趙　誠

讀了九九年第四期《書屋》上雷池月與謝泳二先生對中國有無自由主義傳統(tǒng)的討論。我想談一點看法，以期與各位關心此問題的朋友磋商。我認為二位先生的價值取向上基本一致，但對中國知識界在近現(xiàn)代史上有無自由主義傳統(tǒng)看法不同，討論涉及到中國在選擇蘇聯(lián)模式現(xiàn)代化道路之前，在以歐美為模式的現(xiàn)代化道路上究竟走了多遠。從二位討論中，我同意謝先生認為當時知識界有自由主義精神的觀點。

我認為自由主義在新文化啟蒙運動中是一面高揚的大旗，在這面旗幟下，批判了封建禮教對人性的壓抑和摧殘。此后，雖然救亡壓倒了啟蒙，或說在當時特定的歷史條件下，啟蒙本也是為了救亡，啟蒙時追求人道、理性（科學）、民主、自由的精神，一直是中國知識界公認的強國之道。除袁世凱、張勛之流外，主導中國政治的朝野各支政治力量在他們相爭時也從未有誰不高舉民主自由憲政的政治理念來標榜自己、責難對方。但自由主義作為一個思想學術流派，引進中國后未曾得到充分的闡述和透徹的理解，長時間處在較稚嫩的狀態(tài)，也未形成一個專門的派別。直到六十年代，臺灣學者殷海光先生繼胡適之后作為自由主義的第二代大師而起，自由主義在學術上作為一個流派在中國的臺灣才算于學林中入了道。自由主義學派到了這個階段后，殷海光的弟子、后在美國師從于當代自由主義大師哈耶克的林毓生先生，仍認為其師殷先生對自由主義精髓的把握不到位。不過自由主義學派在中國成熟與否，并不能與一九四九年前中國知識界有無自由主義所“肯定的容忍、多元與法治”（林毓生著《中國傳統(tǒng)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化》第99頁，1988年三聯(lián)書店版）精神下，追求自由獨立的學術文化活動成為一個概念。自由主義的倡導人胡適先生在國民黨退出大陸前，一直是中國知識界的領袖，其顯赫長久的地位，對中國學界的影響和學界對他的認同都是不言自明的。

不錯，自由的實現(xiàn)必須是一個法治社會，中國從來沒有進入法治社會，因此，自由只是幾代中國人追求的一個夢。對于中國社會來說，自由和人權從未惠及小民，但是這并不能說中國的學界從沒有自由的空間。實際上傳統(tǒng)社會對讀書人的尊重到民國之后并未有絲毫減少，他們可以說是社會的主流與中堅，因此從戊戌變法、辛亥革命、新文化運動一直都是學人在呼風喚雨。辛亥革命后，中國學界的精英除了碰上張作霖這樣的土匪出身的軍閥外，一般還能受到執(zhí)政者的敬重。馬寅初這樣的人成了執(zhí)政者的階下囚，也不過軟禁幾年而已，其學術地位并不因此受影響。其他學界名流成為執(zhí)政者的座上客也不會是叫人受寵若驚的事。在這種條件下，中國知識界的精英層，享有一定的自由并不是無稽之談。晏陽初先生在河北定縣進行的平民教育試驗，不但拒絕了張學良先生強邀其納入地方軍政府系統(tǒng)，而且謝拒了對晏先生事業(yè)極為敬重和關注的當?shù)勒呤Y介石邀請其將事業(yè)納入中央政府體系的誠懇要求，堅持了其民間辦教育的立場，這并沒有使他在中國的平民教育事業(yè)發(fā)展空間受到任何來自政治上的限制。一九三八年《資本論》三卷本的中譯本合法出版，一九四八年王亞南用馬克思主義觀點寫《中國官僚政治研究》仍能自由出版，足見當時學術自由是存在的，言論也有相當?shù)目臻g。自西學東漸以來，從馮桂芬、容閎、鄭觀應、康有為、梁啟超、嚴復、到辛亥革命和新文化運動諸公的努力，包括孫中山先生三民主義對中國社會發(fā)展目的和原則的限定，中國在學術文化教育新聞言論諸方面可以說是有大發(fā)展，有大建樹。