畢芙蓉

葉秀山先生的這部論文集是“純粹哲學(xué)叢書”之一，涉及十位哲學(xué)家的主要或部分哲學(xué)思想。各篇論文在諸位哲學(xué)大家的思想中間推演勾連，剖疑解難，把西方哲學(xué)近代乃至古代哲學(xué)移步現(xiàn)代哲學(xué)的理路開顯出來；同時，所涉及的每個問題都不離哲學(xué)根本，在哲學(xué)的行程中談?wù)撜軐W(xué)的創(chuàng)造性，直指哲學(xué)的未來。這樣把學(xué)問做到通透，才可以有純粹的哲學(xué)。

通：理路的開顯

葉秀山先生通過研究、梳理并凸顯從康德到列維納斯之間的幾位哲學(xué)大家之思想的異同，問題的交織與轉(zhuǎn)換，從而把西方哲學(xué)從近代到現(xiàn)代而后現(xiàn)代的行進理路呈現(xiàn)出來。

先生的特異之處在于從根本問題人手，拈住了哲學(xué)思想發(fā)生的根本線索。在《論海德格爾如何推進康德之哲學(xué)》一文中，他指出，康德知識論的核心問題是，先天綜合判斷如何可能。獨立自主的理性，能夠為經(jīng)驗世界立法，同時也受感性的制約，也就是說，對于感性經(jīng)驗之外的世界，理性沒有立法權(quán)，甚至一無所知。這無法知道的東西就是“物自體”。知識仍然缺乏一個堅實的基礎(chǔ)，或者說，“先天綜合判斷”缺乏最后的根據(jù)，是什么使得我們擁有感性經(jīng)驗和理性形式呢?海德格爾認(rèn)為，康德的“先天綜合判斷如何可能”的根據(jù)，恰恰在“存在論”?？档隆瓣P(guān)于知識的知識”，是“純(非經(jīng)驗)知識”，即“存在論”，我們這些有限理智者，就是以關(guān)于“存在”的“純粹知識”作為一切經(jīng)驗知識的基礎(chǔ)的。換句話說，我們得以有知識的條件，就是我們的存在方式。這些條件，即康德的“先天綜合判斷如何可能”的條件——“感性直觀的先天形式(時間和空間)”和“悟性的先天諸范疇”?！凹兇庵庇^條件”，就是那作為諸存在者根基的存在的方式。就這樣，海德格爾成功地從“知識論”引導(dǎo)出“存在論”來，同時，基于康德的“感性直觀的先天形式(時間和空間)”，把時間問題引為存在的本質(zhì)，開拓了一個廣闊的研究領(lǐng)域。

學(xué)過西方哲學(xué)史的人都能感覺到，在近代哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)之間存在著一個轉(zhuǎn)折，然而，要把這個轉(zhuǎn)折從同異兩個方面分析清楚卻不容易。葉先生通過對黑格爾哲學(xué)和海德格爾哲學(xué)的深人領(lǐng)會和精當(dāng)解讀，回答了這個問題。在《“哲學(xué)”須得把握住“自己”——從海德格爾解讀黑格爾<精神現(xiàn)象學(xué)>想到的》一文中，他通過列舉海德格爾對胡塞爾的批評(批評胡塞爾把“直觀”下降到“經(jīng)驗科學(xué)”的層次)說明，海德格爾與黑格爾的差別并不像一般人想象的那么大，他們有著共伺的思路趨向，即，要在現(xiàn)象學(xué)中堅持哲學(xué)“自己自身”，在現(xiàn)實的“現(xiàn)象”中把握住“本質(zhì)”，在實在的經(jīng)驗世界中保持哲學(xué)的“超越”。與此同時，“哲學(xué)”要以“自己自身”為“出發(fā)點”，并以“自己自身”為“歸宿”。正是從二者的共同趨向出發(fā)，才能深刻領(lǐng)會二者的不同；文中說明，在海德格爾看來，黑格爾的哲學(xué)對“經(jīng)驗主義”的“超越”是不夠徹底的，因為所謂“無限的精神”、“無限的理智”以及由此產(chǎn)生的最普遍的“概念”，正是經(jīng)驗科學(xué)的產(chǎn)物，而它的“根據(jù)”正在“有時限的存在”之中。這樣說來，如果把“存在”作為最基礎(chǔ)、最一般的概念介紹出來，其根據(jù)正是“時限”，即，時間性是存在的本質(zhì)。而黑格爾對“時間”的理解，僅限于他的“自然哲學(xué)”，而沒有充分解釋其本質(zhì)(存在)的意義，從而把二者的關(guān)系顛倒了，即認(rèn)為存在是時間的本質(zhì)。這也就是黑格爾與海德格爾的最大不同。

