劉清平

一

李澤厚思想的一大特色，就是雜。不僅領(lǐng)域雜——從美學(xué)到哲學(xué)到思想史；不僅觀念雜——從工具本體到情感本體到歷史本體；而且資源雜——從孔子到康德到馬克思到海德格爾。他的新作《歷史本體論》，依然顯出這一特色。

雜并非只是缺陷，雜同時更是優(yōu)點。尤其在這個雜的時代、雜的世界。既然人生是多元化的雜，思想怎能維系單一性的純？

況且，李澤厚之雜還很有原創(chuàng)性，所謂雜而新。曾幾何時，當(dāng)馬克思哲學(xué)還被圈在聯(lián)共黨史的封閉教程之中的時候，他起而指出其核心實際上是實踐、是工具本體的生產(chǎn)勞動。曾幾何時，當(dāng)客觀、唯物還被奉為金科玉律的至上原則的時候，他起而宣布人實際上是主體性的能動存在。曾幾何時，當(dāng)孔子還被視為歷史長河中一條落水狗的時候，他起而強(qiáng)調(diào)儒家實際上在二十世紀(jì)也擁有情感本體的強(qiáng)大生命力……雖然其中一些觀念此前在國外或海外也已有人提出，但對大陸學(xué)界，它們無可否認(rèn)地是振聾發(fā)聵的新聲，催芽喚綠的新風(fēng)。

由此足以奠定李澤厚在二十世紀(jì)下半葉中國思想史上的立足地。

即便在新世紀(jì)出版的《歷史本體論》中，字里行間照樣透露著當(dāng)年那種難以抗拒的雜而新的魅力。僅以第一章為例。不僅使用—制造工具的“度”被界定為歷史本體論的第一范疇（頁3），不僅從中引出了主客二分以及“后世一切理性的形式、結(jié)構(gòu)和成果（知識和科學(xué)）”（頁6），而且明確斷言感性的“‘度的恒動性、含混性、張力性也正是今日的后現(xiàn)代狀態(tài)的人生”（頁9），而且明確將馬克思與弗洛伊德、尼采、海德格爾一起看成是把以康德、黑格爾為代表的“理性、邏輯普遍性”的現(xiàn)代性推向“感性、人生偶然性”的后現(xiàn)代的先驅(qū)（頁11，此說顯然與國內(nèi)的流行見解很為不同）。

歲月雖然已逝，新見依舊頗多。“上世紀(jì)中國人”，的確可敬、可佩。

尤應(yīng)指出的一點是，在頗為精準(zhǔn)地把與現(xiàn)代化密切相關(guān)的西方“理性”（reason- rationality）界定為主客二分、普遍必然、價值中立、客觀真理的“認(rèn)知理性”和天賦人權(quán)、獨立個體、社會契約、形式正義的“倫理理性”的同時，李澤厚還試圖進(jìn)一步揭示中國傳統(tǒng)的“實用理性”與前者之間的不同，主張它“既非理性，也非反理性，它只是非理性（non-rational），……只是某種合理性（reasonableness）”，即“非理性的生活中的實用合理性”（頁30～40)。換句話說，如果說他以往還常常是大而化之地在中西文化之間“異中求同”的話，那么，現(xiàn)在則似乎小心翼翼地開始“同中求異”。

結(jié)果，盡管依然充滿自信地強(qiáng)調(diào)“理性的基礎(chǔ)是合理性”，而“實用理性正是合理性的哲學(xué)概括”（頁38，但李澤厚畢竟?jié)u漸體察到：從中國傳統(tǒng)的這種“實用理性”的“基礎(chǔ)”之中，其實并沒有順理成章地發(fā)展出西方“認(rèn)知理性”和“倫理理性”所倡導(dǎo)的抽象思辨、邏輯形式、獨立個體、社會契約，以致它今天還不得不從西方文化那里接受容納這些東西（頁39），以致它始終未能在中國社會中造就出國人景仰的那種“現(xiàn)代化”，反而至今使其“大部分地區(qū)、情況尚處在工具理性遠(yuǎn)未成熟的前現(xiàn)代狀況”（頁33）。

