韓水法

自由主義的理論地位，在原蘇聯(lián)集團(tuán)崩潰之后的當(dāng)代，已經(jīng)達(dá)到了其可能的頂峰。一切榮耀歸于“自由主義！”，乃是各種政治哲學(xué)，一切政治理論普遍的、由衷的贊詞。主流的和非主流的政治哲學(xué)和政治理論，不僅無(wú)不自我標(biāo)榜為自由主義，訴諸于自由主義，而且其可能的和現(xiàn)實(shí)的目的，也無(wú)非是不斷地重新解釋自由主義乃至重建自由主義。筆者據(jù)此可以斷言，自由主義已經(jīng)成為政治哲學(xué)和政治理論，以及一切與之相關(guān)的理論形態(tài)的東西的元話(huà)語(yǔ)(Metadiscource)。

但是，在“全世界無(wú)產(chǎn)階級(jí)，聯(lián)合起來(lái)！”口號(hào)之后的時(shí)代，在自由主義成為超級(jí)意識(shí)形態(tài)的時(shí)代，卻并無(wú)人出來(lái)振臂一呼：“全世界自由主義，聯(lián)合起來(lái)！”情況倒是剛好相反，自由主義在理論上失去了外在的對(duì)手，反而自己成為內(nèi)在的對(duì)手。自由主義一旦普遍化之后，其本身必然地抽象化了。自由主義元話(huà)語(yǔ)一方面顯得十分地空洞，任何一種學(xué)說(shuō)如果只是單單宣稱(chēng)其為自由主義，幾乎等于什么也沒(méi)有說(shuō)；它必須將自身具體化為一種特定的自由主義，而與任何其他自由主義區(qū)別開(kāi)來(lái)。這樣，自由主義勢(shì)必就有了另一方面的特征：它的每一種具體類(lèi)型總是要與某些不那么自由主義的理論結(jié)合起來(lái)，從而構(gòu)成自由主義元話(huà)語(yǔ)賴(lài)于生存的各種形態(tài)獨(dú)特、彼此攻擊的自由主義。

自由主義確實(shí)又是一個(gè)老話(huà)題，即使自由主義最新的強(qiáng)勢(shì)理論，至少也要祖述近代的先知。譬如，為中國(guó)讀者所熟悉的羅爾斯在其思想發(fā)生重大變化的新著《政治自由主義》里，依然奉康德的實(shí)踐哲學(xué)為其理論的基點(diǎn)，不過(guò)，所取的不再是康德的普遍道德法則，而是其理性的信念和構(gòu)成的方法。羅爾斯的自由主義理論可以說(shuō)是當(dāng)代美國(guó)乃至西方自由主義理論的主流，這不僅因?yàn)樗鼮樵S多人所接受，被其他相關(guān)的人文學(xué)科和社會(huì)科學(xué)取為一種話(huà)語(yǔ)，還在于遍受其他各種流派的批評(píng)駁難。在這些批評(píng)者之中，有一位風(fēng)格獨(dú)特且近來(lái)在歐美學(xué)術(shù)界影響日益上升的加拿大哲學(xué)家。他在批評(píng)現(xiàn)代社會(huì)的問(wèn)題時(shí)，拿美國(guó)社會(huì)開(kāi)刀，讓羅爾斯的思想陪綁；這就是說(shuō)，他將羅爾斯的思想以及主流自由主義認(rèn)作這些問(wèn)題的原因之一，同時(shí)也就斷定其為美國(guó)社會(huì)制度及其問(wèn)題的理論形式：羅爾斯其人卻很少被正面提及。此公就是現(xiàn)在加拿大麥吉爾大學(xué)任教的查爾斯·泰勒(Charles Taylor)教授。從其較早結(jié)集出版的上下兩卷《哲學(xué)論文集》，即《人類(lèi)自為和語(yǔ)言》，《哲學(xué)與人的科學(xué)》到前兩年出版的《哲學(xué)論證》(此集所收的《政治承認(rèn)》一文曾先與多位美國(guó)政治哲學(xué)教授關(guān)于此文的評(píng)論合集出版，名為《多元文化主義和“政治承認(rèn)”》，由此可見(jiàn)其影響之一斑)，其主旨就是以自我和語(yǔ)言為核心，分析和批判現(xiàn)代性問(wèn)題，或說(shuō)現(xiàn)代社會(huì)的政治和文化問(wèn)題。就政治哲學(xué)，尤其就自由主義而言，譬如以他在多倫多大學(xué)馬西(Massey)學(xué)院和加拿大廣播公司合辦的系列講座“馬西講座”里面所發(fā)表的《現(xiàn)代性的別扭》(以下簡(jiǎn)稱(chēng)《別扭》，此書(shū)在哈佛大學(xué)出版社出版時(shí)改名為《確實(shí)性的倫理學(xué)》)為例，其批判鋒芒所指一直是現(xiàn)代社會(huì)中的個(gè)人主義、原子主義和中央集權(quán)現(xiàn)象，為此，他提出了以他的差別的政治學(xué)，承認(rèn)的政治學(xué)等為理論基礎(chǔ)的公民社會(huì)的學(xué)說(shuō)，而以之為現(xiàn)時(shí)構(gòu)成加拿大政治哲學(xué)特色的多元文化主義做哲學(xué)論證。《別扭》是泰勒一貫思想的發(fā)揮，比起他那本厚達(dá)六百頁(yè)的《自我之源》，要簡(jiǎn)潔明快得多。

