內(nèi)容提要本文認(rèn)為，以文化批判和重建相統(tǒng)一的人文意識，構(gòu)造當(dāng)代美學(xué)對于現(xiàn)實生活的意義，是我們所尋求的美學(xué)轉(zhuǎn)型的前景，其意義在于使理論自身成為直接關(guān)涉當(dāng)代人生活、當(dāng)代文化價值變異的批評性存在，從而為現(xiàn)實文化的合理建構(gòu)提供新的闡釋。而“審美文化”概念只有在美學(xué)話語的當(dāng)代轉(zhuǎn)型中，才具體體現(xiàn)了其作為理論描述話語的當(dāng)代性質(zhì)，即它首先超越了經(jīng)典美學(xué)的“美”或“藝術(shù)”概念，更加突出了對于各種當(dāng)代性現(xiàn)象的描述性把握，反映了當(dāng)代人生活實踐與體驗的直接性、具體性和形象性，是對大眾日常生活經(jīng)驗的一種特定價值描述；它所具有的強(qiáng)烈的“世俗性”意味，從現(xiàn)實文化的積極關(guān)注方面顯現(xiàn)了世俗生活的意義以及對于文化價值多元性的肯定傾向。

關(guān)鍵詞美學(xué)轉(zhuǎn)型審美文化當(dāng)代文化大眾生活

作者簡介王德勝，1963年生，首都師范大學(xué)美學(xué)研究所所長、副教授。

90年代以來，作為中國美學(xué)界的一個熱門話題，圍繞“審美文化”的一系列討論，引起人們濃厚的興趣。但與此同時，直到今天，正是由于在“審美文化”的理解上所存在的諸多分歧意見，也使得有關(guān)審美文化的研究變得相當(dāng)復(fù)雜化(注1)——一方面，它在一定程度上帶來了人們對審美文化研究課題本身理論合法性的質(zhì)疑和沉思，另一方面，由此也產(chǎn)生了某種理論建構(gòu)上的困難。所以，近一兩年來，不少學(xué)者試圖對“審美文化”概念本身做出某種確定，以此為審美文化研究建立一種“科學(xué)性”的學(xué)術(shù)規(guī)范。在我看來，這種概念確定工作固然是必要的，但對于審美文化研究的理論建構(gòu)來說，更重要的，恐怕還是確定“確定概念”的理論前提，即明確審美文化研究本身的當(dāng)代理論性質(zhì)，這樣，我們才能從特定理論立場出發(fā)，進(jìn)行有效的學(xué)術(shù)工作。

1盡管“審美文化”并非最近才出現(xiàn)的概念，不過，就其現(xiàn)實的理論特性而言，它卻不能不主要是一種當(dāng)代性的和描述性的話語形式。也就是說，作為概念，“審美文化”的性質(zhì)不僅超越了它的“命名史”，而且也絕不限于一種純粹抽象、孤立的經(jīng)典理論范圍；它同中國美學(xué)在當(dāng)代文化背景下的自身理論話語轉(zhuǎn)型聯(lián)系在一起：正是在美學(xué)話語的當(dāng)代轉(zhuǎn)型意義上，“審美文化”概念才具體地體現(xiàn)了作為理論描述話語的當(dāng)代性特征。

首先，90年代以來，中國社會跳躍式地進(jìn)入到一個空前復(fù)雜地交織了多種文化因素的狀態(tài)：前工業(yè)時代、工業(yè)時代及后工業(yè)時代的許多文化特性，在一種缺少相互間內(nèi)在聯(lián)系的過程中，奇特地集合在中國社會的共時體系上；多元文化因素交錯并置且彼此克制，令現(xiàn)實中國文化變得撲朔迷離，整個社會處處潛在著文化變異的巨大可能性。在此情況下，任何一種人文科學(xué)理論話語的確定，都面臨著各種選擇和認(rèn)同上的困難：在一個不確定的、程序交迭和因素混亂的現(xiàn)實文化氛圍里，存在著多種層面和性質(zhì)的具體操作活動和現(xiàn)象積聚方式，其中任何一種文化因素、現(xiàn)象的運行和演衍，都為自己訂立了特定而強(qiáng)烈的導(dǎo)向性和制約性，從而給中國社會和文化的歸趨制造了種種不同的精神迫力。