或許，正是出于對中國現(xiàn)代化歷史使命的密切關(guān)注，李澤厚才會勇敢地拋棄以往那種將西方“先驗理性”與中國“實用理性”不加辨析地泛泛而論的做法，大膽地直面它們之間不容忽視的區(qū)別差異。

或許，在此書的所有新見中，這一新見對于正在深入思索中西文化的鮮明反差、探討中國現(xiàn)代化建設(shè)面臨的種種難題的我們，最富于發(fā)人深省的啟迪意義。

一個思想家的終極優(yōu)勢，就在于他可以不斷地在雜而新中超越自己。

由此能夠確立李澤厚在二十一世紀(jì)上半葉中國思想史上的號召力？

二

但，雜似乎又是缺陷。因為這個雜不僅是雜而新，而且也是雜而亂，甚至雜而新自身就孕育著雜而亂。

例如，在上述那個新見中，盡管明確地宣布了理性的“理知”在認(rèn)識論和倫理學(xué)中都要求排開或主宰“情緒—情感性的心理”（頁107），盡管清晰地點明了“理性”的現(xiàn)代社會性道德與“情感”的傳統(tǒng)宗教性道德之間的區(qū)分（頁72），盡管有力地指認(rèn)了中國傳統(tǒng)“以親子為核心的血緣宗親關(guān)系和世間情感成了主軸”的“情理結(jié)構(gòu)”只是一種“非理性”的“合理性”（頁74），盡管著重地強(qiáng)調(diào)了主張父慈子孝的儒家道德是“人情至上”而不是“理性至上”（頁40、77），李澤厚還是毫不猶豫地反復(fù)申說中國傳統(tǒng)的“理性”特征，即所謂的“實用理性”。倘若注意到他在工具本體、情感本體之外很少論及“理性”本體，李澤厚對于這個源于并且標(biāo)識西方哲學(xué)傳統(tǒng)的語詞的偏愛執(zhí)著，就更令人詫異：它到底擁有一些什么樣的魅力，以致李澤厚在已經(jīng)指出理性與情感的種種差異之后，依然要把堅持“人情至上”的中國傳統(tǒng)界定為實用“理性”？

不錯，在人的生存中，中國傳統(tǒng)注重的“情”的確擁有自己獨特的“理”，正像西方某些文化觀念注重的本能、欲望、意志、信仰也有它們各自獨特的“理”一樣。但是，我們完全沒有必要在某種“邏各斯中心主義”的心態(tài)中，硬把這些非理性（non-rational）或反理性（irrational）的“理”或“合理性”（reasonableness）歸結(jié)到西方哲學(xué)傳統(tǒng)注重的那種以邏輯認(rèn)知為基礎(chǔ)，要求排斥或主宰情感、本能、欲望、意志、信仰的“理性”（reason rationality）這一種“理”那里。其實，直截了當(dāng)?shù)匕阎袊鴤鹘y(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的那種“理”界定為“情理”——“合情即合理”，豈不是更能突顯它與西方文化傳統(tǒng)之間的本質(zhì)區(qū)別和深度差異？

已經(jīng)頻繁使用“情理結(jié)構(gòu)”這一詞語的李澤厚，之所以最終沒有如是行，也許是因為他覺得，“文化的差異常常只具有表面的意義”（頁125），甚至可以說是“中圣西圣，心同理同”——大家統(tǒng)統(tǒng)都是“理性”。于是，他曾試圖“直面”的中西文化之間的那種深度區(qū)別，就變成了意義不大的單純“表面”。將“深度”化為“表面”，其結(jié)果當(dāng)然是雜而亂。