何謂現(xiàn)代性的別扭？泰勒說(shuō)，這是指我們的文明發(fā)展到今天而形成的當(dāng)代文化和社會(huì)的特征，人們卻將之感受為缺失和衰落。泰勒認(rèn)為它們可以歸納為如下三個(gè)中心主題：個(gè)人主義，工具理性的優(yōu)先性，以及前兩者在政治生活上的后果：自由的失落。乍一看，從前兩者得出最后的結(jié)論多少會(huì)讓人吃一驚。不單在一般人的印象里，即使在許多思想家和學(xué)者的筆底下，個(gè)人主義與自由也是互為條件和因果的東西；而工具理性正是現(xiàn)代資本主義的根本精神。而在泰勒這里，它們竟成了現(xiàn)代性中令人難受的因素，說(shuō)得嚴(yán)重一點(diǎn)，它們則構(gòu)成了現(xiàn)代社會(huì)的危機(jī)。泰勒為這個(gè)不能為人輕易接受的診斷，提出了如下的分析和論證。

彌漫于現(xiàn)代社會(huì)的個(gè)人主義，在泰勒眼里，更多地表現(xiàn)為一種無(wú)所依歸的消極的現(xiàn)象，它們分別又可以稱(chēng)為“自戀主義文化”，“社會(huì)原子主義”、“道德主觀主義”乃至“相對(duì)主義”等等。那么，這里的原因何在？從理論上來(lái)說(shuō)，現(xiàn)代社會(huì)由于不再委質(zhì)于一種神圣的結(jié)構(gòu)和與此相關(guān)的一套道德學(xué)說(shuō)或意識(shí)形態(tài)，人們獲得了自由。但與此同時(shí)，他們也失去了在一種與他人共享的意義的或道德的視野之中的自我認(rèn)同。人在道德上面完全是自我決定和自我選擇的，自我成為現(xiàn)代社會(huì)的中心。人們幾乎不承認(rèn)外在的道德要求和對(duì)他人的嚴(yán)肅的義務(wù)承諾。這樣看來(lái)，無(wú)所依歸的個(gè)人主義歸根到底來(lái)源于某種形式的社會(huì)意義結(jié)構(gòu)的闕如。而現(xiàn)代國(guó)家(西方社會(huì))受自由主義中立性觀點(diǎn)的支配，認(rèn)為對(duì)于什么東西構(gòu)成善的生活一類(lèi)問(wèn)題，自由社會(huì)必須保持中立；如果政治在這類(lèi)問(wèn)題上有所袒護(hù)，它就會(huì)失去其公正無(wú)私，從而失去對(duì)所有公民的平等尊重(《別扭》，18頁(yè))。這就是現(xiàn)代性的第一個(gè)別扭，泰勒也稱(chēng)之為意義的失落。