尤其是，90年代以來，西方后工業(yè)社會的某些可描述的文化表象，也逐漸從敞開的國門縫里擠了進(jìn)來，從而進(jìn)一步加劇了中國文化進(jìn)程的復(fù)雜性和不確定性。環(huán)視近幾年里中國文藝創(chuàng)作的種種現(xiàn)象，就可以發(fā)現(xiàn)，在中國社會和文化的連續(xù)性變革中，“后現(xiàn)代”的某些價值傾向、精神要求，至少在大眾接受最廣泛、最頻繁的影視、小說創(chuàng)作領(lǐng)域已經(jīng)開始顯山顯水。然而，只要我們理智地考慮到80年代末以后中國文藝“后現(xiàn)代”因素的虛假性、混雜性、表面性——僅在小說方面，我們便從劉索拉的《你別無選擇》中讀解出了反抗權(quán)威的“后現(xiàn)代性”與執(zhí)著自我的“現(xiàn)代性”之間的背反，從王朔的《頑主》看出了一連串肆無忌憚的調(diào)侃背后的浪漫主義理想的天真熱情，從劉震云的《一地雞毛》中發(fā)現(xiàn)了具體生活的瑣細(xì)無奈與小人物對自身感情的痛苦回憶之間的相互沖撞——我們就能夠知道，當(dāng)今中國社會其實并沒有向我們提供多少真切具體的“后現(xiàn)代性”。也因此，在現(xiàn)實中國，多元文化因素的并置，使得90年代以來的中國文化（包括文藝活動和大眾日常生活）進(jìn)程呈現(xiàn)出令人深感困惑的一面，任何單一的文化因素和文藝現(xiàn)象也往往喪失或根本不存在其典型性。這一切，庶幾可以說明，當(dāng)代中國社會正處在一個向現(xiàn)代化邁進(jìn)的艱難進(jìn)程之中，其文化模式和價值結(jié)構(gòu)還有待形成現(xiàn)代品格或現(xiàn)代性。這正是當(dāng)前人文科學(xué)活動必須正視的問題。

其次，相應(yīng)于中國文化的現(xiàn)實氛圍，任何一種試圖獲得自身確定表述和具體有效性的人文科學(xué)話語，都不能不從特定層面考慮現(xiàn)實文化要求及其可能性問題，在文化策略的設(shè)計上，表達(dá)對于文化建構(gòu)的深厚關(guān)懷與信念，特別是對于中國文化現(xiàn)狀及其未來建構(gòu)的洞察與揭示。這就是說，包括美學(xué)在內(nèi)的中國人文科學(xué)，所面臨的仍然是如何捍衛(wèi)中國文化現(xiàn)代化進(jìn)程的合法性這一問題。正由于今天的中國社會還沒有真正面臨西方后工業(yè)時代一系列由政治、經(jīng)濟(jì)、管理以至科學(xué)所產(chǎn)生的深刻的“后現(xiàn)代”危機(jī)，而是面臨了一系列由社會轉(zhuǎn)型時代的政治、經(jīng)濟(jì)及意識形態(tài)發(fā)展變化在整個社會文化領(lǐng)域所引發(fā)的矛盾——其最深的、直接的根源，在于現(xiàn)實文化中主體力量的缺失，以及與此相關(guān)的社會文化分層運動（主流文化、知識分子文化和大眾文化）的急劇擴(kuò)張和復(fù)雜性；因此，重新高揚起現(xiàn)代文化的旗幟，建立一種普遍的、大眾自覺的主體理性，并且在其中迅速培植起以現(xiàn)代性為核心的文化價值意識，推動中國文化在有序分層過程中堅定地走向自身的當(dāng)代建構(gòu)歷程，正是當(dāng)今中國人文科學(xué)活動（包括美學(xué)）向自身所提出的艱巨課題，也是包括美學(xué)在內(nèi)的人文科學(xué)理論真正實現(xiàn)自身轉(zhuǎn)型的可能性之所在。

