內(nèi)容提要本文認(rèn)為，“民族民間美學(xué)”是與“民族上層美學(xué)”相對而言的。民族民間美學(xué)具有原創(chuàng)性、蘊(yùn)藏性、轉(zhuǎn)換性、交流性、典范性等多重價值。研究民族民間美學(xué)的目的是探求天地人之美而達(dá)融和之理。

關(guān)鍵詞民族民間美學(xué)價值多重性生態(tài)環(huán)境民族群體審美特質(zhì)

作者簡介彭會資，1936年生，廣西師范大學(xué)中文系教授。

一、“民族民間美學(xué)”界說

“民族民間美學(xué)”是與“民族上層美學(xué)”相對而言，盡管兩者有著互相影響和互相滲透的密切關(guān)系，但又有所不同。作為民族上層美學(xué)思想，是指官方倡導(dǎo)的美學(xué)主張、專門家的美學(xué)著述以及體現(xiàn)在作家藝術(shù)家作品中的美學(xué)思想。作為民族民間美學(xué)思想，是指各民族廣大民眾的美學(xué)觀念以及由他們所創(chuàng)造的一切審美文化中體現(xiàn)出來的美學(xué)思想。以建筑美為例，可以看得很分明。西漢丞相蕭何就未央宮的建筑提出了“非壯麗無以重威”的美學(xué)主張，認(rèn)為宮殿不夠壯麗則不能顯示和增加帝王的威勢，突出強(qiáng)調(diào)審美價值與政治倫理價值相結(jié)合。這未央宮中如何壯麗的呢？《三輔黃圖》作了這樣的描述：“漢未央宮，周圍二十八里，前殿東西五十丈，到孝武以木闌為芬，文杏為梁柱，金鋪玉戶，華榱碧珰，雕楹玉，重軒樓檻，青鎖丹墀，左右平，黃金為壁，間以和氏珍玉；風(fēng)至，其聲玲瓏然也?！睂m殿的營建，不僅選取大山廣川的環(huán)境以助其勢壯，而其總體結(jié)構(gòu)和象征意義也總是體現(xiàn)一定的思想意識，如天人感應(yīng)、神仙境界、宗法意識等，即使是局部的設(shè)置也不例外。對魯靈光殿的壁畫，王延壽在《魯靈光殿賦》中作了這樣的描繪：“圖畫天地，品類群生，雜物奇怪，山神海靈，寫載其狀，托之丹青，千變?nèi)f化，事各繆形，隨色象類，曲得其情，上紀(jì)開辟，遂古之初，伏羲鱗身，女媧蛇軀，鴻荒樸略，厥狀睢盯，煥炳可觀，黃帝唐虞，軒冕以庸，衣裳有殊，下及三后，淫妃亂主，忠臣孝子，烈士貞女，賢愚成敗，靡不再敘，惡以戒世，善以示后。”這些體現(xiàn)一定的真善美與假惡丑觀念的壁畫，都是為了能起一定的審美教育作用和倫理道德教育作用的，即所謂“惡以戒世，善以示后”。

閩、粵、贛、瓊、川、桂、臺、港、澳等地的來自中原漢族地區(qū)的客家民居，不可能像京都宮殿那樣壯麗，但依山傍水而建的土樓、土圍，或稱圍龍屋，都具有儒道兩家的文化遺風(fēng)，體現(xiàn)著客家民諺所說的“千斤門樓二兩屋，安寧合用心滿足”的審美與實用相結(jié)合的主張，人工美與自然美達(dá)到了巧妙的結(jié)合（詳見拙作《桂東南客家民俗文化美初探》）。注重門樓的高大莊重和屋龍的飛動氣勢以及適當(dāng)?shù)奈幕囆g(shù)點綴，跟中原民居有點相似，其中可供人坐的木制或石制的大門砧和可供狗出入的狗竇尤其相似。但無論是閩西南的圓樓、方樓、交椅樓、五鳳樓、雨傘形樓、三角形樓、五邊形樓，還是多呈正方形或長方形的贛南土圍和兩廣的圍龍屋，都有炮樓槍眼等防衛(wèi)設(shè)置、通風(fēng)明亮的居室和種種生活設(shè)備，體現(xiàn)“安寧合用心滿足”的理想愿望。福建省永定縣古竹鄉(xiāng)的“承啟樓”門聯(lián)寫道“承前祖德勤和儉，啟后子孫讀與耕”(注1)。廣西陸川縣李氏宗祠的楹聯(lián)寫道：“一脈相傳曰勤曰儉，兩行正路亦讀亦耕?！眱傻叵喔暨b遠(yuǎn)，但對聯(lián)內(nèi)容基本相同，都體現(xiàn)了以耕讀為本和崇尚勤儉美德的客家精神。