事實上，此書最“亂”之處，便是圍繞“理性”的話語關(guān)聯(lián)：李澤厚一方面將馬克思視為把理性的現(xiàn)代性推向感性的后現(xiàn)代的先驅(qū)之一，另一方面又主張馬克思同康德、黑格爾一起使“理性主義達(dá)到頂峰”（頁30）。他一方面不同意那位嚴(yán)厲批判“道德理性”的休謨“將道德歸結(jié)并建立在情感上”（頁51），另一方面又熱情肯定儒家傳統(tǒng)以“孝”作為道德根基，乃至強(qiáng)調(diào)“道由情生”的“先驗天理”（頁52）。他一方面斷言中國傳統(tǒng)的“實用理性”不是西方傳統(tǒng)的“先驗理性”，另一方面又認(rèn)為儒家傳統(tǒng)主張的“父慈子孝”與康德推崇的先驗理性的“絕對律令”并無實質(zhì)上的不同（頁47～48）。如此“理性”，怎能不亂？

再如，歷來不太贊同構(gòu)造體系的李澤厚，在此書中試圖為歷史本體論“畫個非常簡略和相當(dāng)片斷的大體輪廓”（序，頁1）。不過，這個輪廓或許正是在“大體”上也有些亂：先是從“‘人類如何可能？來自使用—制造工具”出發(fā)，導(dǎo)出了唯物史觀的“工具—科技本體”，強(qiáng)調(diào)實踐是人類生存的本體、科技對人類生存的本根性將持續(xù)不變（頁8）；接著從科技既展現(xiàn)了人類總體的本體存在，又扼殺著個體的本體存在的二律背反中，推出了海德格爾—儒家傳統(tǒng)的“心理—情感本體”，主張“只有‘心理才能成為人所詩意棲居的家園。‘人活著產(chǎn)生出它，它卻日漸成為‘人活著的根本”（頁11）；最終又由此引出了他所說的“歷史本體”：“它只是每個活生生的人（個體）的日常生活本身”（頁13）。

群體與個體、工具與心理、科技與情感似乎在雜而新中包容無遺，但其中的雜而亂好像也不言而喻：工具與心理這兩個本體到底是什么關(guān)系？是不是前者主要對族類生存有效，后者主要對個體生存有效？是不是前者主要在過去曾經(jīng)有效，后者主要在今天日漸有效？在心理成為根本之后，是不是扼殺著個體存在的科技對人類生存的本根性仍將持續(xù)不變？每個個體的日常生活本身，究竟應(yīng)該終極性地歸結(jié)為工具本體，還是應(yīng)該終極性地歸結(jié)為心理本體，抑或應(yīng)該同時終極性地歸結(jié)為這兩個本體？

然而，直到此書結(jié)尾，在意向性很明顯地強(qiáng)調(diào)“如何安頓這個個體性”的大段論述之后，李澤厚也只是在基督教—儒家—馬克思—海德格爾的雜而亂之中，宣布整個歷史本體論的歸宿，就是生命—道路—真理—情況的不分你我他她的工具—社會本體的“我活著”和心理—情感本體的“我意識我活著”（頁132）。

怎么辦？不好辦。剪不斷，理還亂……

如前所述，人生之雜必然導(dǎo)致思想之雜。更有甚者，雜而亂或許還是后現(xiàn)代人生的精粹——不確定、多中心、偶然性（頁9）。不過，以此為前提斷定“文化的差異常常只具有表面的意義”，并且因此從“中圣西圣，心同理同”進(jìn)展到“西體中體，通通可用”，恐怕還是有點兒連后現(xiàn)代也超越了的雜而亂。而當(dāng)李澤厚從“性愛中的虐待與受虐也應(yīng)是‘人化了的自然情感”的新見出發(fā)，要求中國傳統(tǒng)的文化心理結(jié)構(gòu)應(yīng)該納入“與之并不相投”的“獸性與圣愛相沖突又相滲合的那種種虐待與受虐情感心理”（頁123）的時候，這種雜而亂便終于登峰造極。

三

進(jìn)一步看，此書并未止步于雜而亂，因為它還試圖雜而合：把包括現(xiàn)代性和后現(xiàn)代在內(nèi)的“雜”，統(tǒng)統(tǒng)“合”于前現(xiàn)代的儒家傳統(tǒng)的情感本體。