以這種對于當(dāng)今中國文化現(xiàn)實的策略性把握為基礎(chǔ)，結(jié)合我們對當(dāng)代文藝進(jìn)程、大眾生活發(fā)展的審視，我認(rèn)為，當(dāng)代美學(xué)主要應(yīng)該確立的，就是能夠積極引導(dǎo)中國文化走向現(xiàn)代性建構(gòu)的必要的文化批評能力，以及能夠使主體理性成為大眾自覺文化意識的美學(xué)態(tài)度。實現(xiàn)這一點，無疑要求美學(xué)通過自身理論話語的轉(zhuǎn)型，找到一種與以往不同的、真正體現(xiàn)當(dāng)代文化追求的新的理論精神：其核心就是積極開拓美學(xué)在文化批判／重建進(jìn)程上，同大眾日常生活及其現(xiàn)實利益充分“對話”的直接領(lǐng)域。換句話說，以文化批判和重建相統(tǒng)一的人文意識，來構(gòu)造當(dāng)代美學(xué)對于現(xiàn)實生活的意義，乃是我們在今日文化景觀中所尋求的理論前景。

2具體來講，在美學(xué)話語轉(zhuǎn)型方面，大眾對話的要求及其可能性，為生成當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究提供了現(xiàn)實前提；而當(dāng)代社會中人的審美活動與現(xiàn)實生活的關(guān)系，則決定了審美文化研究在現(xiàn)實中，已經(jīng)不可能僅僅存在于以往美學(xué)那種純思辨的觀念判斷和單純心理范圍的審美經(jīng)驗分析，而必定直接關(guān)涉當(dāng)代社會的全部文化現(xiàn)實，體現(xiàn)當(dāng)代大眾的具體生活意志。也就是說，以特定的文化批判／重建意識來審慎把握當(dāng)代大眾生活的價值方向、藝術(shù)活動的精神本質(zhì)，乃至相關(guān)文化現(xiàn)象的生成演變，使得作為美學(xué)話語轉(zhuǎn)型具體形式的審美文化研究，具有了比一般美學(xué)話語本身更廣泛的現(xiàn)實魅力和活力。

在上述認(rèn)識的出發(fā)點中，包含有兩個方面的考慮：

第一，從柏拉圖、亞里士多德，一直到康德、黑格爾，乃至馬克思，一以貫之的經(jīng)典的美學(xué)話語，基本上都著重從“美／審美”的本體論或認(rèn)識論方面，邏輯地詮釋人的生命精神現(xiàn)象，探討人生價值的終極理想?！氨M管美學(xué)的概念和理論具有多變性，然而，美學(xué)的歷史卻仍然表現(xiàn)出某些永恒的論題，亦即經(jīng)久不衰的或反復(fù)出現(xiàn)多次的論題”。(注2)應(yīng)該說，作為終極本質(zhì)的探索方式，美學(xué)的這種經(jīng)典話語形式持續(xù)了數(shù)千年，并且至今仍不失其特殊的理論風(fēng)采。然而，這是否意味著，對本體問題的邏輯追問就是美學(xué)唯一有效的理論話語？甚至，在當(dāng)代文化語境中，這種話語仍然能夠以純粹邏輯的形式進(jìn)行自我確認(rèn)的理論活動？在我看來，本體論或認(rèn)識論的理論話語的必要性，并不等于它一定具有持續(xù)不變的現(xiàn)實有效性。事實上，在當(dāng)代文化現(xiàn)實中，美學(xué)研究如果只是持守這樣一種話語形式，以為在理想價值的“烏托邦”中就能夠合法地駕馭當(dāng)代人生命精神的現(xiàn)實展開，那么，面對當(dāng)代大眾日常生活中具體的要求，面對當(dāng)代文化價值變異的復(fù)雜狀況，就未免顯得過于封閉而又自以為是了。從根本上說，在當(dāng)代文化現(xiàn)實中，美學(xué)研究只有在不斷巡視、切近當(dāng)代文化現(xiàn)實和大眾日常生活的過程中，才能真正發(fā)現(xiàn)自身新的理論對象、理論規(guī)范，并因此成為當(dāng)代文化建構(gòu)中的一種特定而有效力量。

第二，當(dāng)代美學(xué)話語轉(zhuǎn)型，絕非只是既定理論系統(tǒng)內(nèi)部的話語增生活動，也非單純是一個對象的變換問題，而是與當(dāng)代文化的現(xiàn)實境遇和當(dāng)代人生活活動密切相關(guān)。這就表明，對當(dāng)代美學(xué)話語轉(zhuǎn)型問題的理解，應(yīng)當(dāng)同我們對當(dāng)代文化的認(rèn)真省察聯(lián)系在一起。對于我們來說，能否從經(jīng)典美學(xué)話語自身圓滿的邏輯形式，走向現(xiàn)實層面上高度負(fù)責(zé)和自覺的文化批判／重建立場，是我們能否真正把握當(dāng)代美學(xué)話語轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵，也是當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究是否真的能夠超越經(jīng)典美學(xué)話語形式的根本。