從梁啟超、胡適、陳獨秀、王國維、魯迅、陳寅恪、郭沫若、巴金、沈從文、劉海粟、徐悲鴻、竺可楨、晏陽初、陶行知、儲安平等這些人們耳熟能詳?shù)脑谧约夯顒拥念I域有大建樹的人，都出自這個時期，特別是從現(xiàn)代大學引進中國之后，名牌大學基本上是中國自由思想的重鎮(zhèn)。蔡元培主張“兼收并蓄”辦北大后，中國學界的學術自由和思想自由得到了空前的發(fā)展。勿庸置疑，從洋務運動到一九四九年中國思想文化教育學術界的活躍和取得的成就，是自春秋戰(zhàn)國百家爭鳴以來前所未有的。沒有自由主義所倡導的精神原則和文化上群體對自由的追求，這種文化上群星燦爛的局面是極難出現(xiàn)的。從另一面來看，僅有自由的追求，而沒有一定的社會活動空間，這種局面也不能出現(xiàn)。不錯，在國民黨建立統(tǒng)治后，這批在精神上追求自由的學人在內(nèi)憂外患中仍然面對著一個人治和專斷政府，這是不能回避的事實，但這個政府專權的合法性僅是在“訓政”和“戡亂”時期，而自任領導中國進行革命的國民黨，在理論上必須實現(xiàn)中山先生“三民主義”所設定的民有民治民享的社會革命目標，也是不容置疑的。由于在法理上這個政府的權力不能無限，所以當時中國知識界追求精神自由還有其空間。

至于在自由的追求中，學者在政見上左傾或右傾，則是另一個問題。不能與知識界有無寬容和追求自由的傳統(tǒng)混為一談。最終不見容于國民黨政府的儲安平，對國民黨“黨文化”對青年理性發(fā)展的損害曾有過嚴厲的批評，并指出國民黨二十年的統(tǒng)治最終演成了“一場爛污”。在這種情形下，學界中有人想換一個政府，傾向于反獨裁反腐敗爭民主為口號的當時的在野黨，也不是不可理解的。陳立夫在九十年代中期出版的回憶錄《成敗之鑒》中講到國民黨在大陸的失敗時說：由于國民黨軍事和財政政策失敗，“弄得老百姓痛恨我們”，“因為那時老百姓對我們失望極了，心想換一個政府看看，或許還有希望，這種心理就幫助共產(chǎn)黨成功”。（《成敗之鑒》第338頁，臺灣正中書局版）抗戰(zhàn)后國民黨政策的失敗，這是學界中一部分人和學生反政府的根本原因。人們想換個政府看看，是當時的形勢。左傾思想之發(fā)展是對“一場爛污”失望的另一個希望，只是這些人始料未及結(jié)局與他們想象的并不一樣。本世紀上半葉和中葉在世界范圍內(nèi)左傾思想潮漲，但在沒有建立全能政府的地方，左傾思潮的存在和張揚并不能說這些地方就沒了自由傳統(tǒng)。正如我們不能因為戰(zhàn)后西方影響很大的薩特及其存在主義的左傾傾向就斷言其影響所及的地方?jīng)]有了自由的傳統(tǒng)。事實上，馬克思和列寧都是流亡到有言論自由傳統(tǒng)的外國，才在研究與論戰(zhàn)中將其理論形成主義的。馬克思被自己的祖國驅(qū)逐，而有自由傳統(tǒng)的英國接受了他，并給他提供了得以完成學術活動的場所。這就是至今英國人拒絕德國人將馬克思的墓遷回德國的理由。因此，學者政見的左右傾，不能證明當時的學校有無學術自由。

從二十世紀社會主義運動看，除第三國際這一脈外，持有社會主義觀點的人也不一定都是一元論者。從第二國際演變來的民主社會主義也堅決地捍衛(wèi)自由多元法治的社會，其實從一八九九年，受費邊社影響的伯恩斯坦在《前提與任務》中就提出：建立保護少數(shù)的民主制度、“運動就是一切”，人類社會的發(fā)展沒有止境，也不可預料，不能人為地規(guī)定發(fā)展階段和終極目的。在“回到康德去！”這些主張后，這支左傾的社會主義力量，實際上就認同了自由主義容忍、多元與法治的原則。