跟客家土樓有所不同的，是侗族以鼓樓為政治、軍事、文化活動中心的村寨建筑群落。朱慧珍教授的《侗族民間文藝美論》這樣論述道：鼓樓是侗寨的心臟，侗民們每遷徙到一地必先建鼓樓，搭臨時窩棚暫住。待鼓樓落成，始建自家樓房，且規(guī)定各家樓房不得超過鼓樓的高度，以維護(hù)村寨的莊嚴(yán)和鼓樓的崇高地位。有首款詞說道：“未曾建寨先立樓，砌石為壇祭祖母。鼓樓心臟作樞紐，富貴興旺有來由?！惫臉俏挥诖逭闹行模淇钍揭虻囟悾河械乃菩蹅サ膶m殿，青瓦蓋頂，八面（六面或四面）流水，重瓴聯(lián)閣，飛檐疊翅，檐角屹立著無數(shù)只栩栩如生的“飛禽”；有的似巍峨的寶塔，重重飛檐之上，聳立著數(shù)節(jié)“寶葫蘆”或“金瓜”，直插云霄，神圣威嚴(yán)。鼓樓高數(shù)丈，多達(dá)幾層至十幾層。樓中央，以四根巨大的古杉作擎天柱直達(dá)屋頂，四周以十二根中柱排列支撐。鼓樓結(jié)構(gòu)復(fù)雜，但沒有一根鐵釘，大柱、中柱、橫梁、穿枋之間全以木榫、木栓穿合，扣合無縫，牢固堅實。樓內(nèi)置大鼓一面，鼓樓便因此而得名(注2)。各家樓房圍繞著鼓樓依地而建，形成有主角的錯落有致的群體。與鼓樓相輝映的是侗鄉(xiāng)風(fēng)雨橋（又稱回龍橋或花橋）。這樣的建筑藝術(shù)，不僅反映出侗族崇拜葫蘆、飛禽的傳統(tǒng)觀念，也是侗寨團(tuán)結(jié)協(xié)作的群體象征。

從前面的建筑藝術(shù)美的比較可以看到，“民族民間美學(xué)”與“民族上層美學(xué)”雖互相影響，追求不同程度的高大美、高雅美，但卻又有很大的區(qū)別，民族民間美學(xué)更富于創(chuàng)造性、多樣性、豐富性。從秦漢至明清的皇宮建筑藝術(shù)，基本上都是體現(xiàn)蕭何的“非壯麗無以重威”的主張，極盡繁縟奢華之能事，不如各民族民間建筑藝術(shù)那樣樸素自然而常有創(chuàng)新。這一點，清代李漁有所察覺，他在《閑情偶寄·居室部》中說：“土木之事，最忌奢靡，匪特庶民之家，當(dāng)崇儉樸，即王公大人，亦當(dāng)以此為尚，蓋居室之制貴精不貴麗，貴新奇大雅，不貴纖巧爛漫，凡人止好富麗者，非好富麗，因其不能創(chuàng)異標(biāo)新，舍富麗無所見長，只得以此塞責(zé)?！?注3)

不同的民族民間建筑藝術(shù)美，有不同的特色。即使同一民族，因所處的環(huán)境不同，其民間建筑藝術(shù)美也會有差異。正像建筑藝術(shù)美無比豐富多彩那樣，各民族民間其他的審美文化也是異彩紛呈的。民族民間美學(xué)，是民族上層美學(xué)的基因本源，甚至以審美文化為載體而進(jìn)入社會上層，如過去時代的詩、樂、舞，就有來自民間的，有些美學(xué)思想家的美學(xué)觀點和主張也來自民間。而民族上層美學(xué)也會滲透到民族民間美學(xué)之中去影響它的發(fā)展。