從這樣的理解出發(fā)，在我們所說的當(dāng)代美學(xué)話語轉(zhuǎn)型上，當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究所指向的，便理應(yīng)是一種具有建設(shè)性功能的文化批評活動。也就是說，在當(dāng)代文化的生成與發(fā)展上，美學(xué)話語轉(zhuǎn)型的基本前途，就在于使理論自身成為直接關(guān)涉當(dāng)代人生活、當(dāng)代文化價值變異的批評性存在。

3就美學(xué)話語轉(zhuǎn)型的現(xiàn)實意圖來看，美學(xué)研究要實現(xiàn)自身對人的生活實踐及其價值存在方式的具體關(guān)懷，除了持守必要的人文理想并探入人的生命精神發(fā)展進(jìn)程之中，還應(yīng)當(dāng)充分體現(xiàn)清醒的現(xiàn)實意識，能夠發(fā)現(xiàn)并解答人的實際生存困惑，以此在審美實踐（包括人的日常生活和藝術(shù)活動）方面完善人的現(xiàn)實文化追求。這就是說，美學(xué)話語的轉(zhuǎn)型，最終必須實現(xiàn)美學(xué)研究與當(dāng)代文化環(huán)境間的一致性，強(qiáng)化自身對于當(dāng)代文化現(xiàn)象的具體敏感力和闡釋力。以這一點來考察當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究的合法性，可以認(rèn)為，作為一種建設(shè)性的審美文化批評活動，它一方面依據(jù)了自身內(nèi)在的人文關(guān)懷立場——這種關(guān)懷在根本意義上總是指向人的生命精神的完善化過程；另一方面，它又必定與當(dāng)代文化建構(gòu)要求相聯(lián)系——在這里，有必要進(jìn)一步指出的是，盡管在經(jīng)典的美學(xué)話語形式中，人以及人的生命精神的終極問題總是非常明確地得到了必要的考慮，無論是柏拉圖從“理念”的完美性中演繹而來的“美理念”的進(jìn)化圖式，還是康德所提出的不涉及實用功利、目的的“判斷力”概念，抑或馬克思有關(guān)“人的本質(zhì)力量對象化”這一實踐本體論的美學(xué)命題，它們都相當(dāng)理想化地構(gòu)造了一種從本體論或認(rèn)識論上說明人的生命精神及其價值實現(xiàn)的話語形式；然而，正如維特根斯坦所說的：“形而上學(xué)的非理論性質(zhì)本身不是一種缺陷；所有藝術(shù)都有這種非理論性質(zhì)而并不因此就失去它們對于個人和對于社會生活的高度價值。危險是在于形而上學(xué)的欺惑人的性質(zhì)，它給予知識以幻想而實際上并不給予任何知識”(注3)。正是這種試圖從本體論或認(rèn)識論方面展開的美學(xué)話語，由于其對于美的本質(zhì)的追求總是建立在“這是美的”一類判斷的絕對性和反復(fù)性之上，而“美的”本身的脆弱、無力及其在當(dāng)代生活中的可疑性（“在實際生活中，當(dāng)人們作出審美判斷時，諸如‘美的’、‘好的’等審美的形容詞幾乎不起什么作用”(注4)），特別是，由于經(jīng)典的美學(xué)話語幾乎不可能具體突出并確切顯示人的生命精神及其價值實現(xiàn)在當(dāng)代生活中的現(xiàn)實性質(zhì)，因此，一旦它們進(jìn)入當(dāng)代文化過程中，便往往顯得虛弱無力，一定地喪失了其可能具有的話語權(quán)力。這不能不說是一種理論上的遺憾。而我們所指稱的當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究，其全部理論話語都直接生成于當(dāng)代文化的現(xiàn)實之境，并且強(qiáng)調(diào)自身同當(dāng)代大眾具體生活活動的直接聯(lián)系，所以，審美文化研究的批評話語無疑是具有現(xiàn)實力量的。在這樣的審美文化批評中，理論上的具體關(guān)懷品格作為一種有效的價值維度，既可能有力地介入當(dāng)代文化的現(xiàn)實進(jìn)程，同時也不失其對于當(dāng)代文化景觀中人的生活實踐的價值判斷。