二十世紀西方民主國家的左右主流派從未置疑過民主自由的價值，只是自由主義者強調(diào)社會在法治下機會平等和規(guī)則平等，自然就會出現(xiàn)效率并因其結(jié)果而各得其所，而社會主義者認為某些經(jīng)濟活動方式?jīng)]有公平地對待勞方和公共的利益，在注重機會平等和規(guī)則平等時更強調(diào)通過分配來矯正這種不公平和保護弱勢群體。在一九九○年后，西方左右兩派在市場經(jīng)濟、國家和民間在經(jīng)濟上各自能發(fā)揮優(yōu)勢的領域、維護基本公平、保護弱者的觀點上分歧進一步縮小。而二十世紀前半葉的中國，英國費邊主義理論家哈羅德·拉斯基對當年一部分中國自由派知識分子影響較大這是事實，但四十年代中國觀點左傾的學人并不一定就主張放棄自由。只是他們在關于自由的學理上不精，而又急于救國，張東蓀的計劃社會與文化自由互不妨礙就是典型一例。而潘光旦雖注意到當時還未榮顯的哈耶克剛出版的《通往奴役之路》，也認為“他對集體主義的評論大體是很健全的”。但潘認為該書“對一切計劃經(jīng)濟表示反對，殊失之偏激?！险J為自由經(jīng)濟與計劃經(jīng)濟不能兩立，過分的抨擊計劃經(jīng)濟和集體主義的措施，我是不贊成的”（謝泳《潘光旦與哈耶克》，1998年第五期《博覽群書》10頁）這說明當時自由主義學理在中國確實未能深入，只有儲安平洞見到在選擇不同現(xiàn)代化模式的不同政治力量下，自由是“多與少”和“有與無”。但也于事無補，他還得逃避國民黨當局的追捕。

雷先生認為“自由主義的本質(zhì)決定它只能產(chǎn)生于資本主義已經(jīng)確立并迅速擴張的西方”。我認為：自由主義作為一種學說是崛起于近代資本主義的西方，但資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展所需條件卻是自由主義所肯定的原則。在學理上自由主義的始祖應是蘇格拉底。蘇格拉底承認人的智慧的有限，因此反對有人宣稱握有不容懷疑的真理。他要求政治家明白自己所知甚少。在這種見識上才可能出現(xiàn)容忍不同觀點的意見，給別人的發(fā)展留出一塊空間。蘇格拉底產(chǎn)生于與現(xiàn)代文明關系至大、至今讓我們驚嘆不已的古希臘文明時代。當時以雅典為模范的城邦國家是法治民主和公民平等的社會。從《伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭史》來看，希臘社會的內(nèi)部形態(tài)和國際關系可以說就是我們現(xiàn)代世界的早期模式。它是我們現(xiàn)代文明早期的黃金時代，是人類第一次從封閉社會向開放社會的沖擊，在這個走向開放社會的過程中，希臘在傳統(tǒng)的集體主義的部族農(nóng)業(yè)社會中，產(chǎn)生了從事商業(yè)和航海事業(yè)的新階級，出現(xiàn)了偉大的政治革命和精神革命，產(chǎn)生了法治的民主政體和批判性的討論，以及隨之出現(xiàn)的從神秘的迷信中解放出來的思想。人類偉大的創(chuàng)造力剛剛開始展現(xiàn)，整個社會受到巨大的震動，使一切傳統(tǒng)的封閉勢力感到恐懼并拼死抵抗。波普爾在《開放社會及其敵人》中指出：“我們可以說，開始于希臘部族瓦解的這場政治的和精神的革命，在（公元前）第五世紀達到其極盛時期，并爆發(fā)了伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭。這場戰(zhàn)爭已經(jīng)發(fā)展為暴力的階級戰(zhàn)爭，同時也發(fā)展成為希臘兩個為首的城邦之間的戰(zhàn)爭?！保ā堕_放社會及其敵人》，波普爾著，山西高校聯(lián)合出版社，1992年版，193頁。