徐鳳林

在這個(gè)現(xiàn)代化全球化的時(shí)代，我們都在匆匆向外擴(kuò)展自己的生活空間，已少有閑暇反顧自身。然而一旦我們沉思于人的存在，對(duì)生命的本質(zhì)作精審細(xì)究，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人生的根基不在外部，而在人的精神深處。美國(guó)哲學(xué)家愛(ài)默生說(shuō)：“我們通常叫做人的東西，也就是飲食、播種、數(shù)錢(qián)的存在物，完全不是人。人是精神，肉體是它的器官，說(shuō)尊重人的時(shí)候，我們所尊重的不是肉體，而是他的精神”。

精神相當(dāng)于心靈或靈魂。文明的現(xiàn)代人已不再相信身心之外的靈魂的真實(shí)存在和意義，把靈魂之說(shuō)歸屬于封建迷信或宗教信仰領(lǐng)域，于是人的存在就只有自然的身體和自然的心理、意識(shí)。在別爾嘉耶夫哲學(xué)中，人的生命不僅有自然的身心，而是有三個(gè)要素：肉體，心靈，精神。當(dāng)然，基督教早有類(lèi)似思想，《新約圣經(jīng)》中區(qū)分了人的體、魂（心）、靈（精神）。別爾嘉耶夫的獨(dú)到之處在于用哲學(xué)語(yǔ)言闡述了精神不同于心靈的獨(dú)立性和意義。

我們通常把心和精神不作區(qū)分，把精神和心理、思想、意識(shí)當(dāng)作同義詞?！冬F(xiàn)代漢語(yǔ)辭典》對(duì)“精神”一詞的含義作兩種解釋?zhuān)海ǎ保┲溉说囊庾R(shí)、思維活動(dòng)和一般心理狀態(tài)；（２）宗旨，主要意義。而在別爾嘉耶夫看來(lái)，心與精神則有質(zhì)的不同。心屬自然，心之實(shí)在性是自然序列的實(shí)在性。心的自然性不亞于身；心較之身與物雖另有特質(zhì)，但仍是自然世界中的特質(zhì)。按照教科書(shū)的說(shuō)法，思維、意識(shí)是物質(zhì)發(fā)展到高級(jí)階段的產(chǎn)物，是人腦的機(jī)能。然而精神則具有另一種實(shí)在性，與身和物不在同一個(gè)序列。心是人的心理、意識(shí)、思維，精神則是人的超越性。當(dāng)我們說(shuō)某人具有精神性時(shí)，這是對(duì)他的積極評(píng)價(jià)，認(rèn)為他有高尚品質(zhì)。心是每人都有的，精神卻不是自然而然的，它是修煉而成，是從上面獲得的，雖然它可能被遮蔽和壓抑。

精神的超越性在基督教中得到了明確的解釋?zhuān)诖耍`（精神）是人的生命之氣，是來(lái)自另一個(gè)世界的東西，是上帝賦予人的最高生命力量。精神不是人的意識(shí)或思想，而是由某種靈感所決定的精神狀態(tài)。我們認(rèn)為這一思想不惟基督教所獨(dú)有，而是表達(dá)了人的生命的一般理念。古今中外的哲學(xué)都知曉這一點(diǎn)。中國(guó)儒家所講的“浩然之氣”，西方哲學(xué)中的超感性世界的理性，都是精神的超越性的體現(xiàn)。

人的生命不僅僅是自然過(guò)程的一部分，人的思想也不僅僅是外部過(guò)程的反映。不能將“人的精神生活”完全歸結(jié)于無(wú)機(jī)和有機(jī)物質(zhì)的客觀世界。因?yàn)樘热羧绱耍藢?duì)自身存在的關(guān)注、反思、評(píng)價(jià)，人對(duì)自身現(xiàn)狀的不滿，人的對(duì)自身存在的欠缺性的意識(shí)從何而來(lái)呢？自然主義人學(xué)甚至無(wú)法解釋人的認(rèn)識(shí)能力、道德生活和創(chuàng)造能動(dòng)性這些人的存在的基本方面。和別爾嘉耶夫同時(shí)代的另一位俄國(guó)哲學(xué)家弗蘭克甚至把精神的超越性看作是人的本質(zhì)，作為“人是什么”這個(gè)永恒問(wèn)題的恰當(dāng)答案，“人的本質(zhì)在于，在其自覺(jué)存在的任何時(shí)刻，他都在超越一切實(shí)際給定之物的范圍，包括實(shí)際給定的他自己的存在?！?/p>

尋找精神的支點(diǎn)也是人的心靈需要。人自己無(wú)法支撐自己，需要到自己之外給自己的生命找到一種支撐，他才感到心有所歸。柏拉圖曾到死亡那里尋求生命的解答，宗教在信仰中找到靈魂的安慰，近現(xiàn)代哲學(xué)也從來(lái)不曾放棄對(duì)生命意義的追問(wèn)。這也是人的精神性之所在。