尤其是，在人的生命精神面臨前所未有的重負(fù)、價值實現(xiàn)的深度模式不斷遭到拆解的當(dāng)代文化現(xiàn)實中，從美學(xué)話語轉(zhuǎn)型方面來把握當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究的合法性，將有益于我們更加全面而實際地考察人的具體生存境遇。毫無疑問，在當(dāng)代文化的具體現(xiàn)實中，隨著“文化作為一種工業(yè)產(chǎn)品”日益成為一種現(xiàn)實，隨著商品觀念大規(guī)模地主宰人的精神世界，隨著技術(shù)話語對人文價值領(lǐng)域的不斷侵入，人的生活活動及其價值存在方式不斷在原有規(guī)范基礎(chǔ)上遭遇巨大挑戰(zhàn)?，F(xiàn)實文化活動的消費性趨向、生命精神的平庸化、大眾日常生活價值深度的消解，這些都已經(jīng)成為當(dāng)代文化（現(xiàn)實中國）所面臨的一個又一個現(xiàn)實問題。而這些反映到審美文化領(lǐng)域，則產(chǎn)生了諸如藝術(shù)“制作”或“復(fù)制”的可能性、主流文化意識形態(tài)的瓦解與藝術(shù)的多元分化趨向、展示性／表演性取代藝術(shù)活動的深度歷史意識等一系列具體現(xiàn)象。這些問題的出現(xiàn)，揭示了當(dāng)代人生活活動及其價值存在方式所遭遇的各種困惑，實際正是一系列文化變異在人的精神／價值活動領(lǐng)域中的具體表現(xiàn)；它不僅沒有否定，相反更加需要那種與現(xiàn)實文化進(jìn)程相適應(yīng)的批判理性來引導(dǎo)人的生命精神的現(xiàn)實實踐，以便建立起有效的文化發(fā)展機(jī)制。而當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究正可以通過特定的審美文化批評方式，不斷揭示這樣的文化變異和價值重建的現(xiàn)實前提。即以當(dāng)代藝術(shù)活動中“技術(shù)本體化”現(xiàn)象而言，由于現(xiàn)代技術(shù)成果、手段和材料大量運用于藝術(shù)活動和藝術(shù)作品，技術(shù)力量的實際運作使得曾經(jīng)在經(jīng)典意義上為藝術(shù)提供了基本意義的“創(chuàng)造”概念遭到拆解，“藝術(shù)”的經(jīng)典形式失去了在技術(shù)語境中的自足性和延伸能力，產(chǎn)生了自身的“合法性危機(jī)”(注5)。面對這樣的藝術(shù)景觀，如何從“重寫藝術(shù)概念”方面來闡釋“技術(shù)本體化”之于當(dāng)代藝術(shù)的效度，這樣的問題就已經(jīng)超出了經(jīng)典美學(xué)話語的權(quán)威形式，而只能通過與現(xiàn)實文化直接關(guān)聯(lián)的審美文化批評的現(xiàn)實機(jī)制來加以審視，進(jìn)而從經(jīng)典美學(xué)話語與當(dāng)代藝術(shù)活動的裂隙間，找到一種立足于現(xiàn)實之上的批評性把握，并為當(dāng)代藝術(shù)的存在形態(tài)確立文化根據(jù)。

總之，當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究，確立了一種與當(dāng)代文化現(xiàn)實相適應(yīng)的新的話語形式；其直接的理論目標(biāo)，則在于具體深入到人的生活活動及其價值存在方式的當(dāng)代性結(jié)構(gòu)之中，從而為當(dāng)代文化的合理建構(gòu)作出新的闡釋。

4從美學(xué)話語轉(zhuǎn)型來理解當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究，為我們把握“審美文化”的當(dāng)代性質(zhì)提供了基本理論前提。在我看來，在概念上對“審美文化”作出具體確定，一是必須立足于當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究本身的學(xué)術(shù)理性，不僅考慮到概念確定的邏輯層面，更要注意到概念本身應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)出審美文化研究的“批判／重建”指向；二是必須立足于當(dāng)代社會的文化現(xiàn)實，切實反映當(dāng)代文化進(jìn)程上的價值變異，包括日常生活活動和藝術(shù)方式的新的特征。

由此出發(fā)，我認(rèn)為，作為當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究的特定概念規(guī)定，“審美文化”的當(dāng)代性質(zhì)突出了這樣幾方面的特征：

