葉舒憲新著《莊子的文化解析》（以下簡稱《解析》，湖北人民出版社1997年版），有一個頗耐人玩味的副題：前古典與后現(xiàn)代的視界融合。在闡釋最重要的中國古代文化典籍之一的《莊子》時以“前古典”的視界超越古典的局限，在“現(xiàn)代性”話語仍然占據(jù)著知識生產(chǎn)的支配地位的語境中用“后現(xiàn)代”審視現(xiàn)代闡釋視界的邊界，其理論勇氣和學(xué)術(shù)眼光都已經(jīng)打破了我們所熟知的知識背景構(gòu)成的闡釋框架，體現(xiàn)出一種新的學(xué)術(shù)范型的基本特征。

本文擬把《解析》所體現(xiàn)的闡釋視界當(dāng)作一個既成的學(xué)術(shù)事件，在相關(guān)的歷史語境中觀照其前提、限度和盲視等問題。要說明的是，《解析》一書作為葉舒憲、蕭兵和王建輝三人共同主持的“中國文化的人類學(xué)破譯”系列之一種，既代表著葉氏獨特的學(xué)術(shù)進(jìn)路，也體現(xiàn)了“破譯”同仁大致相同的旨趣，因此對《解析》的分析也無形中含有對“破譯”系列的批評。

所謂“前古典”對古典闡釋視野的超越，在《解析》中主要體現(xiàn)為借用人類學(xué)中的模式研究法，以人類文化中具有共同性的原型意象、神秘數(shù)字、宗教禮儀和神話思維模式等為參照，將《莊子》還原到其產(chǎn)生的文化語境中，重建《莊子》與當(dāng)時的各種文化信息之間的共時性聯(lián)系，以此獲得對《莊子》的整體性把握。這種整體性把握，相對于以“小學(xué)”為其基本工具的中國古典闡釋學(xué)來說，是一種從部分理解到整體理解的突破。

在不可擺脫的闡釋學(xué)循環(huán)中，部分理解和整體理解實際上是不可分割地交織在一起的。對于傳統(tǒng)的中國古典闡釋來說，限于單一文化的封閉視野，這種循環(huán)中的整體理解對部分理解的先在制約作用并未被充分地意識到，因而更多地是強(qiáng)調(diào)從部分理解入手，進(jìn)而達(dá)到整體理解的單向度進(jìn)路。如何在部分理解中正確地對待先在的整體理解的限制，無形之中被懸置起來了。同時，相對封閉的知識背景和以關(guān)注語言的歷史變遷為特征的古典語言學(xué)框架，也在事實上使中國的古典闡釋學(xué)不可能超越這種整體理解的限制。缺乏跨文化的知識背景為參照，闡釋者所受到的文化限制就只能停留在無意識的領(lǐng)域，成為共同的社會成規(guī)。缺乏共時性概念，闡釋者就無法有效地中止語言現(xiàn)象的歷史變遷，在歷時性之外找到對歷時性進(jìn)行分析的立足點。中國“小學(xué)”的長處和短處，都由此而生。因此，葉舒憲的這種還原性重構(gòu)，在這樣三個方面具有突出的意義：其一，以自覺的整體理解為出發(fā)點，超越了以強(qiáng)調(diào)部分理解為出發(fā)點的中國古典闡釋學(xué)；其二，由于這種整體理解的視界是建立在大量的人類學(xué)個案基礎(chǔ)之上的，具有跨文化的共同性，因此相對于建立在單一的知識背景上的視界來說，在其限制中又保持了更多的開放性和豐富性；其三，以關(guān)注《莊子》與其產(chǎn)生時的文化信息間的共時性聯(lián)系為特征，對以強(qiáng)調(diào)通過歷時性分析來還原文本的古典闡釋學(xué)構(gòu)成了補(bǔ)充和發(fā)展。在這個意義上，我認(rèn)為葉舒憲及其“破譯”同仁的努力，構(gòu)成了中國古典闡釋學(xué)向現(xiàn)代形態(tài)轉(zhuǎn)換的自覺，對本世紀(jì)由王國維、顧頡剛、陳寅恪等人開始的融合中西的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)既是承續(xù)，又是發(fā)展。從葉氏對《莊子》中的卮言、天鈞、環(huán)中、鯤鵬等一系列難題的圓通自如的解說來看，這種轉(zhuǎn)換的前景和操作空間都是非常開闊的。

而所謂“后現(xiàn)代”對現(xiàn)代視界的超越，一是指葉氏對《莊子》的自覺的對話式閱讀，將《莊子》自身連同所有的注釋和解說成規(guī)都變成了開啟新的意義可能的對話媒介，在對話中既解構(gòu)和開啟文本，也釋放自身的體驗；二是指葉氏對莊子消解人類中心幻覺的思想之認(rèn)同。在《解析》中，“我注六經(jīng)”與“六經(jīng)注我”實際上被對話式的解構(gòu)閱讀統(tǒng)一起來了。