以下只注明頁數(shù)）波普爾認為這場戰(zhàn)爭的性質(zhì)是人類文明社會在其初始時開放與封閉、民主與專制、人道與反人道、尊重個人主義與反個人主義、進步與反動兩大社會力量的大決戰(zhàn)。以雅典民主派為代表的開放力量在這場戰(zhàn)爭中的失敗從而導致了文明成長的受挫。他說“我們的西方文明起源于希臘?？磥硐ＥD人最早從部族主義過渡到了人道主義。讓我們考慮這意味著什么?！保ㄍ?，181頁）“我們的文明也許可以說旨在人道和理性，旨在平等和自由。”（同上，1頁）“從封閉社會到開放社會的過渡顯然可以描述為人類經(jīng)歷的一場最為深刻的革命……當我們說我們的西方文明源于希臘時，我們應當明白這是什么意思。這指的是，希臘人為我們開始這場偉大的革命，而現(xiàn)在這場革命似乎仍然處于開始階段——從封閉社會到開放社會的過渡?！保ㄍ?，185頁）直接受希臘影響的羅馬在保護公民財產(chǎn)權利上法律更趨完善，及由此形成的尊重法權傳統(tǒng)，也為后來西方文明的成長創(chuàng)造了條件。在中世紀后期開始的文藝復興，使伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭后遭到挫折的開放社會開始復蘇，宗教改革使基督教在多元狀態(tài)中得到活力，而英國又以代議制的方式，從技術上解決了從城邦的直接民主制向地域更大的領土國家推行民主政治的方法，這些自由主義所肯定的原則的際會，開放社會又開始了成長。從文藝復興到被馬克思稱為人類歷史第一個人權宣言的美國獨立宣言，源自古代希臘的現(xiàn)代文明已經(jīng)向世人宣告了自己走向開放社會的主旨。顧準曾經(jīng)指出“希臘羅馬文明，其實自古以來不過是世界上幾大文明系統(tǒng)中的一個，其他文明，例如中國文明，有過十分燦爛的成就，直到產(chǎn)業(yè)革命前，世界歷史并未證明希臘羅馬文明的優(yōu)越性。后代的我們，可以指出它的法權體系、思想體系是其后來強大物質(zhì)力量由以長成的基礎”（《顧準文集》，貴州人民出版社323頁）。為什么產(chǎn)業(yè)革命后證明了這個文明優(yōu)越？就是因為這個文明走向開放的社會，它保護公民個人的權利，它能夠為人的發(fā)展和創(chuàng)造性提供充分條件，它能隨著人創(chuàng)造出的新事物調(diào)試舊的不合時宜的社會規(guī)則，使文明不斷成長。資本主義只能在開放社會中成長。資本主義帶來了產(chǎn)業(yè)革命和工業(yè)化，但資本主義的產(chǎn)生和發(fā)展只能在有著自由主義原則所認可的條件下才能出現(xiàn)。根本上的現(xiàn)代化就是進入這個已證明其優(yōu)越性的、以人道理性平等自由為主旨的文明體系——開放社會。只以工業(yè)和技術的現(xiàn)代化而不以走向開放社會為目的，從根本上說是舍本逐末的畸型現(xiàn)代化，德國、日本、蘇俄以國家主義為目標的后現(xiàn)代化國家，在工業(yè)和技術上完成現(xiàn)代化的同時，因在本質(zhì)上背離了開放社會的主旨，各自都為此付出了巨大代價，并給人類社會造成了災難。其他背離了開放社會這個目標的后現(xiàn)代化國家的社會發(fā)展也必然要出問題。由此可以說，是容忍、多元與法治的自由主義原則使資本主義得以產(chǎn)生和發(fā)展，并使自由主義更加發(fā)揚光大。在文明的演進過程中，落后者模仿先進者并且成功是一種文明傳播和擴展的常見方式。雷先生認為：東方國家，學習現(xiàn)代文明時，推崇自由原則常淪為笑料，自由主義只能向激進或保守轉(zhuǎn)化。這樣說也有武斷之嫌。且不說四十年代后期，中國還有一批主張走中間道路的自由派知識分子，就是后來中國在現(xiàn)代化道路上出現(xiàn)的模式轉(zhuǎn)換，也存在著諸多偶然因素，不這樣理解問題，我們只能陷在歷史主義的宿命論中，承認我們不走運是歷史的必然。