工具理性的優(yōu)先性是在第一個(gè)別扭的前提之下發(fā)生和成長(zhǎng)起來(lái)。泰勒所謂的工具理性，取自韋伯的說(shuō)法，是指當(dāng)人們?cè)跒檫_(dá)到既定目標(biāo)而籌算種種手段最經(jīng)濟(jì)的運(yùn)用時(shí)所采用的那樣一種合理性(《別扭》，5頁(yè))。而工具理性?xún)?yōu)先性則是指這樣一個(gè)觀念：人們?cè)谌魏问虑樯隙记笾诩夹g(shù)的解決辦法，即使有些事情原本與技術(shù)是不搭界的。比如，在醫(yī)學(xué)上，技術(shù)的進(jìn)展常常將病人單純看作需要解決的技術(shù)問(wèn)題的場(chǎng)所，而排斥將他們當(dāng)作有生活經(jīng)歷的活生生的個(gè)人的治療方法。不僅個(gè)人的生活，而且社會(huì)組織機(jī)構(gòu)，都屈服于技術(shù)的壓力而做出決定，即使明知違反人性和道德情感，也在所不辭。

前兩個(gè)現(xiàn)代性問(wèn)題在現(xiàn)代社會(huì)政治層面造成令人擔(dān)憂(yōu)的結(jié)果：自由的失落。這就是第三個(gè)別扭；只要當(dāng)前的政府產(chǎn)生出有利于人們滿(mǎn)足私人生活的手段，并且廣泛地分配這種手段，就只有少部分人愿意去積極參與自治(self-government)而大部分人寧愿呆在家里滿(mǎn)足自己的私人生活。泰勒認(rèn)為，這種情形就開(kāi)啟了一種現(xiàn)代模式的專(zhuān)制主義的危險(xiǎn)，即托克維爾所稱(chēng)的“軟”專(zhuān)制主義。它不是舊時(shí)代“恐怖和壓迫的暴政”。在這種專(zhuān)制主義之下，政治將是溫和的和家長(zhǎng)式的，它還會(huì)保持民主的形式，進(jìn)行周期性的選舉。但是，實(shí)際上每件事情都是由一個(gè)“巨大的監(jiān)護(hù)人”的權(quán)力來(lái)決定的，而人民對(duì)于這個(gè)權(quán)力幾無(wú)控制。而且由于對(duì)付這種現(xiàn)象的最有效手段，即參與的式微，以及參與的載具即旁系社團(tuán)的枯萎，就遺下個(gè)體公民孤立地面對(duì)龐然的官僚國(guó)家并且真正地感到毫無(wú)力量(《別扭》，8—9頁(yè))。

作為造詣?lì)H高的黑格爾專(zhuān)家，泰勒在觀點(diǎn)、話(huà)語(yǔ)和方法上深受后者的影響。他關(guān)于現(xiàn)代性三別扭的分析無(wú)疑體現(xiàn)著辯證否定的精神：現(xiàn)代民主和自由社會(huì)的出發(fā)點(diǎn)，現(xiàn)代資本主義的精神，反而養(yǎng)成了現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的癥結(jié)，并且在一定意義上產(chǎn)生自我否定的結(jié)果。不過(guò)，泰勒的雄心和政治積極性使他并不滿(mǎn)足于理論分析：他是要開(kāi)藥方治病的，于是就有了解決這些問(wèn)題的理論設(shè)計(jì)。

現(xiàn)代性三別扭的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)就是，人民越來(lái)越少地在一個(gè)共同的計(jì)劃內(nèi)或以某種忠誠(chéng)的態(tài)度與他們的公民伙伴結(jié)合起來(lái)，于是社會(huì)的公民實(shí)際上就分裂為個(gè)人主義的碎片(《別扭》，112頁(yè))。盡管他們也通過(guò)片面的團(tuán)體結(jié)合起來(lái)，但是片面的團(tuán)體不能為個(gè)人自我認(rèn)同提供意義的視野，因此并不形成一種整合的社會(huì)。這樣，無(wú)論原子化的個(gè)人，還是片面的團(tuán)體，都無(wú)非碎片而已。在《別扭》的最后一章，泰勒表明了堅(jiān)決反對(duì)現(xiàn)代社會(huì)碎片化(frugmentation)的態(tài)度。但是，泰勒自忖：“你如何同碎片化斗爭(zhēng)？這并不容易，并且也沒(méi)有普遍的藥方。它完全依賴(lài)于具體的情況?！?《別扭》，118頁(yè))盡管如此，他依然有一個(gè)基本的想法，這就是要在現(xiàn)代巨大而集權(quán)的國(guó)家與原子式個(gè)人之間建立一個(gè)真正意義上的社會(huì)，從而可以清除現(xiàn)代社會(huì)這種兩極化對(duì)民主和自由權(quán)所造成的威脅。