二、民族民間美學(xué)價值的多重性

扼要地說，源遠(yuǎn)流長的民族民間美學(xué)，是一座巨大無比、生動活潑、豐富多彩的大寶庫，任何博物館、博覽會都不能跟它相比。從先民們創(chuàng)造的原始藝術(shù)到當(dāng)今各族人民群眾創(chuàng)造的一切審美文化，都在不斷地豐富著這個美學(xué)大寶庫，廣泛而又深刻地體現(xiàn)著人類不斷地追求和諧自適地生存發(fā)展的美學(xué)理想。具體說來，民族民間美學(xué)重要價值的多重性，體現(xiàn)在如下幾點：

1、原創(chuàng)性

在我們中華民族看來，美不是別的什么，美就是使人快樂的融和體，即所謂“非和弗美”。這使人快樂的融和體，是對立統(tǒng)一的辯證的融和體，它流蕩著人的生命的激情，或者跟人的精神結(jié)構(gòu)相對應(yīng)而能體現(xiàn)人的生命激情，給人以快樂的美感享受。這快樂，包括痛感在內(nèi)，即觀看悲劇或驚險之后的痛快感。人天之和，人倫之和，都能產(chǎn)生美，也就是說人與天地萬物之間和人類社會之間，亦即人與自然生態(tài)環(huán)境、人文生態(tài)環(huán)境之間，可通過整體協(xié)調(diào)，融合而形成和諧的統(tǒng)一體即美的境界，如莊子所說：“與人和者，謂之人樂；與天和者，謂之天樂”(注4)。人與藝之和，也能產(chǎn)生美，也就是說人與藝術(shù)之間因情意的溝通感應(yīng)而心靈共鳴，能產(chǎn)生美的境界。藝術(shù)作品本身也是內(nèi)容與形式諸因素的盡可能完美的和諧統(tǒng)一體，如音樂是“和六律以聰耳”。因此，可以說，美出于和。勞動創(chuàng)造著美，美產(chǎn)生于以勞動為中心的多方面的生活實踐，產(chǎn)生于和之中，即所謂“和實生物”（《國語·鄭語》）。

所謂“和實生物”，是指多樣的不同性質(zhì)的事物經(jīng)整體協(xié)調(diào)融和而生成又新又美的事物，亦即使人快樂的融和體。和五味以適口，和五色以悅目，和六律以快耳，和天地人三才以自適娛心，都是為了美的創(chuàng)造。

民族民間美學(xué)思想，常常不是以嚴(yán)格的理論形式來體現(xiàn)，而是以直感性的經(jīng)驗形態(tài)或以審美文化來體現(xiàn)。一般說來，文化包含觀念、制度、器物三個層次，又可區(qū)分為精神文化和物質(zhì)文化。而作為審美文化，必須是體現(xiàn)一定的審美意識而又能給人以美感享受的文化，如語言藝術(shù)、表演藝術(shù)、造型藝術(shù)、建筑藝術(shù)、園林藝術(shù)、綜合藝術(shù)、以及服飾、烹飪中的藝術(shù)因素等。從這個角度看問題，我們就會發(fā)現(xiàn)詩、樂、舞等藝術(shù)和人體裝飾、器物裝飾及其所體現(xiàn)出來的內(nèi)容情意美與形式對稱美、韻律美、和諧美，都是來自民間的，都是各民族人民群眾的創(chuàng)造。這就是我們所要講的原創(chuàng)性。

自周朝以來，歷代官方幾乎都有采風(fēng)觀俗的制度，并選用民間的能工巧匠及藝人，因而民間的審美文化及其所體現(xiàn)的美學(xué)思想得以進(jìn)入上層，如《詩經(jīng)》中的國風(fēng)和漢樂府民歌及其“美刺教化”的審美教育觀點?！渡袝返摹霸娧灾尽闭f、孔子詩論中的“興觀群怨”說、孟子的“知人論世”和“以意逆志”說，就是從民間詩樂舞藝術(shù)和“詩三百”引發(fā)出來的；司馬遷的“發(fā)憤著書”說、《毛詩序》的“六義（賦比興風(fēng)雅頌）”說、劉勰的“以少總多，情貌無遺”說，也是從“詩三百”引發(fā)出來的。由此，既可看到民族民間美學(xué)的原創(chuàng)性，又可看到其生發(fā)性，對民間美學(xué)與上層美學(xué)所起的催發(fā)作用。