李澤厚明確指出：歷史本體論提出的工具本體和心理本體分別承續(xù)了馬克思和海德格爾，但都“結(jié)合中國傳統(tǒng)”作了修正和發(fā)展，前者得出“實用理性”，后者得出“樂感文化”（頁91～92）。因此，他不僅一開始就讓馬克思工具本體的度（技藝）與儒家情感本體的度（中和）實現(xiàn)了“巧—合”，而且在指出“心理日漸成為根本”之后，更是從依據(jù)馬克思的工具本體探討“我活著”、“我要吃飯”的根本基礎(chǔ)，轉(zhuǎn)向了依據(jù)儒家的情感本體探討“我意識我活著”、“我意識我要吃飯”的根本基礎(chǔ)。盡管在這個“心理成本體”的關(guān)鍵轉(zhuǎn)折中，海德格爾也扮演了重要的角色，但后者主張的“反理性”的“此在煩畏”，很快就被歸結(jié)到孔夫子主張的“實用理性”的“人世情感”那里：“愿情本體能安頓海德格爾的天地神人”（頁106）。此外，李澤厚還認(rèn)為：儒家宗教性道德的“情感”也可以軟化、范導(dǎo)現(xiàn)代社會性道德的“理性”（頁77），把康德的森嚴(yán)可畏的絕對律令化為充滿情感生意的“孔顏樂處”（頁104），乃至最終用情感來參透“宇宙的神秘”（頁114）。于是乎，“道由情生”。于是乎，“七情正，天人樂”。于是乎，“天地國親師”。

結(jié)果，李澤厚在從“西體中用”轉(zhuǎn)變到“西體中體，通通可用”之后，便落腳到“西體必須安頓在中體里才能受用”。結(jié)果，李澤厚一面贊揚(yáng)魯迅“提倡啟蒙，超越啟蒙”（頁131），一面號召人們“告別極端現(xiàn)代，回歸古典傳統(tǒng)”（頁105）。

通過“回歸傳統(tǒng)”來“超越啟蒙”，當(dāng)然也不失為一條值得探討的有效途徑。不過，要想達(dá)到這一目的，關(guān)鍵就是進(jìn)行批判——不但批判“啟蒙”，而且批判“傳統(tǒng)”。然而，李澤厚卻恰恰是在“回歸傳統(tǒng)”這個重要的方面缺失批判。

中國思想史上的二十世紀(jì)，可以說是批判的世紀(jì)：世紀(jì)初的大批判，世紀(jì)中的大批判，世紀(jì)末的大批判，批得天昏地暗，判得星移斗轉(zhuǎn)。李澤厚之所以能在這一世紀(jì)的中國思想史上確立自己的“雜而新”，也在很大程度上得益于他的這種批、那種判。然而，一旦跨了世紀(jì)，李澤厚卻仿佛有點兒不僅想告別“現(xiàn)代”，而且想告別“批判”。

本來，在此書中，如果說李澤厚對于西方現(xiàn)代的“啟蒙理性”還展開了一些具有深度的積極批判的話，那么，他對于中國儒家的古典傳統(tǒng)卻幾乎沒有進(jìn)行任何批判。僅僅在耳熟能詳?shù)摹坝H情、友情、愛情、人際關(guān)系情、鄉(xiāng)土家園情、集體奮進(jìn)情”的末尾匪夷所思地加上一個莫名其妙的“科學(xué)藝術(shù)情”，由此使它們成為“人生意義、生活價值最后的心理本體”（頁109），似乎算不上什么批判；而只是把瑯瑯上口的“天地君親師”一字千金地改換成讀著繞舌的“天地國親師”（頁73），好像也不算什么批判。結(jié)果，由于缺失批判，他的“雜而合”最終還是免不了“雜而亂”：一些雜列的本體凌亂地湊合在一起。