反回頭來看，自近代以來，中國的知識界一直以救國為任，在批判舊禮教對人性壓抑和主張解放人性時，也帶有惟此才能達到救國的集體主義或國家主義目標。很少有人能認識到這個能救國的現(xiàn)代化本質(zhì)含義是什么。中國人對現(xiàn)代化的認識從船堅炮利到工業(yè)化，從市場經(jīng)濟到民主制度乃至自由民主價值觀，雖有一步步地深入，但多數(shù)人把這些都當成為了實現(xiàn)國家富強、使中華民族在物競天演的生存競爭中獲勝的集體主義目標的手段，而極少有人能從“每一人本身就是目的”這個層面上來理解什么是現(xiàn)代文明和現(xiàn)代化。后來在蘇聯(lián)模式下，強國之夢似乎有了著落，許多自由派知識分子放棄了自由主義的原則，“心甘情愿”地接受了以人格為代價的思想改造，與此大有關系?？档略缇完U述過在道德這個最高的層次上，人不能是手段，只能是目的。人是我們這個文明的終極目標。在其下的文化政治和經(jīng)濟的層面上不能背離了這個目標。應該說，近代以來，孫中山先生的政治理論是最接近這個目標的。孫中山先生認識到封閉的壓制人民自由的專制制度是中國社會不能發(fā)展的根本原因，他說“中國四萬萬之眾等于一盤散沙，此豈天生而然耶?實異族之專制有以致也。在滿清之世，集會有禁，文字成獄，偶語棄市，是人民之集會自由、出版自由、思想自由皆已剝奪盡”，在這種情況下“種族不至滅絕亦云幸矣，豈復能期其人心固結(jié)，群力發(fā)揚耶!”因此他提出了民權和國運的關系，實際上就是認識到個人自由與社會發(fā)展的關系。他說：“乃天不棄此優(yōu)秀眾大之民族，其始也，得歐風美雨之吹沐；其繼也，得東鄰維新之喚起；其終也，得革命風潮之震蕩。雖一舉而推覆異族之專制，光復祖宗之故業(yè)，又能循世界進化之潮流，而創(chuàng)立中華民國，無如國體初建，民權未張，是以野心家竟欲覆民政而復帝制，民國五年以變?yōu)楹閼椩暌?所幸革命之元氣未消，新舊兩派皆爭相反對帝制自為者，而民國乃得中興，今后民國前途之安危若何，則全視民權之發(fā)達如何耳?！?《孫中山全集》第六卷，412頁，中華書局1982年版，以下只注明頁數(shù))國人都知道中山先生“世界潮流，浩浩蕩蕩，順之則昌，逆之則亡”這幾句名言，而這潮流是什么呢？很多今人不能詳說。實際上中山先生說的這潮流就是開放社會中的人的自由平等的權利?！八宰杂善降戎枷肴找姲l(fā)達，所謂世界潮流不可復壓者也”。（第六卷209-210頁）以孫中山的歷史地位，這些思想對當時的社會發(fā)展方向應有相當?shù)挠绊憽?/p>

八十年代后，中國大陸從資料和學術的角度，出版涉及本世紀前半葉知識界的書，較早的有徐鑄成的《報海舊聞》、戴晴的《王實味梁漱溟儲安平》等，九十年代后，對當時知識界和學人進行的研究有所發(fā)展。但國人自己公允地評價本世紀前半葉中國的歷史目前還是一個有待完成的課題。雷先生提出的意見，我也有贊同之處，如后來留在大陸的知識界代表性人物陳寅恪先生，所受的磨難與“掙扎在最底層的知識分子”有不同；對張紫葛先生的責難有失忠厚。這些年我有時也瀏覽一些此類出版物，我個人認為，本世紀前半葉的中國，主流社會各界上層與現(xiàn)代文明接觸較多，他們中的許多人都有在國外受教育的經(jīng)歷，是迄今為止我們生存的這塊土地上社會開放程度最高的時期，知識界中是有著精神上和學術上自由的。