2、蘊(yùn)藏性

傳統(tǒng)美學(xué)活在民間，新美學(xué)誕生在民間，因而民族民間美學(xué)這個寶庫的蘊(yùn)藏量特別豐富。

客家民間俗語說：“人饑無怕丑，雞饑跳上手?！泵窀璩溃骸坝惺秤兄惋L(fēng)流，無食無著丟人丑。”這跟墨子說的“食必常飽，然后求美；衣必常暖，然后求麗；居必常安，然后求樂”(注5)，意思相通；也跟恩格斯說的“人們首先必須吃、喝、住、穿，然后才能從事政治、科學(xué)、藝術(shù)、宗教等等”(注6)，意思相通。都說明對美的追求，需要有一定的物質(zhì)基礎(chǔ)；通過勞動，在創(chuàng)造了一定的物質(zhì)基礎(chǔ)的同時，也會創(chuàng)造美，促使丑轉(zhuǎn)變?yōu)槊馈?/p>

生活藝術(shù)化，藝術(shù)生活化。這是當(dāng)今新的美學(xué)觀點，它概括了當(dāng)代伴隨著經(jīng)濟(jì)文化水平逐步提高而出現(xiàn)的一個普遍現(xiàn)象。然而，對于我國能歌善舞而又講究有特色的服飾打扮的少數(shù)民族來說，早就萌發(fā)了這方面的追求。云南彝族民謠：“一日沒有唱歌聲，好比生活沒鹽巴。唱起歌來跳起舞，人人心里樂開花?！睆V西壯族地區(qū)晚清時流傳這樣一首民歌：“天上大星管小星，地上撫臺管軍門；只有知府管知縣，哪個管得唱歌人！”這不僅表明人民大眾迫切需要藝術(shù)美，也表明美是自由的，不能容忍反動統(tǒng)治者的壓制。當(dāng)反動統(tǒng)治者一旦被推翻，人民大眾當(dāng)家作主后，他們就會努力將往日的審美理想變成光輝燦爛的現(xiàn)實。

各民族的傳統(tǒng)美學(xué)及其某些載體，不可能再見于上層了，卻還活在民間。如商殷時代青銅器上的牛頭紋，那浮雕般突現(xiàn)的尖利彎長的水牛角，透露出一種神勇凌厲的威力美。這種青銅器在上層社會早已不復(fù)存在，但至今在廣西苗族聚居的地方卻隨處可見類似的牛角造型藝術(shù)，或繪在壁畫里，或雕在蘆笙桿上，或成對牛角供在神桌上?？鬃佑^看過的鄉(xiāng)儺藝術(shù)，曾從民間走進(jìn)宮廷，被稱為宮廷儺。宮廷不復(fù)存在了，但儺藝術(shù)至今仍活在不少民族民間。劉邦在巴蜀發(fā)現(xiàn)的《巴渝舞》也曾被帶入宮廷，至今也仍活在巴蜀地區(qū)。還有其他詩、樂、舞和裝飾藝術(shù)，也是如此。這些藝術(shù)體現(xiàn)著不同時代、不同民族、不同地域的美學(xué)觀。

由上述可知，民間藏有真美，成為傳統(tǒng)美學(xué)和新生美學(xué)的富礦。

3、轉(zhuǎn)換性

無論是外民族的審美文化（如唐代胡樂、胡舞、獅子舞）轉(zhuǎn)換為本民族的審美文化，還是傳統(tǒng)審美文化轉(zhuǎn)換為現(xiàn)當(dāng)代審美文化（如文言文向白話文的工具性和內(nèi)容性的轉(zhuǎn)換），都要通過民族民間審美機(jī)制的調(diào)控和選擇。俗話說：“人心是桿稱，美丑分得清?！痹诿褡迕耖g審美機(jī)制中，民族審美心理是個最深層次的相對穩(wěn)定的決定性因素。體現(xiàn)一定文化的觀念、制度、器物的取舍興廢，都取決于民族審美心理的向背。佛教文化之所以能在中國廣泛傳播，那是因為滲入儒家文化，將它改造成為中國化禪宗的緣故。英格蘭民族喜歡白色、綠色，不喜歡紅色，認(rèn)為紅色是血光之災(zāi)的兇險象征，乃至將中國古典小說《紅樓夢》故意誤譯為《綠樓夢》。我們中華民族則以紅色象征喜事、革命，用紅色表達(dá)熱烈喜慶之情，以白色象征喪事、反動，以黃色象征高貴，過去只有皇家貴族才能穿黃袍黃馬褂，不準(zhǔn)老百姓沾邊，直到封建王朝被推翻后才改觀。