誠然，李澤厚認(rèn)為，中國傳統(tǒng)的“實用理性”具有足夠的靈活性和博大的包容性，因此可以“毫無捍格地接受容納”一切對于人生具有重要意義的思想觀念（頁39）。不過，問題在于：始終堅持人情至上，尤其是親子情和君臣情至上的前現(xiàn)代儒家傳統(tǒng)，真的能在不放棄這一根本精神的前提下，“毫無捍格地”吸納并且安頓那些堅持工具至上、理性至上、啟蒙至上、上帝至上、性愛至上、煩畏至上的前現(xiàn)代、現(xiàn)代性和后現(xiàn)代的思想觀念？恐怕未必。在歷史上，只是當(dāng)佛教禪宗以某種方式承認(rèn)了君和父的至上性之后，它才最終獲得了儒家正統(tǒng)的認(rèn)可和容忍；而當(dāng)基督教堅持不愿讓上帝的至上性屈從于天地君親師的至上性的時候，它便遭到了士大夫們的堅決抵制。時至今日，雖然李澤厚樂觀地相信“素?zé)o契約論傳統(tǒng)的中國人也相當(dāng)自然地接受現(xiàn)代生活的契約論原則”（頁39），但在現(xiàn)實的經(jīng)濟(jì)生活中，受到青睞的依然不是那些嚴(yán)格依據(jù)計算理性的契約，而是那些充滿濃郁人情意味的合同。其實，雖然明確宣布中國傳統(tǒng)的“實用理性”可以“毫無捍格地接受容納”西方“認(rèn)知理性”的抽象思辨和邏輯形式，但李澤厚本人好像也不愿在這方面為人表率，因為他承認(rèn)自己對于“與國際接軌”的“標(biāo)準(zhǔn)學(xué)術(shù)規(guī)范”不感興趣（序，頁2）。

既然如此，在將不同文化、不同觀念的深度差異化為“表面”之后，尤其在放棄了對儒家傳統(tǒng)自身的至上性局限的深度批判之后，我們又怎么能夠真正把其他那些公說公有理，婆說婆有理的思想觀念所堅持的至上本體，統(tǒng)統(tǒng)納入“與之并不相投”的儒家傳統(tǒng)情感本體的文化框架之中？

不錯，甚至二十世紀(jì)的中國思想史，也依然在一定程度上是儒家思想史；不錯，甚至在二十一世紀(jì)的中國思想史上，以情感為本體的儒家傳統(tǒng)也依然會擁有強(qiáng)大的生命力。然而，正像二十世紀(jì)的中國思想史在更大程度上是儒家思想的批判史一樣，在二十一世紀(jì)的中國思想史上，以情感為本體的儒家傳統(tǒng)要煥發(fā)出它那強(qiáng)大的生命力，也必須深度地批判自己。

因此，即便對于儒家傳統(tǒng)來說，最需要的也不是在進(jìn)行某種“表面”的自我批判之后，直接地把西方那些具有深度差異的思想觀念“毫無捍格地”納入自己原封不動的理論框架之中，或是讓既定現(xiàn)成的情感本體去安頓西方思想的這個本體，那個本體——這樣做的結(jié)果，只會造就“新儒家”，至多也不過是“新新儒家”。對于儒家傳統(tǒng)來說，更重要的是如何在展開“深度”的自我批判，揚(yáng)棄自身的片面至上性之后，富于原創(chuàng)性地成就“后儒家”——一種能夠真正有助于當(dāng)前中國的現(xiàn)代化歷史使命、能夠真正吸納包括西方在內(nèi)的一切對于人生具有重要意義的思想觀念、同時又能夠鮮明地突顯自己的文化特色的“后儒家”。

就此而言，我們目前所需要的其實并不是“提倡啟蒙，超越啟蒙”—“告別現(xiàn)代，回歸傳統(tǒng)”，而是“批判傳統(tǒng)，發(fā)展傳統(tǒng)”—“提倡啟蒙，超越啟蒙”。尤其是鑒于人們大多不愿“回到茹毛飲血的時代甚或回到夏無空調(diào)冬無暖氣的數(shù)十年前去”（頁27）。

李澤厚一直是一位富于原創(chuàng)性的思想家。

李澤厚一直是一位富于超越性的思想家。

我們希望李澤厚在二十一世紀(jì)也能夠是一位富于深度批判性的思想家。

（《歷史本體論》，李澤厚著，三聯(lián)書店出版社2002年2月版，9.60元）