馮　川

“現(xiàn)代性”問題近年來一直受到中國學(xué)者的關(guān)注，而杜維明教授則因?yàn)椤艾F(xiàn)代性”問題與他倡導(dǎo)的“儒學(xué)第三期發(fā)展”有著重要的關(guān)聯(lián)而對這一問題有著持續(xù)的思考?？偟恼f來，杜維明對儒學(xué)思想資源的重視和強(qiáng)調(diào)，其出發(fā)點(diǎn)恰恰基于這樣一種追問：儒家思想面對“現(xiàn)代性”在全球范圍內(nèi)造成的種種困境，能否在某些方面做出積極有益的貢獻(xiàn)？對此，他的回答一直是肯定的。不過在具體的表述上，人們卻似乎可以察覺到某些前后不同的變化。最初，在如何回應(yīng)全球范圍內(nèi)“現(xiàn)代性”之強(qiáng)勢訴求已經(jīng)帶來和可能帶來的種種危險時，他似乎更多地在張揚(yáng)“儒家”思想，而對西方式的“現(xiàn)代性”則持批判或否定的態(tài)度。這當(dāng)然就難免使他的主張在相當(dāng)一部分大陸學(xué)者中遭到抵制。在這些人當(dāng)中，一些可以稱之為“自由主義者”的學(xué)者一直把中國正在進(jìn)行的現(xiàn)代化進(jìn)程理解成一個“西化”的過程，因而很自然地把西方式的“現(xiàn)代性”作為基本的價值追求并試圖以此來革除中國文化固有的弊端。當(dāng)聽到杜維明在那里大講“現(xiàn)代性”的弊病和危機(jī)并主張以儒家思想來補(bǔ)救這些弊病的時候，他們當(dāng)然會把杜的這種努力簡單地看作是一種“復(fù)古主義的絮叨”。然而，在最近杜維明與陳名的一次對話（載《儒家與自由主義》，哈佛燕京學(xué)社與三聯(lián)書店共同主編，三聯(lián)書店２００１年１０月出版）中，以及此后不久他與四川大學(xué)中文系、比較文學(xué)與對外漢語系部分學(xué)者的對話中，人們卻看到了一種新的變化，那就是：他似乎已經(jīng)在一定程度上超出了先秦儒家的思想范圍，而主張把包括古希臘文明、古希伯來文明、古阿拉伯文明、古印度文明等所有已經(jīng)被邊緣、被遺忘的文明資源也通通納入視野。人們注意到：他似乎要以此結(jié)成一個廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線來抗衡西方“現(xiàn)代性”在全球范圍內(nèi)至今保持的中心地位。如果可以用一句話來形容他最近思想的發(fā)展，那么我們可以說：他是要在已有的“新儒家”立場之外，再以一個最大的“文化保守主義者”的姿態(tài)來反思西方現(xiàn)代性的危機(jī)，并以此與“現(xiàn)代性”所帶來的價值單面主義相抗衡。

這一“兼容并包”的姿態(tài)立刻引起了人們的注意。我本人也就與此有關(guān)的問題與杜維明作了一次面對面的對話。一定意義上，我自己也是一個“文化保守主義者”（只不過尺寸較小而已），且一直是杜維明著作的讀者。作為一個主張價值多元的學(xué)者，我自己也一直不贊成由“現(xiàn)代性”的片面訴求導(dǎo)致的“反傳統(tǒng)主義”。八十年代末，當(dāng)我在一篇文章中主張道德與政治有必要彼此分離的時候，實(shí)際上也就是希望通過對道德理性和歷史理性作雙向的肯定來實(shí)現(xiàn)價值理性與工具理性的分疏與互動。為了更清楚地闡明自己的主張，我在那篇文章中引用了《圣經(jīng)》中“把凱撒的給凱撒，把上帝的給上帝”那句成語。此后，在杜維明先生發(fā)表于１９９３年的一篇英文文章中，我讀到了對這句話，以及它所表達(dá)的思想的批評。從那時開始，我就一直注意讀杜維明先生的文章和著作，包括他與狄百瑞（Ｔｈｅｏｄｏｒｅ ｄｅ Ｂａｒｙ）合編的論文集：《儒學(xué)與人權(quán)》（Ｃｏｎｆｕｃｉａｎｉｓｍ ａｎｄ Ｈｕｍａｎ Ｒｉｇｈｔｓ）。這些文章和著作推動了我對下面這些問題的進(jìn)一步思考：

１、儒學(xué)在基本精神上是否與自由主義和個人主義沖突，從而兩者根本不能相容？此問題的另一種表述則是：傳統(tǒng)儒學(xué)能否從自身中開出新的價值點(diǎn)從而能夠收攝和兼容自由主義？

２、儒學(xué)的思想資源能否為當(dāng)代中國的制度建設(shè)和制度創(chuàng)新提供基本的幫助？或者說，中國式的憲政能否從儒家學(xué)說中獲得某種價值資源？