對色彩和生活方式的愛好與選擇，這也許跟人類體質(zhì)本身和生態(tài)環(huán)境有一定的關(guān)系。而民俗文化、宗教文化、政治文化等，對民族審美心理的塑造，也不容忽視。對于信仰回教而不崇拜偶像的民族來說，塑造得再美的佛像也不屑一顧，甚至不能容忍。對于某個民族某些特殊的婚俗文化、政治文化，有些民族很難認(rèn)同，甚至感到難于理解和接受。但是，正如李漁所說：“人惟求舊，物惟求新；新也者，天下事物之美稱也。而文章一道，較之他物，尤加倍焉?！?注7)對于美觀、新奇、適用的物質(zhì)文化，世界上各個民族的審美心理基本上都是開放的，而不是關(guān)閉拒絕的，正像西方自古以來就很崇尚中國那美妙的絲綢和陶瓷器皿那樣，當(dāng)今中國人也很喜歡外國的先進(jìn)工藝品和多彩的電子文化（包括藝術(shù)品）。

正是由于民族審美心理既有穩(wěn)定性、關(guān)閉性、守成性的一面，又有可變性、開放性、趨新性的一面，這就使得民族民間美學(xué)按一定的方向選擇而具有轉(zhuǎn)換性。

4、交流性

民族民間審美文化的守成性和排他性，歸根結(jié)底，是取決于民族審美心理的相對穩(wěn)定性。但是，民族民間審美文化又是可以互相學(xué)習(xí)、互相交流、互相融合的，如過去西北草原文化為中原漢民族所欣賞和吸收，中原的農(nóng)耕文化為西北少數(shù)民族所欣賞和吸收，東南沿海的海洋文化吸引著中原大地和西北地區(qū)各個兄弟民族。中國審美文化傳向外國，外國審美文化傳向中國，也類似如此。民族民間審美文化的可交流性，取決于民族審美心理的開放性。而海洋文化的游走特點和開放品格，對民族審美心理的開放性有著巨大促進(jìn)作用，這在近現(xiàn)代越來越明顯。

民族審美心理的開放性與穩(wěn)定性是對立統(tǒng)一的，它既受到諸種文化因素的制約，又影響著一定的民族審美文化總體風(fēng)貌。一般地說，民族審美心理的相對穩(wěn)定性，對民族審美文化有保護(hù)性的作用，可保護(hù)民族審美文化的基本結(jié)構(gòu)和特征。民族審美心理的開放性，對民族審美文化有豐富、更新的作用，可吸納外民族審美文化以充實自己，使本民族的審美文化的基本結(jié)構(gòu)趨向合理性。

任何一個民族的生存與發(fā)展，都有其賴以生存發(fā)展的生態(tài)環(huán)境。但是，任何一個民族的生態(tài)環(huán)境都不可能是完美無缺的。因此，各個民族之間在物質(zhì)上和精神上就會產(chǎn)生互相補(bǔ)償?shù)男枰?，于是就出現(xiàn)了物質(zhì)文化和精神文化的交流。精美的先進(jìn)、適用的物質(zhì)文化和精神文化的強(qiáng)烈吸引，是文化交流的原動力，而物質(zhì)文化的強(qiáng)烈吸引，常常首當(dāng)其沖。在我們中國，無論是東遷西徙，還是南下北上，乃至跟世界各國產(chǎn)生越來越頻繁的交往，都說明了這一點。