對于后現(xiàn)代講“斷裂”，講空間，是否與從德國古典哲學(xué)到海德格爾講“時間”，講歷史很不一樣的問題，葉先生認(rèn)為，二十世紀(jì)后半期法國所謂“后現(xiàn)代”思潮的真正的任務(wù)當(dāng)在于進一步從“時間”的角度來看“空間”，使“空間”的觀念也從傳統(tǒng)的機械觀念中解脫出來。從時間中開顯出來的空間，是時間斷裂出來的，不是經(jīng)驗科學(xué)設(shè)定的“永恒的、框架式的空間”。這樣，后現(xiàn)代也就與古典哲學(xué)的理路接續(xù)起來，是對存在問題的進一步解答。那么，列維納斯探討“他者”阿題也是題中應(yīng)有之義了。

在這部論文集中，葉先生深入闡述了哲學(xué)思想發(fā)展過程中，哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)與宗教的關(guān)系問題、指出，理念為一種原型，“制作”出許多具體東西，不僅具有“科學(xué)性”，而且具有“技術(shù)性”。這種技術(shù)性，表明了不同于科學(xué)的實踐性。科學(xué)是對科學(xué)性的追求，而哲學(xué)則是對理論性與實踐性相統(tǒng)一的“完滿”世界的追求。(見《科學(xué)性思維方式視角中的柏拉圖“理念論”》)談到宗教與哲學(xué)的關(guān)系，《論哲學(xué)的創(chuàng)造性》一文指出，基督教的創(chuàng)世說經(jīng)過哲學(xué)改造，即，理性(神)創(chuàng)造了一個本質(zhì)世界——“該是什么就是什么?！碑?dāng)“理性”的“自由”，不僅“創(chuàng)造”一個“道德”“境界”(康德)，而且“創(chuàng)造”一個(超越)“世界”時，“哲學(xué)”在自己的領(lǐng)域內(nèi)完成了對“宗教(基督教)”的“解構(gòu)”和“取代”。而當(dāng)尼采把“神”的“創(chuàng)造性”還給了“(超)人”，他就已經(jīng)在相當(dāng)程度上否定了(或代替了)基督教的“創(chuàng)世說”(見《試論尼采的“權(quán)力意志”：兼論尼采的哲學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位》)。

透：創(chuàng)造的未來

學(xué)問之所以能通，在于哲學(xué)是自我創(chuàng)造的；自我創(chuàng)造的哲學(xué)，在時間中存在；時間中的存在透出未來的消息。哲學(xué)，引領(lǐng)我們走向創(chuàng)造的未來。