值得關(guān)注的是進(jìn)入本世紀(jì)以來的莊學(xué)研究中的“現(xiàn)代性”眼光在葉氏的“后現(xiàn)代”視界中受到的挑戰(zhàn)。在相信無限進(jìn)步，信仰科學(xué)與理性的“現(xiàn)代性”話語背后，隱含著的是人類能夠支配一切、掌握整個世界的中心幻覺。因此，莊子對文明和進(jìn)步的根本性否定，對上古至德之世的向往之情，在現(xiàn)代人的眼中總是“批判對待”的對象，其“喪我”之說則更是備受指責(zé)。而只有“現(xiàn)代性”在其實踐中暴露出了嚴(yán)重的缺陷，直接威脅到人類的整體性生存時，莊子的有關(guān)言論才在“后現(xiàn)代”話語中得到了回應(yīng)：人類的生存空間是有限的，知識則是不完備的。盡管莊子之意與當(dāng)代西哲消解人類自我中心幻覺的努力未必是一回事，但二者對人類文明和進(jìn)步中伴生的負(fù)值和警惕，對我們反省“現(xiàn)代性”的有限性卻有著異曲同工之效果。雖然“后現(xiàn)代”在中國還只是一個知識界的話題，但“現(xiàn)代性”中產(chǎn)生出來負(fù)值，卻已經(jīng)成了中國人日常生活中的普遍經(jīng)驗。葉氏正是在古都西安的惡劣生態(tài)環(huán)境中，體驗到莊子學(xué)說中的啟悟的。在這個意義上，與其說葉氏的“后現(xiàn)代”視界是超前的，倒不如說是當(dāng)下性的。換言之，葉氏“后現(xiàn)代”視界中不僅包含著知識旨趣的追求，更體現(xiàn)著對現(xiàn)代中國人的生存狀況的隱憂。

拋開由于種種限制而未能避免的操作性缺失不論，現(xiàn)在的問題是，葉氏的這種闡釋視界對漢語文化傳統(tǒng)中的文本是否有其根本的合理性？鑒于一切理解都是自我理解，因而不可能有實體學(xué)意義上的客觀標(biāo)準(zhǔn)，所以這一問題的確切含義是：葉氏的闡釋視界能否為目前中國學(xué)界共享的闡釋成規(guī)所認(rèn)可？顯然，這實際上不是葉氏的闡釋視界自身的問題，而是其闡釋視界與周圍的成規(guī)之間的關(guān)系問題。如果我們正視這樣一個事實，即文化經(jīng)典的闡釋不僅是文化變遷的表征，而且本身就是這種變動的一個重要組成部分的話，那么問題可以進(jìn)一步表述為：葉氏的闡釋視界及其操作實踐與我們當(dāng)前這個正在變動重組中的各種話語能否達(dá)成共識？這關(guān)系到葉舒憲與“破譯”同仁的這種努力能否進(jìn)入當(dāng)前和今后的中國社會知識生產(chǎn)機(jī)制當(dāng)中去，成為文化建構(gòu)的一個有效成分。

換個角度看，也就意味著葉舒憲與“破譯”同仁在建構(gòu)自己的闡釋框架，促成中國古典闡釋學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化時，不得不對當(dāng)前有關(guān)的話語作出應(yīng)答。我以為，葉舒憲及“破譯”同仁在這方面作出了不少值得重視的努力。一是注意到了本土經(jīng)驗對人類學(xué)中的基本模式的補(bǔ)充與突破，從漢字的形象性特征中發(fā)掘文化原型，即是一個成功的例子。其二是做到了對“小學(xué)”傳統(tǒng)的深度利用，《解析》中的不少精到之見，如對“壺子返胎”和“四子寓言”的解讀，是在對原有的大量的闡釋材料的分析對比中水到渠成地獲得的。這就體現(xiàn)了新的跨文化視界與既有學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的協(xié)調(diào)。其三是重視當(dāng)下性的個人經(jīng)驗在闡釋中的生成作用，開始面對具體的生存經(jīng)驗，將闡釋活動與生存方式聯(lián)系在一起來進(jìn)行。這第三方面的工作，我認(rèn)為尤其有價值，這不僅因為闡釋活動的生存本體化是西方解釋學(xué)中的一個根本轉(zhuǎn)變，更因為當(dāng)前的各種話語或?qū)W術(shù)成規(guī)，其根本的合法性依據(jù)仍然在于它與我們當(dāng)下的生存緊密相關(guān)。

然而，這種相對于既有的闡釋傳統(tǒng)顯得近乎離經(jīng)叛道的闡釋，實際上也隱含著走向封閉的危險。當(dāng)葉氏借用人類學(xué)中具有相對共同性的原型來建構(gòu)《莊子》的整體性時，這些原型實際上是一種參照，是使對《莊子》的人類學(xué)破譯成為可能的前提。但在具體的解讀中，卻有不自覺地將這一參照實體化，尺度化的傾向，這實際上是將前提置換成了結(jié)論，使得敞開的解讀又在無形中走向了閉鎖。如何將參照性框架在具體闡釋行為中始終置放在開端之處，似乎還有待限定。同時，其中的“后現(xiàn)代”視界，由于未能充分展開，所以留下了容易遭受誤解之處。后現(xiàn)代并不是一個有著明確所指的詞語，它在歐美本來就夾纏不清，進(jìn)入中國知識界后，更是被炒作得面目全非。葉氏在《解析》中的“后現(xiàn)代視界”大致與法國的德里達(dá)一脈更為接近，又在注重文本的語義生成上與德國解釋學(xué)傳統(tǒng)相合，但由于缺乏必要的說明與限定，運用的限度和范圍不明確，一般讀者未必能作具體鑒別。