5、典范性

集中體現(xiàn)民族民間美學(xué)思想的某些藝術(shù)，具有典范性，甚至可以成為高不可及的范本，馬克思就曾稱古希臘藝術(shù)和史詩“仍然能夠給我們以藝術(shù)享受，而且就某方面說還是一種規(guī)范和高不可及的范術(shù)”(注8)。在我們中國，盤古開天地、女媧補(bǔ)天、精衛(wèi)填海等神話，也成為藝術(shù)美創(chuàng)造的母題和范本，如曹雪芹創(chuàng)作的《紅樓夢》（又名《石頭記》）里那塊石頭，不正是傳說女媧煉石補(bǔ)天時遺落在青埂峰下的么？以往有的研究者，只是言必稱古希臘的英雄史詩和外國的長篇敘事詩，似乎中國沒有這方面的長篇巨著，其實情況并非如此。建國后陸續(xù)發(fā)現(xiàn)和挖掘整理出來的英雄史詩，就有藏族的一百五十萬行的《格薩爾王傳》，蒙古族的《江格爾》和柯爾克孜族的《瑪納斯》都有二十萬行左右。彝族（撒尼人）的《阿詩瑪》、傈僳族的《逃婚調(diào)》、傣族的《召樹屯》等長篇敘事詩，也是煌煌巨著。它們?nèi)缤瑝炎彘L詩《百鳥衣》和新編歌劇及同名電影《劉三姐》那樣，一旦從少數(shù)民族民間提取出來，便光彩耀目，具有永恒的典范價值，這對漢族文學(xué)史上缺乏典型的英雄史詩和長篇敘事詩的狀況，是個有力的補(bǔ)充。詩是美的化身，少數(shù)民族英雄史詩和長篇敘事詩的繁榮以及漢民族抒情詩的繁榮，共同創(chuàng)造了美的國度，永遠(yuǎn)值得珍惜。

既然民族民間美學(xué)具有原創(chuàng)性、蘊(yùn)藏性、轉(zhuǎn)換性、交流性、典范性等多重價值，那么，它在美學(xué)發(fā)展史上的極為重要的地位，就再也不容忽視了。

三、探求天地人之美而達(dá)融和之理

民族民間美學(xué)是干什么的呢？借用莊子的一句話來說，就是“原天地之美而達(dá)萬物之理”。具體一點說，就是探求天地人之美而達(dá)融和之理。天地人三才之美，人之美為主體，正如古人所說“天大，地大，人亦大”，大者，美也。人之美，跟天之美和地之美即自然生態(tài)環(huán)境之美，是相輔相成的，正如古人所說“物華天寶，人杰地靈”，俗話也說“山美，水美，人更美”。各民族的人緣之美即社會群體之美，也是相輔相成的，當(dāng)今流行的歌詞“五十六個民族，五十六朵花”，便是對祖國大家庭中民族群體美的恰當(dāng)描繪。

前面說過，美是讓人快樂的融和體，單一的東西不能構(gòu)成美。那么，我國五十六個民族是怎樣形成為聚而不散的多樣性統(tǒng)一的群體美的呢？這是非常值得研究的一個大課題。我不反對任何部門美學(xué)的研究，但我認(rèn)為這個大課題的研究，比任何一個部門美學(xué)的研究，都顯得更為重要，而且有更高的價值。

在我們中國，“民族”這個概念流行于近代以來，都是由于民族民主革命運(yùn)動逐漸興起的緣故；但是，民族的形成和民族意識以及民族審美意識的萌發(fā)，可以追溯到遠(yuǎn)古時代?！拔镆灶惥?，人以群分”，居住在不同生態(tài)環(huán)境中的社會人們的群體，常常形成各不相同的特征。據(jù)《禮記·王制》說：“中國戎夷五方之民，皆有性也，不可推移。東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣。南方曰蠻，雕題交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被發(fā)衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。中國、夷、蠻、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、備器?！?注9)在遠(yuǎn)古時代，“中國”又稱“中夏”或“夏”、“華夏”。東夷、西戎、南蠻、北狄、中夏，這是根據(jù)各族群居的方位來確定的稱謂?，F(xiàn)代著名歷史學(xué)家羅香林先生所著的《客家源流考》一書中的《中華民族的構(gòu)成和演進(jìn)》，不僅闡明中華民族自夏朝起才有完整的國家組織，而且對構(gòu)成中華民族的夏、羌、狄、夷、蠻等各群體的分布及演進(jìn)，都有詳細(xì)的考證，說“中夏”有一支演為“百越”；“羌”有的演為“中夏”的一部分，有的演為“西羌”或“西戎”；“狄”有演為“中夏”的一部分，有的演為“北狄”；“夷”有的為“中夏”的一部分，有的演為“東夷”或“東胡”；“蠻”有的已為“中夏”的一部分，有的又演為“南蠻”。這些東夷、南蠻、西羌、北狄，與“中夏”為同一種源。