他在這里想到的首要任務(wù)就是破除權(quán)力集中化，因?yàn)橐粋€(gè)大規(guī)模的、中央集權(quán)的和官僚化的國(guó)家是原子式個(gè)人無(wú)權(quán)力感的源泉。他當(dāng)時(shí)的直覺(jué)是要在構(gòu)成現(xiàn)代性特點(diǎn)的宏偉(grundeur)和貧乏(misere)之間找到一個(gè)既能容納兩者而又避免其弱點(diǎn)的中間形式。因?yàn)楝F(xiàn)代性的這兩個(gè)特點(diǎn)都是無(wú)法從根本上否定的，可能的辦法在他看來(lái)就是以社會(huì)形式和原則的多元來(lái)化解它們之間的對(duì)立(《別扭》，110頁(yè))。

在現(xiàn)代社會(huì)，要將各種原則共冶于一爐，只有在一個(gè)國(guó)家的范圍內(nèi)才有可能。但是各種不同的原則要能夠同時(shí)發(fā)揮功用，就必須通過(guò)個(gè)人與國(guó)家之間的中介組織。后者才是真正意義上的社會(huì)，它就是人們通常所說(shuō)的公民社會(huì)。在泰勒逐漸從政治哲學(xué)與文化批評(píng)的理論活動(dòng)轉(zhuǎn)向更加具體的社會(huì)政治批評(píng)時(shí)，他的興趣也就更加具體地落實(shí)在基于這些理論的現(xiàn)代民主社會(huì)政治形式的設(shè)計(jì)。他為公民社會(huì)規(guī)劃了如下一些應(yīng)該具備的基本特征。

第一，這個(gè)社會(huì)有其自身的文化和族類(lèi)的共同性：為了保持其文化或族類(lèi)的特征，這種社會(huì)有其集體的目標(biāo)，為了達(dá)成這類(lèi)集體目標(biāo)而實(shí)施的一些法律或權(quán)利法案以及所確立的集體道德理想，就會(huì)對(duì)其成員形成某種限制；而這種限制同時(shí)就可能造成對(duì)在同一社會(huì)之內(nèi)而不認(rèn)同其集體目標(biāo)的人的歧視，并且與國(guó)家或整個(gè)西方社會(huì)公認(rèn)的個(gè)人權(quán)利相抵觸；但這些都構(gòu)成了意義的境域或視野，因而就可以清除現(xiàn)代性的第一個(gè)別扭。具有這一特征的若干公民社會(huì)組成現(xiàn)代國(guó)家的可行性，來(lái)自于泰勒對(duì)于自己國(guó)家聯(lián)邦制度的理解。他認(rèn)為加拿大的聯(lián)邦制度比美國(guó)的優(yōu)越，前者沒(méi)有后者那樣中央集權(quán)化，因?yàn)榻M成加拿大的每個(gè)省具有多樣性，即每個(gè)省級(jí)單位一般對(duì)其成員所認(rèn)同的那些地區(qū)性的社會(huì)負(fù)責(zé)。實(shí)際上，泰勒心目中這種其成員對(duì)之有強(qiáng)烈認(rèn)同感的地區(qū)性社會(huì)的模型，就是泰勒所在加拿大的那個(gè)多事之省——魁北克。

第二，這些公民社會(huì)應(yīng)當(dāng)是由一些非官方主持的自由社團(tuán)的參加者構(gòu)成的，并且這些社團(tuán)的宗旨應(yīng)當(dāng)是非政治的目的。泰勒說(shuō)，“一個(gè)社會(huì)，如果在其中這些志愿的社團(tuán)不能運(yùn)作，就不能稱(chēng)為自由的，而在它們不是自發(fā)地形成的時(shí)候，自由的脈搏將跳得極慢?！?《哲學(xué)爭(zhēng)論》，258頁(yè))這一層意義上的公民社會(huì)，與前面所說(shuō)的像魁北克那樣的社會(huì)實(shí)際是大不相同的，因?yàn)榭笨俗鳛橐粋€(gè)社會(huì)不僅是由政治主持的，而且由于它在加拿大的特殊地位，它的政府甚至行使著許多原本由國(guó)家行使的功能。這第二層意義上的公民社會(huì)在現(xiàn)代社會(huì)中很難有其純粹的存在。如果僅就公民社會(huì)能夠在國(guó)家的架構(gòu)之外運(yùn)行，泰勒認(rèn)為傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)和古希臘的城邦就是這種非政治的公民社會(huì)。