在別爾嘉耶夫哲學(xué)中，精神與心的區(qū)別還在于精神的價(jià)值性。精神是心的最高品質(zhì)，精神是心的真理和意義。精神具有價(jià)值性，心是自然本性，人生而有之，天性如此。精神不是自然本性，精神是真、善、美、意義、自由。精神賦予人的身心生命以完整性、統(tǒng)一性和意義。心總是片斷的、局部的，只有精神是完整的、普遍的。具體的個(gè)人總是各懷其心，彼此沖突，任何外在強(qiáng)制都不能解決。只有精神才可做到“人同此心”，只有在精神中才能克服個(gè)別與普遍的對(duì)立。

然而現(xiàn)代人不免要懷疑，精神是真實(shí)存在的嗎，還是哲學(xué)或宗教的主觀想象？這里存在著自然現(xiàn)實(shí)主義對(duì)精神實(shí)在性的誤解。的確，按照自然主義觀點(diǎn)，真正的存在就等于“客觀現(xiàn)實(shí)”，“主觀領(lǐng)域”只在作為虛幻的、錯(cuò)誤的觀念或意見(jiàn)的意義上才被承認(rèn)。任何一種哲學(xué)的或宗教的直覺(jué)和思考，從外在目光看來(lái)，都不過(guò)是人心的主觀觀念，而人心本身只是世界客觀存在的一小部分。這種自然主義正是別爾嘉耶夫哲學(xué)的主要批判對(duì)象。他在《思想自傳》中寫(xiě)道：“我最反對(duì)一切自然主義的形而上學(xué)，它把思想過(guò)程客體化并變成獨(dú)立實(shí)體，把它們拋向外部，變成‘客觀實(shí)在，被作為本體論范疇運(yùn)用于精神，而把精神自然主義化。我的哲學(xué)是精神哲學(xué)?！?/p>

所謂把精神自然主義化，就是力圖使精神世界的實(shí)在性適合于自然世界的實(shí)在性，以外部現(xiàn)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)衡量精神存在。不可否認(rèn)，我們生活于其中的這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界傾向于否定精神的實(shí)在性，只對(duì)可見(jiàn)事物的實(shí)在性不加懷疑。但在別爾嘉耶夫看來(lái)，這只表明世界深處于墮落狀態(tài)，被客體化了。如果對(duì)精神的實(shí)在性作“客觀”理解，就會(huì)提出這樣的問(wèn)題：我的精神狀態(tài)和體驗(yàn)是否符合某種真實(shí)存在？還是這只是我的主體狀態(tài)？但這種提問(wèn)本身就是錯(cuò)誤的，其背后是這樣一種根深蒂固的觀念：主體不是自足的，主體總應(yīng)反映某種客體，只有客體的存在才是真實(shí)存在。然而實(shí)際上，精神與客觀現(xiàn)實(shí)相比并不較少實(shí)在性，而是更為實(shí)在。因?yàn)樗谝欢ㄒ饬x上說(shuō)是自足的、更確定和更原初的實(shí)在。精神存在狀態(tài)什么也不符合，它只是本身就有的，它是第一實(shí)在。精神、神性、上帝存在本是人心深處的內(nèi)在體驗(yàn)，它是自我顯現(xiàn)的第一實(shí)在。在精神體驗(yàn)中就顯現(xiàn)了精神的實(shí)在性，因此不存在精神體驗(yàn)中所顯現(xiàn)的東西是否符合現(xiàn)實(shí)的問(wèn)題。圣徒、神秘主義者、有高度精神修養(yǎng)的人的精神體驗(yàn)就是實(shí)在本身，就是精神和上帝的顯現(xiàn)。精神、神性、上帝是在生命體驗(yàn)中顯現(xiàn)的、看到的，而不是靠反思來(lái)證明的。關(guān)于神秘體驗(yàn)是否真實(shí)，是否是幻想和自欺的反思，這個(gè)疑問(wèn)是脫離了精神和精神體驗(yàn)本身的心的思考。對(duì)于生活在精神之中，有精神體驗(yàn)的人來(lái)說(shuō)，不存在精神是否實(shí)在、是否符合實(shí)際的問(wèn)題：誰(shuí)也不能證明我的精神生命不存在；也許世界不存在，但我的精神是存在的。

從這種精神哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看，文化和歷史具有了另外的意義。精神的實(shí)在性是看不見(jiàn)的。而在可見(jiàn)的現(xiàn)實(shí)世界則發(fā)生了精神的客體化。精神在客體世界變成了象征或符號(hào)，文化就是精神實(shí)在的象征或符號(hào)，而完全不是精神實(shí)在本身，因?yàn)閷?shí)在性只在主體中，在文化中看到的只是象征，而不是第一實(shí)在。因此精神在客體化的世界里失去了自己的本來(lái)面目，被改變或被遮蔽了，已經(jīng)變得認(rèn)不出來(lái)了。這是精神在歷史中的悲劇，歷史本身就是精神的悲劇。創(chuàng)造性的主體精神在歷史客體化中認(rèn)不出自己了。在歷史客體化的基督教中認(rèn)不出基督的啟示，在歷史客體化的新教中認(rèn)不出路德，在革命的歷史結(jié)果中認(rèn)不出革命的精神本質(zhì)，在現(xiàn)實(shí)的公民社會(huì)中認(rèn)不出“自由、平等、博愛(ài)”的精神?？傊馃岬膭?chuàng)造精神在自己的產(chǎn)物中，在著作、理論、體系、藝術(shù)作品和制度中已認(rèn)不出自身。