“創(chuàng)造”就是“出自”完全的自己(《我們?yōu)槭裁匆x書》)，而“哲學(xué)”要以“自己自身”為“出發(fā)點”，并以“自己自身”為歸宿(《“哲學(xué)”須得把握住“自己”》)，那么，首要的問題就是要保持住自己。經(jīng)驗多變，要保持自身就不能有經(jīng)驗攙雜其中?？档绿岢鏊^“純粹理性”，以之“為自然立法”。按照西方哲學(xué)近代的傳統(tǒng)，“純粹”(rein，pure)，就是“不雜經(jīng)驗”、“跟經(jīng)驗無關(guān)”，“不由經(jīng)驗總結(jié)、概括出來”的意思。但這種純粹理性只是形式性的東西，所以實踐理性在道德領(lǐng)域里只是一些形式化的絕對命令，康德的實踐理性只是形式上的“自由”。只有到了遙遠(yuǎn)的天國，這種自由才具有了實在的內(nèi)容?？档聞澐珠_現(xiàn)實世界與天國，也就斷絕了理性通向?qū)嵲诘臉蛄骸?見《序“純粹哲學(xué)叢書”》)那么，理性只具有為經(jīng)驗事實立法的意義嗎?感性經(jīng)驗世界由何而來，是誰創(chuàng)造的?在《古典哲學(xué)的永恒魅力》一文中，先生指出，康德的“知識”不能貫穿到“宗教”中去，“信仰”不能貫穿到“知識”中去，他的哲學(xué)缺乏徹底的“創(chuàng)造性”。哲學(xué)必須是創(chuàng)造性的，這同樣是康德把自由概念引入哲學(xué)的主旨。在《論哲學(xué)的創(chuàng)造性》《哲學(xué)作為創(chuàng)造性的學(xué)問》兩文中，葉先生認(rèn)為，費希特、謝林、黑格爾的工作重點在于繼續(xù)追問“理性”、“思想”、“自由”等這些觀念的意義，在他們看來，康德忽略了這些觀念的“創(chuàng)造性”和“主動性”?？档聸]有說明為經(jīng)驗世界立法的理性的來源，而費希特則認(rèn)為，理性既然可以直觀(如康德所謂實踐理性)，也就可以創(chuàng)造直觀對象，所以理性就是自身創(chuàng)造的，也就具有了實在內(nèi)容。它不僅創(chuàng)造自身，而且創(chuàng)造非我，“同一”的知識世界就此創(chuàng)生。謝林指出康德在理論的確實性與實踐的確實性之間設(shè)置的矛盾，提出了徹底的“理性”“創(chuàng)世論”——自由必定與創(chuàng)造相聯(lián)系，自由的理性就是創(chuàng)造。自由的開現(xiàn)就是自由的創(chuàng)造，整個世界，全部歷史，都是自由創(chuàng)造的明證，是自由的現(xiàn)象學(xué)。這種現(xiàn)象學(xué)的工作，是由黑格爾完成的。

經(jīng)過了黑格爾，哲學(xué)的創(chuàng)造就走上了一條不同的道路。它不再關(guān)心自然世界的創(chuàng)生問題，而是關(guān)心人的意義世界的創(chuàng)生問題?！墩軐W(xué)還會有什么新問題》一文中指出，“創(chuàng)造”一個世界，就是“開顯”一個“(有)意義(價值)的世界”。誰是這個意義世界的創(chuàng)造者?對這個問題的回答，構(gòu)成了現(xiàn)代哲學(xué)的主題。叔本華接續(xù)康德，在本體和現(xiàn)象(表象)之間劃線，但他的本體不再是不可知的，而是與任何因果關(guān)系無涉的意志。在《試論尼采的“權(quán)力意志”：兼論尼采的哲學(xué)問題及其在哲學(xué)史上的地位》一文中，葉先生對叔本華做了高度評價，因為叔本華指出了一個不同于黑格爾“理念”的、不是被動的感覺需求欲念的意志，這樣來促使人們從這個思路上深入下去，遂使哲學(xué)傳統(tǒng)所尋求的“原創(chuàng)性—主動性”問題得到了更；為深入的把握。尼采把這個“本體(意志即權(quán)力)”的力量開顯出來，認(rèn)為它是“主人”、“主宰”，“創(chuàng)造”、“轉(zhuǎn)換”了一切(價值)。與這條道路不同，海德格爾則繼續(xù)追問“存在”問題，重建形而上學(xué)。人們的追問方式，即是人的存在方式。知識的前提條件，成為存在的表現(xiàn)形式?！凹兇庵庇^條件”——時間，就是存在的本質(zhì)?！癉asein”與“Sein”同具時間性。