第三，公民社會(huì)介于國(guó)家與個(gè)人之間，國(guó)家不能影響公民社會(huì)，而公民社會(huì)應(yīng)當(dāng)影響國(guó)家。泰勒實(shí)際上就是說(shuō)，唯有公民社會(huì)才是社會(huì)的基本單位。這個(gè)特征只是對(duì)以上兩種形式的公民社會(huì)的規(guī)定。

泰勒的目的既然是為解決現(xiàn)代西方社會(huì)之中自由和自由權(quán)失落的危機(jī)，他提出的公民社會(huì)就不可能是超政治的，只是較少受?chē)?guó)家支配，而現(xiàn)代國(guó)家卻要它們來(lái)構(gòu)成。從他后來(lái)的觀點(diǎn)來(lái)看，他認(rèn)為能夠消除現(xiàn)代性的三個(gè)別扭，并形成真正民主決策的條件的公民社會(huì)，應(yīng)是前二種特征的混合體。他在《公民與國(guó)家之間的距離》一文中認(rèn)為，這些條件有三個(gè)方面，第一，相關(guān)的人民了解自己是共同體的一份子，這些共同體具有一些共同的目的，并且確信其他成員也具有這些目的；公民的各種團(tuán)體、公民的不同類(lèi)型和不同階級(jí)的心聲不僅能夠得到傾聽(tīng)，而且在辯論中能夠發(fā)揮影響力；第三，在這個(gè)基礎(chǔ)上能夠產(chǎn)生為大多數(shù)人民所接受的決定(《二十一世紀(jì)》[電子版]一九九七年第四期)。每個(gè)這樣的公民社會(huì)都有自己文化上的特點(diǎn)而與其他的公民社會(huì)區(qū)別開(kāi)來(lái)，就使現(xiàn)代社會(huì)或國(guó)家成為一種多元文化的社會(huì)或國(guó)家。

但是，第一層意義的公民社會(huì)，是同西方，尤其美國(guó)的主流的自由主義沖突的。后者認(rèn)定，個(gè)人的基本權(quán)利或基本自由是優(yōu)先的，它們除了因自身相互沖突而可以限制外，不能受任何其他價(jià)值觀點(diǎn)的限制(羅爾斯《政治自由主義》，Columbia University Press，1995，295頁(yè))。比如，筆者寫(xiě)作此文之時(shí)(一九九七年六月二十六日)，美國(guó)最高法院援引憲法第一修正案的條款裁定，克林頓去年簽署的禁止通過(guò)國(guó)際互聯(lián)網(wǎng)向十八歲以下的青少年傳播色情材料的《傳播規(guī)范法》違憲。這就是包括言論自由在內(nèi)的基本自由權(quán)或基本權(quán)利優(yōu)先于其他道德或宗教價(jià)值的典型例子。

這種沖突基本上代表了加拿大政治哲學(xué)與美國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要區(qū)別。北美政治哲學(xué)領(lǐng)域極有實(shí)力的后起之秀，渥太華大學(xué)哲學(xué)系教授基姆利卡(Will Kymlicka)，在其頗得好評(píng)的《多元文化的公民身份》(Multicultural Citizenship，Clarendon Press，Oxford，1995)一書(shū)中，就論證了與一般人類(lèi)權(quán)利分庭抗禮的少數(shù)(族類(lèi)、團(tuán)體等)權(quán)利的合法性。所謂一般人類(lèi)權(quán)利就是基本自由或基本權(quán)利，而少數(shù)群體的權(quán)利在基姆利卡那里包括自治權(quán)利，多元族類(lèi)的權(quán)利和特殊代表的權(quán)利。這些權(quán)利分析起來(lái)就涉及到政治、社會(huì)組織、語(yǔ)言、道德價(jià)值和宗教信仰方面的特殊權(quán)利。承認(rèn)這些權(quán)利就必然要求在一個(gè)國(guó)家以及進(jìn)而在世界范圍內(nèi)限制上述的基本權(quán)利或基本自由。