第一，在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”不是一種“類美”或“類藝術(shù)文化”的規(guī)定性；它也拒絕像經(jīng)典美學(xué)話語那樣，為人類生存領(lǐng)域的價值實踐進(jìn)行“感性”與“理性”的高低層次規(guī)定——當(dāng)黑格爾把“美”規(guī)定為“理念的感性顯現(xiàn)”，要求“感性的客觀的因素在美里并不保留它的獨立自在性，而是要把它的存在的直接性取消掉（或否定掉）”(注6)，我們看到，他其實同鮑姆加通一樣，把“理性”存在當(dāng)作了人類生存的最高和最后的價值歸宿。而在“審美文化”里，“美”卻不再是一種抽象理性的專有權(quán)力象征，也不再是具有終極本體屬性的價值實現(xiàn)形式；“藝術(shù)”不再是“美／審美”的同義物或唯一通道，也不再是純粹理性的顯現(xiàn)與觀照活動。由經(jīng)典形式的美學(xué)話語所規(guī)定的感性向理性的投入、“直接性的取消”，在“審美文化”概念中失去了它那種由嚴(yán)密的思辨邏輯所限制的必然性，感性作為現(xiàn)實生活的表現(xiàn)性存在而向理性價值理想炫耀自身的力量。也因此，僅僅以“包含藝術(shù)在內(nèi)的人的審美活動”來解釋“審美文化”，除了具有某種指涉范圍的意義以外，并沒有能夠全面地“確定”‘‘審美文化”本身，也不能真正顯示“審美文化”概念的當(dāng)代理論價值。實際上，“審美文化”概念的內(nèi)在規(guī)定性，主要由當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究來確定；它是一種基于當(dāng)代文化進(jìn)程之上的特殊規(guī)定，而非指涉范圍的規(guī)定。正是在這個意義上，我們說，在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”概念超越了經(jīng)典的“美”或“藝術(shù)”概念，呈現(xiàn)出某種“非美”或“非藝術(shù)”的特性。它較之經(jīng)典美學(xué)話語的邏輯性規(guī)定形式，更加突出了對于各種當(dāng)代性現(xiàn)象的描述性把握——“審美文化”概念就此也絕不可能依從傳統(tǒng)話語的先在性邏輯去加以確定。

第二，“審美文化”的當(dāng)代性質(zhì)，突出體現(xiàn)在它對于大眾生活活動的普遍的、日常的價值存在方式的強(qiáng)烈認(rèn)同，即p作為“審美文化”概念的一個基本內(nèi)涵所反映出來的，是當(dāng)代人生活實踐與體驗的直接性、具體性和形象性，是對大眾生活的日常經(jīng)驗的價值描述。對于“審美文化”來說，其與當(dāng)代社會文化環(huán)境中的大眾利益和價值觀念、大眾日常趣味之間，有著不可分割的聯(lián)系，它是當(dāng)代大眾日常生活活動在“審美化”方向上的自我規(guī)定的表現(xiàn)。正因此，在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”又突出了自身與當(dāng)代文化的商業(yè)性結(jié)構(gòu)、當(dāng)代傳播制度的聯(lián)系：就文化的商業(yè)性結(jié)構(gòu)本質(zhì)而言，其直接的價值維度建立在文化“生產(chǎn)／消費”一體化的活動之上；文化生產(chǎn)在現(xiàn)實層面上，直接構(gòu)造并滿足了大眾在日常生活中消費、占有文化產(chǎn)品的欲望，而文化消費欲望的不斷膨脹、文化消費活動的大規(guī)模實踐，則進(jìn)一步加劇了文化生產(chǎn)的直接消費本性。因而，對于當(dāng)代社會的大眾日常生活活動及其現(xiàn)實目標(biāo)來講，文化“生產(chǎn)／消費”的一體化不僅產(chǎn)生了人的具體價值理想的轉(zhuǎn)向，而且也同時完成了現(xiàn)實文化在商業(yè)性上的內(nèi)在追求，完成了大眾生活價值存在方式的改造。商業(yè)性的消費可能性，為當(dāng)代大眾日常生活確立了各種富有誘惑性的感性目標(biāo)，從而使大眾日常生活活動的自我規(guī)定日益具體地追逐消費滿足的豐富性，在美侖美奐的經(jīng)驗形式上享受感性的快悅。而就當(dāng)代傳播制度來看，其所追求的形象化原則，正是當(dāng)代文化活動本身具體而普遍的存在形式。正是由于當(dāng)代大眾傳播活動總是積極地追求感性層面視覺、聽覺的直觀生動性，追求思想性活動向身體感受性活動的不斷轉(zhuǎn)換，追求信息傳遞的廣泛化和生活化，所以，在當(dāng)代傳播制度中，各種觀念、意志、欲望的表現(xiàn)與滿足，無不體現(xiàn)出“以形象生產(chǎn)形象，以形象生產(chǎn)效應(yīng)”的具體特性?！靶蜗蟆背蔀楫?dāng)代傳播制度的權(quán)力所在，“形象化”則是其權(quán)力實現(xiàn)的感性機(jī)制。而當(dāng)代大眾傳播的廣泛發(fā)展，大眾傳媒之無所不在，則使得大眾日常生活活動總是不可避免地受制于傳播制度的要求，“形象化原則”同樣成為大眾日常生活的經(jīng)驗方式和價值表現(xiàn)。就此而言，在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”之于大眾日常生活活動的普遍的、日常的價值存在方式的認(rèn)同，在性質(zhì)上，便同當(dāng)代文化的商業(yè)性結(jié)構(gòu)、當(dāng)代傳播制度有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)，成為當(dāng)代文化特有的制度性表現(xiàn)?？梢哉f，作為概念的“審美文化”，無法拒絕把包括藝術(shù)活動在內(nèi)的當(dāng)代文化活動的商業(yè)性及大眾傳播特征包容在自身之中。

