，尼采與老莊、李贄，薩特與王陽明，黑格爾與朱熹、王船山，西方近現(xiàn)代哲學(xué)與程朱陸王哲學(xué)，作了相當(dāng)深入的專題比較。(《天人之際》，第291～424頁)因篇幅所限，恕不詳列，只著重說說張先生用海德格爾關(guān)于“顯現(xiàn)”或“在場”(presence)與“隱蔽”或“不在場”(absence)的論點(diǎn)，對中國古代陰陽學(xué)說所做的若干詮釋。

張先生說：“所謂陰陽正反，用西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的語言來說，就是在場與不在場、出場與不出場。任何一個當(dāng)前出場的事物，總有顯現(xiàn)在我們眼前的方面，通常稱之為正面，用陰陽學(xué)說的名詞來說，就是陽面；其隱蔽在背后的未出場的方面，就叫做反面，即陰面。陰陽正反可以互換、轉(zhuǎn)化，但總有一面是出場的，另外的方面是未出場的。一面是陽，一面是陰，不可能正反兩面同時出場。”(《進(jìn)入澄明之境——哲學(xué)的新方向》，商務(wù)印書館1999年版，第117頁)張先生還引用董仲舒關(guān)于陰陽“不得俱出”、“不得兩起”之說加以印證。說明如果陰陽兩面“俱出”了、“兩起”了，就沒有正反之可言。

張先生用“海德格爾式”的語言對《易經(jīng)》進(jìn)行解讀：“乾元與坤元即陽與陰，前者為萬物所資以始，后者為萬物所資以生，一個是由以出發(fā)者(‘始)，一個是由以產(chǎn)生者(‘生)，說明‘陰負(fù)載著‘陽，由‘陽出發(fā)，必然追尋到產(chǎn)生它的‘陰。平常所謂‘反本求源，似可作此解?！?《進(jìn)入澄明之境》，第122頁)他用中國傳統(tǒng)哲學(xué)批評西方哲學(xué)，例如，笛卡兒把物質(zhì)與精神看作是兩個相互外在、彼此獨(dú)立、同時出場的東西。這是一種只講“陽(在場)”而不講“陰陽和合”的哲學(xué)，“它與中國的陰陽學(xué)說是兩種不同的思維方式?！?《進(jìn)人澄明之境》，第117頁)他說：“西方傳統(tǒng)哲學(xué)從‘在場形而上學(xué)的觀點(diǎn)出發(fā)，總想超越感性具體的現(xiàn)實(shí)對象而達(dá)到抽象的概念世界，認(rèn)為這個抽象世界就是萬物之根?！倍袊摹瓣庩枌W(xué)說的最高任務(wù)就是要尋求那隱藏在顯現(xiàn)出來的東西背后的、然而同樣現(xiàn)實(shí)的、具體的東西，從而把二者結(jié)合為一個整體?！?《進(jìn)入澄明之境》，第122～123頁)《易經(jīng)》與《老子》都承認(rèn)變化無止境而有常則，所謂“物極必反”、“居安思危”、“知榮守辱”等等，“這樣的為人處世之道，不僅西方傳統(tǒng)形而上學(xué)沒有，即使是大講在場與不在場的現(xiàn)當(dāng)代西方哲學(xué)也未見有所闡發(fā)。”(《進(jìn)入澄明之境》，第124頁)當(dāng)然，張先生在用中國傳統(tǒng)哲學(xué)批評西方哲學(xué)時，這時的“中國傳統(tǒng)哲學(xué)”已經(jīng)被改造過了，它已經(jīng)將海德格爾的“現(xiàn)時視界”與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的“歷史視界”融為一體了。西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)雖然與中國傳統(tǒng)哲學(xué)有其相似之處，但卻有著時代和發(fā)展階段的重大區(qū)別。一個民族或整個人類的思想發(fā)展，只有在經(jīng)歷了“主體—客體”關(guān)系之后，才能進(jìn)入高級的“天人合一”的階段。在主客二分的思想原則沒有充分發(fā)展的中國，想用傳統(tǒng)的哲學(xué)思想，代替和排斥主客關(guān)系的思維方式，直接進(jìn)入西方后現(xiàn)代的高級的“天人合一”階段，是不應(yīng)該也是辦不到的。