不過(guò)，泰勒公民社會(huì)理論的關(guān)切所在與基姆利卡少數(shù)群體權(quán)利觀點(diǎn)的關(guān)切有一個(gè)根本的區(qū)別。泰勒的公民社會(huì)學(xué)說(shuō)是解決現(xiàn)代社會(huì)問(wèn)題的一般理論分析和政治設(shè)計(jì)，目的在于在現(xiàn)代過(guò)于集權(quán)的國(guó)家權(quán)力與碎片式的個(gè)人之間建立一種具有真正民主參與的社會(huì)，這種公民社會(huì)是現(xiàn)代西方世界保持其自由與民主的必要形式，而無(wú)分多數(shù)群體或少數(shù)群體?；防ǖ纳贁?shù)群體權(quán)利有一個(gè)特定的社會(huì)歷史背景，這就是北美社會(huì)在盎格魯薩克遜族類(lèi)成為社會(huì)的多數(shù)群體之后，其他少數(shù)群體為自身維持和發(fā)展而爭(zhēng)取特殊權(quán)利。當(dāng)然，其理論本身對(duì)于自由主義具有一般的意義。不過(guò)，在泰勒的公民社會(huì)與基姆利卡的少數(shù)群體權(quán)利之間有一個(gè)變化和過(guò)渡的契機(jī)：如果現(xiàn)代社會(huì)都是通過(guò)泰勒意義上的公民社會(huì)建立起來(lái)的，那么每一個(gè)具有獨(dú)特的道德、宗教與其他文化價(jià)值的公民社會(huì)，相對(duì)于社會(huì)整體來(lái)說(shuō)，都有一個(gè)維護(hù)和發(fā)展自己社會(huì)的問(wèn)題，而這就涉及到少數(shù)群體的權(quán)利。在這種情況下，所謂少數(shù)群體的權(quán)利反倒成了一般的情況。

一般地說(shuō)，泰勒和基姆利卡都力圖在美國(guó)上流自由主義所稱(chēng)的具有優(yōu)先性的基本權(quán)利或基本自由之外，補(bǔ)充或者肯定某種與之沖突的權(quán)利的正當(dāng)性和必要性，筆者簡(jiǎn)單地將之稱(chēng)為多元文化的權(quán)利。但是由于兩人的理論主要局限西方，尤其北美現(xiàn)存的社會(huì)，因而未能擊中羅爾斯以及美國(guó)主流自由主義的根本弱點(diǎn)。正是在這樣一種情況下，一些贊成泰勒學(xué)說(shuō)的美國(guó)政治哲學(xué)家同時(shí)也想將泰勒的理論解釋為美國(guó)式主流自由主義的特例。其中值得一提的是瓦爾策(Michael Walzer)的自由主義和自由主義的理論。所謂自由主義就是主流自由主義，按照瓦爾策的說(shuō)法，它要最大限度地保障個(gè)人的基本權(quán)利和國(guó)家的中立性。這就是說(shuō)，除了個(gè)人自由和其公民的人身安全及福利之外，國(guó)家沒(méi)有文化的宗教的規(guī)劃，或任何集體目標(biāo)。所謂自由主義，就是在公民的基本權(quán)利得到保障的情況下，國(guó)家對(duì)某個(gè)民族、某種文化或宗教，或某些民族、某些文化或宗教的保存和發(fā)展承擔(dān)義務(wù)。

瓦爾策認(rèn)為，泰勒選擇自由主義是對(duì)的，因?yàn)檫@里有加拿大魁北克的背景在。但是就美國(guó)社會(huì)而論，他寧愿選擇“自由主義”，因?yàn)椤拔蚁?，到像美?guó)這樣社會(huì)來(lái)的移民已經(jīng)做出同樣的決定。當(dāng)他們來(lái)到這里而將他們老的生活方式的確定性?huà)佋谝贿厱r(shí)，他們已經(jīng)打算(并且依然打算)，已經(jīng)準(zhǔn)備好(并且繼續(xù)準(zhǔn)備著)做一文化冒險(xiǎn)?！绻覀冞^(guò)去將我們的少數(shù)民族當(dāng)作需要有官方照顧和保護(hù)的面臨危險(xiǎn)的種類(lèi)，我們可能就已經(jīng)以一種危險(xiǎn)的方法剝奪了這些權(quán)利?！?《多元文化主義和“政治承認(rèn)”》，103頁(yè))從歷史的觀點(diǎn)來(lái)說(shuō)，瓦爾策的觀點(diǎn)是大有問(wèn)題的。因?yàn)樵缙趤?lái)自歐洲的移民，他們用武力和欺騙性的契約基本上消滅了這塊土地上的原來(lái)居民和他們的文化，即使僥幸生存下來(lái)的印地安人因?yàn)閿嘟^了他們作為一個(gè)族類(lèi)得以生存和發(fā)展的生活和文化的環(huán)境，從而基本上失去了他們作為一個(gè)獨(dú)特的族類(lèi)發(fā)展的條件。黑人因現(xiàn)代奴隸制在失去自己文化方面比印地安人情況更慘。因此對(duì)于在這些“原罪”上建立起來(lái)的國(guó)家，單單強(qiáng)調(diào)“自由主義”的有效性，對(duì)于那里的印地安人和黑人是完全不公正的。所以，如果自由主義或者多元文化主義對(duì)于加拿大是適用的，那么對(duì)于美國(guó)尤其如此。