第三，與上述特征相聯(lián)系的是，在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”具有強(qiáng)烈的“世俗性”意味。這也正是“審美文化”概念與純粹觀念形態(tài)的“美”概念、“藝術(shù)”概念存在巨大區(qū)別的方面之一。它表明，作為經(jīng)典美學(xué)話語的概念形式，“美”或“藝術(shù)”屬于純精神的、原創(chuàng)性的價值范疇，它們強(qiáng)調(diào)了觀念上的純粹性、超然性和非功利性；其與現(xiàn)實的聯(lián)系必須經(jīng)過理性抽象的思辨中介，并且總是凌駕于日常生活形式之上，具有某種為現(xiàn)實進(jìn)行價值引導(dǎo)和評判的意義。而在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”概念所意味的，卻是與現(xiàn)實人生處境、日常活動直接相關(guān)的具體的感性存在方式、觀念和追求理想，即現(xiàn)實生活的“世俗性”形式和經(jīng)驗。一方面，在重視大眾日常生活的意義生成方面，“審美文化”意味著感性生活價值的肯定和表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)從個人的普通生活活動中發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實生命的存在意義，以及感受現(xiàn)實生活的主動性和積極性；它不是把現(xiàn)實生活的日?；顒有问揭暈楸仨毘降摹盁o價值存在”，而是充分肯定現(xiàn)實生活的具體功能，表現(xiàn)大眾對日常生活的要求與滿足，實現(xiàn)人在現(xiàn)實中的價值占有。另一方面，“審美文化”概念作為一種描述性話語，不僅放棄了理性抽象的純邏輯過程，因而對現(xiàn)實生活有著直接性；而且，更重要的是，“審美文化”通過強(qiáng)調(diào)并肯定大眾生活的感性經(jīng)驗事實，通過對現(xiàn)實本身的價值揭示，確立了“回到日常生活”的立場，把精神的活動從超凡世界拉回到一個平凡人生的實際經(jīng)驗之中，從而反映了生存方式的日?；?、生活價值的平凡化、大眾活動的現(xiàn)實化，強(qiáng)調(diào)了“世俗性”存在的普遍性和有效性，完成了對于一種直接現(xiàn)實的價值把握?？梢哉f，“審美文化”概念消解了“美”、“藝術(shù)”一類經(jīng)典話語的神圣性，從現(xiàn)實文化的積極關(guān)注方面顯現(xiàn)了世俗生活的人生意義。也因此，作為概念，“審美文化”不是抽象的，而是生活的、具體的。