３、儒學(xué)能否就人權(quán)問題與西方進(jìn)行有效的對話以達(dá)成某種“重疊性共識”？

４、僅僅儒學(xué)能否為二十一世紀(jì)的中國開創(chuàng)出思想多元的氛圍？或者，儒學(xué)自身只能在憑借西方思想資源形成的思想自由、言論自由的氛圍中才能獲得新的論說和發(fā)展？

所有這些問題，都涉及儒家思想資源與其它思想資源（特別是西方思想資源）的分疏與互動。在這方面，杜維明與陳名的對話給了我很多啟發(fā)。因此在２００２年１月四川大學(xué)舉行的“儒學(xué)與現(xiàn)代性”研討會上，我便就一個特定的問題發(fā)表了自己的看法，并把它視為與杜維明先生的一次面對面的對話。

這個問題涉及“儒家自由主義者”這一提法。我是主張這一提法的。理由主要有兩點(diǎn)：

一、從價值需要看，二十一世紀(jì)的中國在思想和制度的建設(shè)方面將既離不開儒家的思想資源，又離不開自由主義的思想資源；而既然這些思想資源只能通過關(guān)注中國未來走向的知識分子才能得到開發(fā)和利用，這些知識分子便必將一身而二任地成為“儒家自由主義者”；

二、從歷史事實(shí)看，二十世紀(jì)有過思想貢獻(xiàn)的中國知識分子，許多都既具儒家色彩又具自由主義色彩。胡適雖然是公認(rèn)的自由主義者，但他“整理國故”的熱情，以及他處理個人愛情、婚姻方面的守舊，仍不脫儒家故常。因此早就有研究者指出，他其實(shí)只在理智方面接受了“西方”，而在情感方面仍十分“傳統(tǒng)”。至于張君勱、馮友蘭、錢穆等人，雖然一直被認(rèn)為是“新儒家”或“文化保守主義者”，卻也頗不乏自由主義精神。身處中西文化沖撞融合的轉(zhuǎn)型時期，即使是那些決然以儒家自名的人，也很難完全擺脫西方自由主義思想的影響。例如張君勱，雖然晚年自稱“二十世紀(jì)新儒家”，且與唐君毅、牟宗三等人聯(lián)名發(fā)表《為中國文化告世界人士書》以弘揚(yáng)中國文化，但四十年代他提出“德智主義”時，也曾主張融合中國傳統(tǒng)思想中的道德與西方哲學(xué)中的理智。以今天的眼光看，這已經(jīng)有些類似哈貝馬斯融合價值理性與工具理性的努力了。二十年代，張君勱發(fā)表了他那篇著名的《人生觀》演講。這篇演講引發(fā)了一場持久的科學(xué)與玄學(xué)之爭，他也因此被主張科學(xué)主義的知識分子罵為守舊的“玄學(xué)鬼”。但即使在這篇演講中，我們也可以看到諸如這樣的自由主義論說：“所謂個人與社會者：重社會則輕個人之發(fā)展，重個人則害社會之公益，此古今最不易解決之問題也……譬如教育過于一律，政治取決于多數(shù)，則往往特殊人才為群眾所壓倒。生計組織過于集中，則小工業(yè)為大工業(yè)所壓倒，而社會財富集中于少數(shù)人，是重個人而輕社會矣?？傊亲R發(fā)展，應(yīng)重個人；財產(chǎn)分配，應(yīng)均諸社會。雖其大原則如是，而內(nèi)容甚繁，此亦不可不注意也?！?/p>

由“儒家自由主義”這一提法，我進(jìn)一步帶出了“新傳統(tǒng)”這一提法。話題是由狄百瑞教授的一本書開始的。該書的書名是《中國的自由主義傳統(tǒng)》（Ｔｈｅ Ｌｉｂｅｒａｌ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎ ｉｎ Ｃｈｉｎａ）。狄百瑞相信儒家在歷史上是有自由主義思想傳統(tǒng)的，并為此而作了一番專門的清理。我讀過狄氏的這本書，但感到他的論證多少有些牽強(qiáng)和艱難。這主要因?yàn)樗幚淼氖侵祆?、王陽明、黃宗羲等歷史上的儒家。在我看來，假若他以二十世紀(jì)那些仍然承續(xù)著儒家思想?yún)s又接受過西方思想洗禮的知識分子如梁啟超、胡適、陳寅恪、張君勱、馮友蘭、錢穆等人為考察對象，他的論證，就會有很大的說服力。從今天倒回去看，二十世紀(jì)的百年中國，已經(jīng)發(fā)展出一個有待研究、清理和開發(fā)的“新傳統(tǒng)”。而在這個“新傳統(tǒng)”中，顯然存在著諸如保守主義與激進(jìn)主義、自由主義與社群主義的對峙與互動，存在著諸如自由與平等、個人與大眾等價值訴求的對峙與互動。我愿意把這種相反相成的對峙與互動說成是一種“異質(zhì)共建”。而我之所以主張“儒家自由主義”這一提法，也正是因?yàn)檫@一名稱本身就體現(xiàn)了異質(zhì)共建的精神。