把海德格爾關(guān)于“在場”與“不在場”的說法，貫串于哲學(xué)各個領(lǐng)域

張先生認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于人對于世界的態(tài)度或人生境界之學(xué)，它應(yīng)是建立在“天人合一”、“萬物一體”或“萬有相通”基礎(chǔ)上的，是真、善、美三者的統(tǒng)一。因此，《哲學(xué)導(dǎo)論》和《新哲學(xué)講演錄》都以此為綱，分設(shè)本體論與認(rèn)識論、審美觀、倫理觀、歷史觀各篇，闡明高級形態(tài)的“天人合一”思想及其與真善美的關(guān)系。在這里，他運(yùn)用海德格爾關(guān)于“在場”與“不在場”的說法，揭示“天人合一”(既講在場，又講不在場)與“主客二分”(只講在場，不講不在場)的對立，從而在哲學(xué)的各個領(lǐng)域中，打通中國傳統(tǒng)哲學(xué)與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)。

哲學(xué)本體論。由于人與世界萬物的關(guān)系，存在著“主客二分”與“天人合一”這兩種根本不同的看法，因此，面對當(dāng)前的事物，也有兩種追問的方式：一種是“主體—客體”結(jié)構(gòu)的追問方式：外在的客體“是什么”(what)。?這是西方傳統(tǒng)的概念哲學(xué)所采用的，由感性中的東西到理解中的東西的追問方式。它是沿著“縱深路線”，為著對外在的客觀事物根底的把握，達(dá)到抽象同一性或普遍性概念，以把握事物的“相同”。另一種是“人一世界”(“天人合一”)結(jié)構(gòu)的追問方式：人“怎么樣”(how)與世界萬物融合為一?這是西方現(xiàn)當(dāng)代的哲學(xué)家所采用的，從一些現(xiàn)實(shí)事物到另一些現(xiàn)實(shí)事物的“橫向路線”的追問方式。上述海德格爾所講的從“在場”的東西，到“不在場”的東西的追問，就屬于這種。它并不摒棄概念、普遍性，而是要超越“在場”的“事理”，進(jìn)入(‘不在場”的“事理”，以把握世界萬物的“相通”，達(dá)到萬有相通、萬物一體的境界。

認(rèn)識論。上述兩種超越的途徑是不同的：舊形而上學(xué)的“縱向超越”主要靠思維，它奉理性、思維為至上；而西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“橫向超越”，就不能只靠思維，而要靠想象。想象讓隱蔽的東西得以“敞亮”而顯示出事物的意義，使人回到了現(xiàn)實(shí)。從這個意義上說，重想象的現(xiàn)當(dāng)代轉(zhuǎn)向，突破了思維的極限和范圍：想象不是排斥思維，而是超越了思維。舊形而上學(xué)從主客二分的模式出發(fā)，認(rèn)為彼此外在的主體與客體通過認(rèn)識而得到統(tǒng)一，它的真理觀就是“符合說”；而西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家海德格爾等人認(rèn)為，任何客觀的事物，都只是因其呈現(xiàn)于人面前而顯示其意義。他們并不否認(rèn)事物離開人的獨(dú)立存在，但卻認(rèn)為事物的意義，包括事物之“成為真”，離不開人的揭示。這就是“去蔽說”的真理觀。