第四，“審美文化”概念的當(dāng)代性質(zhì)，就在于它所強(qiáng)調(diào)的“批判／重建”及其與大眾日常生活的積極“對話”，實際上針對了文化結(jié)構(gòu)的價值一元性。強(qiáng)調(diào)異質(zhì)多元，強(qiáng)調(diào)價值立場的“非意識形態(tài)化”和“非中心化”，成為大眾日常生活活動的基本文化形式。由此，作為當(dāng)代文化的特定實踐形式，“審美文化”的生成與展開，在同這一現(xiàn)實傾向相一致的過程中，以大眾日常生活活動的“審美化”，描述了一元價值“神話”的結(jié)束和一種源于大眾生活本身的價值多元性文化景觀。關(guān)于這一點，我們從當(dāng)代中國審美文化進(jìn)程上可以看得很清楚：90年代以來，中國文化多元景觀的形成及文化分層的現(xiàn)實，標(biāo)志著一個多元文化時代的到來；我們不僅不復(fù)再現(xiàn)那種在結(jié)構(gòu)上規(guī)整一律的社會文化趨勢、意識形態(tài)的絕對“中心”話語，也不復(fù)再現(xiàn)那曾經(jīng)汪洋恣肆的激進(jìn)文化批判實踐。于是，當(dāng)代中國審美文化的多元分化、多元發(fā)展亦如文化的多元性一樣，成了一種現(xiàn)實、一種唯一可以滿足各層次文化利益和要求的直觀現(xiàn)實。在這一時代，不僅必然出現(xiàn)藝術(shù)審美上的“雅”、“俗”分層，同時也必然造就整個社會審美文化實踐全面質(zhì)疑價值觀念的一元性、拆解同一性的價值話語。正是由于對舊的“同一性”的拆解，使得曾經(jīng)主宰人的歷史／文化精神的一元性價值觀念被“零碎化”，成為不可重合的價值碎片，而新文化、新藝術(shù)的價值建構(gòu)，則有可能從大眾日常生活的現(xiàn)實中重新獲得希望。

5綜上所述，審美文化的當(dāng)代性問題首先不是一個單純的概念確定問題，而是如何理解審美文化研究的當(dāng)代旨趣，并從中把握“審美文化”的概念特征。換句話說，“審美文化”概念并不具有邏輯上的先在性。這樣，我們才能真正看到：

第一，在當(dāng)代形態(tài)的審美文化研究中，“審美文化”概念總是積極保持了自身與當(dāng)代社會的大眾文化利益的直接聯(lián)系，反映著大眾日常生活活動及其價值存在方式的具體性。同時，在這種聯(lián)系和反映中，“審美文化”又表達(dá)了對于經(jīng)典形式的美學(xué)話語的消解性，在一個新的文化維度上體現(xiàn)了當(dāng)代文化的價值理想。

第二，“審美文化”概念從一個特定的價值層面，重新肯定了文化與大眾的關(guān)系：大眾不再被置于文化價值的傳統(tǒng)體系之外，而是被理解為文化價值建構(gòu)的主體；文化不再是控制大眾欲望的各種理性模式，而直接就是大眾日常生活的實踐形式和價值描述過程。也因此，在“審美文化”中，作為價值主體而出現(xiàn)的，不再是某種抽象的、神話式的理想精神，而是活生生的、有欲望、有感覺、平凡而普通的大眾，以及他們的活動。

第三，在實踐層面上，“審美文化”的現(xiàn)實性功能，既表現(xiàn)為對大眾日常生活活動及其價值存在方式的“審美化”，同時更具體地表現(xiàn)為對舊有文化制度體系的批判，以及對于一個新的、大眾的文化時代的建設(shè)性要求。它使得美學(xué)有可能通過自身理論話語的轉(zhuǎn)型，從抽象的思辨走向了具體的生活，從而積極地介入現(xiàn)實文化的豐富實踐。

(注1)參見章建剛《何謂“審美文化”？》，《哲學(xué)研究》1996年第12期。

(注2)符·塔達(dá)基維奇：《西方美學(xué)概念史》，學(xué)苑出版社1990年版，第473頁。

(注3)維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，商務(wù)印書館1962年版，第20頁。

(注4)維特根斯坦：《美學(xué)、心理學(xué)和宗教信仰講演與對話集》，牛津，1966年版，第3頁。

(注5)參見拙著《擴(kuò)張與危機(jī)——當(dāng)代審美文化理論及其批評話題》第5章，中國社會科學(xué)出版社1996年版。

(注6)黑格爾：《美學(xué)》第一卷，商務(wù)印書館1979年版，第142—143頁。