關(guān)于“異質(zhì)共建”的主張，我的主要理由是：中國文化一直有“兼容并包”的宏大氣象。而宋明以來儒學(xué)對佛學(xué)及道家思想的吸納更是有目共睹的事實(shí)。假若我們不把儒學(xué)視為一段已經(jīng)結(jié)束的歷史而把它視為至今仍有“生生”活力的文化基因或文化酵母，我們就應(yīng)該相信它在自己的繼續(xù)發(fā)展中有接納自由主義價值的可能。當(dāng)然，有人會認(rèn)為這種吸納自由主義價值的努力包含著被西方同化的危險。特別在目前，在中國已經(jīng)出現(xiàn)蔚為壯觀的反西方中心主義的“后”話語市場的時候更是如此。今天，“后現(xiàn)代”、“后殖民”、“后啟蒙”、“話語霸權(quán)”、“西方中心”、“文化滅絕”、“白人帝國”等說法一直在向我們敲響警鐘。相當(dāng)一部分中國學(xué)人幾乎是不加思考便接受了這些來自西方的思想。隨之而來的便是凡是西方的東西都要加以抵制的激進(jìn)立場和“文化本土主義”的再一次復(fù)興。盡管有可能陷入“政治上不正確”的尷尬境地，我在香港舉行的兩次國際會議上仍明確地表示不贊成這種激進(jìn)的姿態(tài)。我認(rèn)為中西方文明的對話，只要仍以和平友善的方式在進(jìn)行，就說不上什么“侵略”、“主宰”和“滅絕”。那些主張“文化本土主義”的人忘掉了一個基本的事實(shí)，即中國從十九世紀(jì)中葉開始的學(xué)習(xí)西方，乃是出于自己的選擇。盡管在這一選擇的背后并不是沒有外來的壓力，但以學(xué)習(xí)西方而開始的現(xiàn)代化進(jìn)程，已經(jīng)給中國文化的復(fù)興帶來某種可能，至于衣食住行方面的種種好處更是有目共睹無可否認(rèn)。如前所說，這一進(jìn)程迄今并未完成，因而需要從儒學(xué)和自由主義的價值資源中，獲得制度建設(shè)、制度創(chuàng)新的理據(jù)。儒學(xué)和自由主義都傾向于以理性的、和平的、漸進(jìn)改良的方式處理社會面臨的問題，而激進(jìn)主義和狹隘民族主義則幾乎總是導(dǎo)致社會的動亂。我個人相信，二十一世紀(jì)的的中國一定能以儒家“致中和”的姿態(tài)在自由與平等、個人與社會、市場經(jīng)濟(jì)與政府干預(yù)、精英政治與民主體制、價值理性與工具理性等價值訴求的分疏與互動以及由此而形成的必要張力中保持動態(tài)的平衡，從而贏得社會的進(jìn)一步發(fā)展并對世界的和平做出貢獻(xiàn)。

杜維明先生對“異質(zhì)共建”的說法表示了重視和贊賞，這大概因?yàn)樗c儒家“和而不同”的主張有所相通。對“儒家自由主義”的提法，他表示了同情和理解，但認(rèn)為需要進(jìn)一步界定它與一般自由主義的不同。會后，他很快便離開了成都，而我則開始思考“儒家自由主義”與西方自由主義的不同。目前，我傾向于認(rèn)為這些不同主要表現(xiàn)為：

一、“儒家自由主義”比較更具“容”和“恕”的精神，因而傾向于以和而不同、異質(zhì)共建的胸懷和氣度，通過和平對話的方式來解決人世間的種種爭端。

二、由于“儒家自由主義”本身就是異質(zhì)共建的產(chǎn)物，所以在“儒家自由主義者”身上可以發(fā)現(xiàn)復(fù)雜的分疏與互動。例如，一個“儒家自由主義者”，完全可能在政治上傾向于自由主義，在經(jīng)濟(jì)上傾向于社會主義，在文化認(rèn)同上傾向于保守主義，而在藝術(shù)創(chuàng)作乃至人文教育等領(lǐng)域則傾向于個性主義。

三、最重要的是，“儒家自由主義”是從中國文化始基中生長出來的，它不是對西方自由主義的簡單照搬，而是在許多方面都明顯地呈現(xiàn)出中國文化固有之精神。換句話說，它是以一種生生不已、行健自新的活力，不斷地對傳統(tǒng)進(jìn)行重塑以敞現(xiàn)其潛能，而在不斷的創(chuàng)新中又始終保持著自身固有之品格。