泰勒的多元文化主義和公民社會(huì)的理論關(guān)切遠(yuǎn)比一般的政治哲學(xué)博大，但其指向還是自由、自由權(quán)與民主，仍然落在自由主義元話(huà)語(yǔ)的境域之內(nèi)。他只是批判了他所謂的中立性的程序自由主義而已。強(qiáng)調(diào)基本權(quán)利或基本自由的主流自由主義有其制度操作的簡(jiǎn)單性和理想的公正性，但由于歷史和人類(lèi)發(fā)展的不均衡，往往造成現(xiàn)實(shí)的不公正，強(qiáng)調(diào)特殊文化乃至政治權(quán)利的自由主義，固然并不反對(duì)主流自由主義所肯定的基本權(quán)利。而只是要求在特定的社會(huì)共同體內(nèi)以特殊權(quán)利限制基本權(quán)利的合法性。但是，無(wú)論泰勒的公民社會(huì)，還是基姆利卡的少數(shù)群體的權(quán)利，都涉及到一個(gè)進(jìn)一步的問(wèn)題，并且也是個(gè)羅爾斯回避了的問(wèn)題：這樣一種公民社會(huì)或少數(shù)群體可以劃分到哪一個(gè)層次?劃分這種文化社會(huì)的標(biāo)準(zhǔn)又是什么？社會(huì)生活通過(guò)實(shí)踐和歷史的張力艱難地維持這個(gè)現(xiàn)象，并不時(shí)以魁北克式的獨(dú)立要求、洛杉磯黑人暴動(dòng)和前南斯拉夫式的民族沖突和種族屠殺表現(xiàn)出來(lái)。與前兩個(gè)問(wèn)題相關(guān)，還有一個(gè)更深入的問(wèn)題：社會(huì)的過(guò)細(xì)劃分和規(guī)定是否會(huì)造成規(guī)模更大層次更深的社會(huì)分裂的問(wèn)題?順這個(gè)思路而下，話(huà)題還可以將文明沖突和全球化牽涉進(jìn)來(lái)。

不過(guò)，且先回到自由主義的元話(huà)語(yǔ)上來(lái)。自由主義的基本出發(fā)點(diǎn)，即自由的狀態(tài)原本包含著保持每個(gè)人的獨(dú)特性的權(quán)利，但是自由主義基本權(quán)利的普遍化，卻與民族、族類(lèi)、特殊文化群體的獨(dú)特性發(fā)生了根本的沖突，理論的結(jié)論和某些社會(huì)生活的現(xiàn)實(shí)結(jié)果仿佛表明，旨在維護(hù)個(gè)人獨(dú)特性的自由主義的基本權(quán)利必然侵蝕不同民族、族類(lèi)、獨(dú)特文化群體之間的區(qū)別，而事實(shí)上，個(gè)人的獨(dú)特性卻只有在這些特定的文化環(huán)境之中才能形成和表現(xiàn)出來(lái)。于是，這里出現(xiàn)了一個(gè)怪圈：保障個(gè)人的自由及其獨(dú)特性的基本權(quán)利將消滅這種自由和獨(dú)特性得以產(chǎn)生和維持的條件。這是一種什么樣的吊詭？如同自由主義基本權(quán)利之間的沖突一樣，這是自由主義內(nèi)戰(zhàn)的又一戰(zhàn)場(chǎng)。不過(guò)，請(qǐng)記住，這首先是社會(huì)生活中的人的自我沖突，所以每個(gè)人都無(wú)法遠(yuǎn)遁。

一九九七年六月三十日于加拿大約克大學(xué)羅斯大樓哲學(xué)系南四一七室，九八年三月二十四日改于北京大學(xué)燕北園聽(tīng)風(fēng)閣

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