時間是存在的本質(zhì)，存在在時間之中。因而，任何有關(guān)存在的問題也不是無中生有地突然產(chǎn)生，而是“到時”顯現(xiàn)。所以，時間問題也是從古到今的哲學(xué)家們屢屢觸及的問題。古希臘芝諾學(xué)派以及亞里士多德、犬儒學(xué)派對它的反駁，都是以經(jīng)驗實在來證明時間、運動的存在。奧古斯丁對于時間的神學(xué)解釋(在上帝眼里，人們的過去、未來都是現(xiàn)在)，同克羅齊所謂“一切歷史都是當(dāng)代史”一樣，都具有超越的意味。只不過克羅其立足于人，賦予直覺以形而上的意義，這一論斷出自于“精神”、“生命”的“創(chuàng)造性”和“自身一貫性(綿延性)?！卑馗裆前褧r間與空間相區(qū)分，指出時間是精神的事，空間是物質(zhì)的事，前者是“直覺的”、“自由的”、“創(chuàng)造的”，后者則是“理智的”、“機械的”、“必然的”。(以上論述見《需要重新研究克羅齊》《哲學(xué)還會有什么新問題》)在《與新生談讀哲學(xué)書》中，葉先生闡明了柏格森關(guān)于時間“綿延性”的論述之內(nèi)在意義，直接與后現(xiàn)代研究“空間”的旨趣貫通起來。然則，時間問題在海德格爾那里才真正成為一個存在論問題，得到了更為深刻的說明。葉先生在《論海德格爾如何推進康德之哲學(xué)》一文中指出，在將“經(jīng)驗知識”從內(nèi)容到形式徹底“懸擱”起來這方面，海德格爾和胡塞爾是一致的。但對于“現(xiàn)象學(xué)的剩余”他們師徒二人有著不同的理解。胡塞爾認(rèn)為剩下的是“理念”，梅德格爾則認(rèn)為剩下的是“存在”。這個存在，也就是“純粹直觀條件”——時間。從海德格爾的“懸擱”步驟，我們可以認(rèn)識到，海德格爾的哲學(xué)還是“純粹”哲學(xué)，它似乎在更深的層次上達成了康德哲學(xué)。反過來說，正是因為有了康德的“純時空”觀，海德格爾才能夠順利地把時間和時間之所以成為時間的時間性嚴(yán)格區(qū)別開來。后者是經(jīng)驗時間的“本”、“源”。所謂本源，指的是有唧“從它那里生成，”因而具有創(chuàng)造性。從存在論上說，創(chuàng)造性意味著對自身的回歸，意味著回到源頭。任何時間性的存在都透露著源頭的消息，而這消息預(yù)報著未來，預(yù)報著回家的日期。

葉先生的論文也正是因為直指自身、本源的創(chuàng)造性，才能夠?qū)v史趨向和未來指向有所預(yù)報。在《“哲學(xué)”須得把握住自己》一文中，先生指出，將直覺、直接性、時間性放在“本原的”地位，成為“哲學(xué)”“自己自身”的問題，正是十九世紀(jì)末至二十世紀(jì)初以來的一個新思潮；在《哲學(xué)還會有什么新問題》中，先生提到，正是在二十世紀(jì)以來與英美分析系統(tǒng)并存的現(xiàn)象學(xué)一顯現(xiàn)學(xué)一開顯學(xué)系統(tǒng)中，海德格爾的工作得到長足的進步。在《與新生談讀哲學(xué)書》中，先生說，“哲學(xué)”如何接納“被動性”的問題，是需要大家進一步研究的；還說，對這個“混沌—時間—人 (或物)”的“理解”——“理解”“形而上學(xué)”意義上的“人(或物)”乃是哲學(xué)的任務(wù)。(見《從康德到列維納斯》)

葉先生在多篇論文中都表現(xiàn)出對列維納斯所研究的“他者”問題的興趣，“他者”問題也就是他所說的“理解”“形而上學(xué)”意義上的“人(或物)”的哲學(xué)任務(wù)。葉先生認(rèn)為，承認(rèn)他者而又不使之落人經(jīng)驗科學(xué)、客觀對象的領(lǐng)域，從而能在哲學(xué)的層面探討他者與自己(者)—自我的關(guān)系，乃是列維納斯哲學(xué)理論的主要著力之處。在列維納斯看來，“形而上學(xué)”就是“倫理學(xué)”，而倫理學(xué)早于本體論(見《從康德到列維納斯：兼論列維納斯在歐洲哲學(xué)史上的意義》)。而先生的論文《希臘哲學(xué)從宇宙論到倫理學(xué)的過渡》，詳析了古代希臘羅馬后期，科學(xué)精神受到懷疑論的挑戰(zhàn)，主主式倫理關(guān)系取代主客式的認(rèn)知關(guān)系成為哲學(xué)的中心的思想進程，說明了“倫理學(xué)高于存在論”這樣一個命題是如何發(fā)展出來的，似可作為一個側(cè)面的論證，與列維納斯相呼應(yīng)。一個后現(xiàn)代的哲學(xué)命題，能夠在古代哲學(xué)發(fā)展中初見端倪，也正說明了哲學(xué)創(chuàng)造性的不同凡響吧。