審美觀。張先生說，“按主客關(guān)系式看待人與世界的關(guān)系，則無審美意識可言；審美意識，不屬于主客關(guān)系，而是屬于人與世界的融合，或者說天人合一。”(《哲學(xué)導(dǎo)論》，第121頁)嬰兒處于原始的天人合一境界中，尚無主客之分，可稱為“無我”；有了主客二分，有了自我意識，可稱為“有我”；超越主客二分，達(dá)到高級的天人合一，即達(dá)到了“忘我”。審美意識是超越主客的產(chǎn)物，屬于忘我或“物我兩忘”之境。西方傳統(tǒng)藝術(shù)哲學(xué)基本上以“典型說”為其核心，認(rèn)為藝術(shù)品或詩就在于從特殊的感性事物中，見出普遍性、揭示出本質(zhì)，說出事物“是什么”。而一些西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)家，如海德格爾等人，則要求顯示事物是“怎么樣”的，要顯示事物是怎樣從“隱蔽”中構(gòu)成“顯現(xiàn)”于當(dāng)前的這個樣子的。按照這種新觀點(diǎn)，文藝作品不再是以寫出具有普遍性的典型性格為主要任務(wù)，而是要求通過“在場”的東西，顯現(xiàn)出“不在場”的東西；從有形、有象、有言、有限的在場東西中，顯現(xiàn)出無窮無盡、永無止境、無限的境界來。一句話，從“顯”中看出“隱”。這就是“顯隱說”。因此，不在場的“意在言外”的藝術(shù)，具有最高的審美價值和詩意。隨著缺乏審美意識或詩意的傳統(tǒng)哲學(xué)的終結(jié)，“詩意哲學(xué)”的建立已經(jīng)成為時代的潮流。

倫理觀。張先生認(rèn)為，人生之初，不能區(qū)分主體—客體，故無自我意識，亦無善惡之分，無道德意識；隨著歲月的增長，逐漸有了主體—客體之分，并進(jìn)而辨別善惡，也就有了道德的意識和道德實(shí)踐。只有達(dá)到高級的“天人合一”，才能超越道德意識。它不是不講道德，而是自然地合乎道德。西方從蘇格拉底、柏拉圖到黑格爾的傳統(tǒng)哲學(xué)，其主流思想是以追求超感覺的理念作為哲學(xué)的最高任務(wù)，從而導(dǎo)致輕視感情欲望的道德觀。在如何提高道德意識的問題上，不能單靠道德說教，而要“多提倡一點(diǎn)審美意識的修養(yǎng)和崇高境界的培養(yǎng)，也就是多提倡一點(diǎn)超主客關(guān)系的精神。”

歷史觀。傳統(tǒng)形而上學(xué)的主客關(guān)系把古與今、過去與現(xiàn)在，看作是相互對立、彼此孤立的。認(rèn)為研究歷史就是把古的、過去的東西，當(dāng)作外在的客體來對待，研究歷史的最高目的就是尋找“原本”，以恢復(fù)過去的原貌。但是，歷史研究的最高興趣并不在此。當(dāng)代詮釋學(xué)哲學(xué)創(chuàng)始人伽達(dá)默爾曾提出：“歷史理解的真正對象不是事件，而是事件的意義。”(伽達(dá)默爾：《真理與方法》，上海譯文出版社1992年版，第422頁)由于事件的意義總是與當(dāng)時的歷史背景(隱蔽的東西)緊密相關(guān)的，因此，隨著時間的推移和背景的改變，事件的意義必將隨之而改變。離開了古與今、過去與現(xiàn)在的內(nèi)在聯(lián)系，而追求歷史的“原本”，就像康德的“物自體”那樣，只能是抽象的東西。其實(shí)，古與今、過去與現(xiàn)在，不僅存在著時間上先后的“縱向”關(guān)系，而且還存在“在場”事物與“不在場”事物的“橫向”關(guān)系。現(xiàn)在總是沉積著過去，過去又孕育著未來，因此，人不可能離開現(xiàn)在去看待過去、展望未來。

認(rèn)識論、倫理觀、審美觀，講的就是真、善、美。從古希臘時期一直到近代的康德以前，美是從屬于真，從屬于善?？档铝D凸顯美的首要地位，黑格爾認(rèn)為，美高于善而低于真。現(xiàn)當(dāng)代以來，以海德格爾為代表的“顯隱說”的美學(xué)告訴我們：正是從在場的東西中，顯現(xiàn)出與之相聯(lián)系的不在場的東西，才能看出一個在場者的真實(shí)面貌；反之，把在場者與不在場者割裂開來，則只能得到抽象的東西，達(dá)不到在場者的具體真理。張先生認(rèn)為，真與善都屬于“主客二分”的階段，美卻屬于高級的“天人合一”階段。因此，美顯然高于真，又包含著真。而“天人合一”是集真善美三位于一體的：就某一事物之真實(shí)面貌只有在無窮的相互聯(lián)系、相互作用的“萬物一體”之中才能認(rèn)識到而言，它是真；就“萬物一體”使人有“民胞”、“物與的同類感和責(zé)任感而言，它是善；就“天人合一”能通過在場的東西，從而達(dá)到不在場的東西，從而使鑒賞者在想象的空間中玩味無窮而言，它是美。人如果能體悟到“天人合一”或“萬物一體”，既能融合于物，也能融合于人，參與到無限的整體之中，就能達(dá)到自我的真正實(shí)現(xiàn)(《哲學(xué)導(dǎo)論》第246頁)，“達(dá)到了既真又善又美的高遠(yuǎn)境界”(《新哲學(xué)講演錄》第8頁)。