精神的象征化相對(duì)于精神的真正實(shí)現(xiàn)而言是不好的。壞的、奴役人的象征主義把象征當(dāng)作最終現(xiàn)實(shí)，也就是不理解“象征”的含義。但象征主義相對(duì)于幼稚的現(xiàn)實(shí)主義而言又是好的，象征主義世界觀，即把一切可見(jiàn)之物只看作是不可見(jiàn)之物的象征，物質(zhì)存在只是精神世界的象征，這種觀點(diǎn)正表明此人在對(duì)待世界方面具有更大的精神性，對(duì)世界的統(tǒng)治有更大的自由，這種象征主義意識(shí)（此世的某物是另一個(gè)世界的象征）使人擺脫了對(duì)此世的奴從。這是在無(wú)意義的背后洞見(jiàn)了意義。在具有這種意識(shí)的人看來(lái)，他們只是所生活于其中的這個(gè)世界的俘虜，而不是它的公民，因?yàn)榱硪粋€(gè)世界才是他們的心靈歸宿，精神家園。

很有意味的是，別爾嘉耶夫的精神哲學(xué)并不否定肉體。精神不是柏拉圖式的無(wú)肉體的靈魂，不是與“人欲”對(duì)立的“天理”、“天道”。在精神哲學(xué)中，人是完整的存在物，是精神－心－肉體的有機(jī)體。肉體也是人的有機(jī)部分。精神性不是與肉體或物質(zhì)相敵對(duì)，而是意味著對(duì)它的改造，使其達(dá)到完整人格的最高品質(zhì)。精神哲學(xué)也不同于基督教的禁欲主義。別爾嘉耶夫說(shuō)，把精神與肉體對(duì)立起來(lái)是錯(cuò)誤的，只有當(dāng)把肉體理解為罪孽的時(shí)候才可以有這樣的對(duì)立，如果把肉體理解為自然機(jī)體，則不可作這種對(duì)立。在基督教的肉體魂靈學(xué)說(shuō)中，使徒保羅所理解的肉體不具有自然生理的含義，它是“罪孽”的宗教范疇。精神與肉體的斗爭(zhēng)是反抗罪孽的斗爭(zhēng)。精神作用于心，使心具有真理和意義，賦予心以擺脫宇宙力量的自由。這完全不意味著精神壓抑和排擠人心，而是說(shuō)，精神應(yīng)與心結(jié)合，使其具有最高品質(zhì)。正統(tǒng)基督教所追求的是人的成義、得救，在此，基督教喪失了原初的生命力。禁欲主義流派為人的靈魂得救和完善制定了固定方法、清規(guī)戒律和漫長(zhǎng)道路。而精神哲學(xué)的宗旨是使人的本性得到照亮，是對(duì)人的真正改造。精神的作用總是意味著克服人的消沉和屈辱，意味著生命激情的高漲?！妒ソ?jīng)》中的圣靈的特征是如此，社會(huì)和文化生活中的精神的特征也是如此。

這也就是別爾嘉耶夫所講的“新精神性”。舊精神性是禁欲主義、封閉于自我的罪孽，獨(dú)善其身，新精神性是創(chuàng)造的積極性，創(chuàng)造的靈感。精神生活不是履行規(guī)則、規(guī)范和律法，不是聽(tīng)從“普遍”，精神生活是內(nèi)心斗爭(zhēng)，是自由的考驗(yàn)，是對(duì)立原則的沖突，它以矛盾、對(duì)抗、否定為前提。新精神性意味著擺脫客體化，擺脫精神對(duì)墮落的社會(huì)性的從屬關(guān)系。

別爾嘉耶夫也如陀思妥耶夫斯基、尼采等思想家一樣，他們的杰出之處在于探索人生之謎、揭示人性?shī)W秘方面的獨(dú)特洞見(jiàn)，讓許多現(xiàn)代人的心靈深得啟示，產(chǎn)生共鳴。然而進(jìn)入社會(huì)生活領(lǐng)域，我們不應(yīng)指望在他們思想中找到賴以效法的榜樣和判別是非的明確標(biāo)準(zhǔn)。這是兩種不同維度的東西。在此存在著思想與現(xiàn)實(shí)、哲學(xué)與社會(huì)的正當(dāng)距離。如一位學(xué)者所言，“坐而論道”也是哲學(xué)家的正常品格。然而這并非脫離現(xiàn)實(shí)，因?yàn)槿说男撵`，人的精神，是哲學(xué)思考的最大現(xiàn)實(shí)，從一定意義上說(shuō)，是社會(huì)生活的本體論基礎(chǔ)，而不是相反。

煛度說(shuō)吶役與自由—人格主義哲學(xué)的體認(rèn)》，徐黎明譯，貴州人民出版社１９９４年１２月版，１１．３０元