重要的方法論原則：“融會古今，貫通中西”

綜上所述，可以看出，“融會古今”、“貫通中西”是張先生開展研究工作的一個重要的方法論原則。張先生說，“作為一個多年研究西方哲學(xué)的專業(yè)工作者，卻在這二十多年里花了更多時間讀中國傳統(tǒng)哲學(xué)的著作，我感到如果陷在這個圈子里出不來，無論怎么研究來、研究去，也很難為中國人的哲學(xué)和思想找到一個新路子。于是我在二十多年里又同時仔細(xì)地、認(rèn)真地研究西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，特別是歐洲大陸人文主義思潮的哲學(xué)。我近些年的很多觀點(diǎn)和思路或者說一得之見，都是受西方現(xiàn)當(dāng)代思想的啟發(fā)，通過自己的思考，重新審視中國傳統(tǒng)哲學(xué)后，才得到的?！?《新哲學(xué)講演錄》第572頁)張先生認(rèn)為，“中國傳統(tǒng)哲學(xué)中有很多可貴的東西似乎尚處于沉睡中，需要用西方的思想來激活它們，而它們一旦被激活以后，就比西方的哲學(xué)思想更具魅力?！币虼耍爸形髫炌ā边@個提法，“不應(yīng)該只是對某個人的學(xué)術(shù)成就的贊美之詞，而更應(yīng)該是學(xué)術(shù)研究的方法論上的一條原則?！?《新哲學(xué)講演錄》第584頁)這既是張先生個人的體會，也是廣大學(xué)者的共識。

張先生指出，在主客二分意義上的舊哲學(xué)終結(jié)以后，在西方哲學(xué)也已進(jìn)人后現(xiàn)代的發(fā)展階段的背景下，我們要正確地對待中國傳統(tǒng)哲學(xué)，正確地對待西方近代的“主體—客體”式的哲學(xué)原則，正確地對待西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)，走出一條與西方現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)相通而又具有中國民族特點(diǎn)的哲學(xué)之路。

我們今天亟需發(fā)展科學(xué)，理所當(dāng)然地需要有經(jīng)世致用的哲學(xué)觀點(diǎn)和主客二分的思維方式，但這只是問題的一個方面；問題的另一方面，現(xiàn)在人們過分地?zé)嶂杂诠非?，對自然采取人類中心主義，對人采取自我中心主義，破壞了人與人、人與自然之間的和諧。針對這點(diǎn)，我們應(yīng)當(dāng)在“重視實(shí)用的同時，更多地提倡詩意境界和‘民胞物與的精神及其理論基礎(chǔ)‘萬物一體的哲學(xué)。”(《哲學(xué)導(dǎo)論》第12頁)這種“天人合一”境界，不是拋棄主客關(guān)系，不是不要知識，不是不要功利追求，而是包括主客關(guān)系，卻又超越之；需要知識和規(guī)律性，而又超越之；既講功利，而又超越功利追求。

張先生二十年來致力于中西哲學(xué)貫通的工作的研究成果告訴了我們：必須在發(fā)揮中國傳統(tǒng)哲學(xué)的固有的內(nèi)在精神的同時，大力引進(jìn)現(xiàn)代西方哲學(xué)和其他民族的文化，以便跟上當(dāng)前世界哲學(xué)發(fā)展的總趨勢，對人類社會做出較大的貢獻(xiàn)。