羅香林先生在分析各族群的文化特質(zhì)時說：夏氏集團(tuán)的文化特質(zhì)，一為戉的使用，特別發(fā)達(dá)，一為城郭的發(fā)明與運(yùn)用。而這西南一支，后來又演稱為戉，亦書作越?！耙摹本褪恰皫Ч恕钡囊馑?注10)。由此看來，“蠻”、“夷”、“戎”、“狄”這些稱謂，起初并無褒貶之義，只是為了把握各族群較鮮明突出的特征而已。今沿著羅氏的思路，按漢代許慎《說文解字》及清代段玉裁《說文解字注》，略說如下：

戉，大斧也。（注）馬司法曰：夏執(zhí)玄戉，殷執(zhí)白戚，周左杖黃戉，又把白髦。

夷，東方之人也，從大從弓。（注）惟東夷從大。大，人也。夷俗仁，仁者壽，有君子不死之國。按天大、地大、人亦大，大象人形，而夷篆從大，則與夏不殊。夏者，中國之人也。

夏，中國之人也。（注）以別于北方狄、東北貉、南方蠻閩、西方羌、西南焦僥、東方夷也。夏，引申之義為大也。

蠻（蠻），南蠻，它種，從蟲，聲。（注）莫還切，《詩傳》曰：“綿蠻，小鳥貌?！薄俄n詩》：“文貌?！?/p>

戎，兵也。（注）兵者，械也。又引申為戎狄之戎。

狄，北狄也。（注）《釋地》曰：九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。八蠻在南方，六戎在西方，五狄在北方。李巡云：“五狄者，一曰月支，二曰穢貊，三曰匈奴，四曰單于，五曰白屋。

漢字是形音義俱全的文字，從詞源學(xué)和美學(xué)的角度看，上述的摘引，可透露出如下信息：

1．夷是帶弓之人，百越是帶斧之人，百越由中夏演化而來，因此中夏早就用斧了，故有“夏執(zhí)玄戉”之說。弓箭、大斧，既是生產(chǎn)工具，又是軍事武器。弓箭、大斧的廣泛運(yùn)用，便突現(xiàn)了夷、越、夏的文化特征。夏居中原，土地肥沃，氣候溫和，治水技術(shù)得當(dāng)，農(nóng)業(yè)文明的迅速發(fā)展，特別是城郭的成功建造，具有很大的威懾力和引誘力，《詩·泮水》載：“既作泮宮，淮夷攸服?！边@便是明證。夏是以大為美的，也就是特別崇尚高大的，故夏的引申義為大。夷居商地，取代夏朝以后，改國號為商。夷的城郭建筑藝術(shù)不亞于夏，故《詩·殷武》載曰：“商邑翼翼，四方之極?！币虼?，夷跟夏一樣，也是以大為美的，故說“夷篆為大，則與夏不殊”。取代商的諸侯首領(lǐng)是周文王、周武王、周公等，故改國號為周，他們是夏的后裔，又跟羌融合，正如《詩·閟宮》所載：“赫赫姜嫄，其德不回”，“奄有下土，纘禹之緒”。

2．按《廣韻》、《韻會》、《史記索引》均釋羌為“從羊人也，牧羊人也”。由羌演化而來的西戎、北狄，大概也是從事養(yǎng)羊的牧業(yè)為主，或游牧、狩獵兼而有之，因此“有不粒食者”，即不吃稻麥等糧食，以吃肉類為主。狄與犬有關(guān)，運(yùn)用獵犬則成了狄的文化特征。許慎說狄“本犬種”以及“南方蠻閩字從蟲，以其蛇種也”，當(dāng)是曲解。戎，可訓(xùn)為兵，是兵器的總稱，可見戎族不僅善于從事游牧和狩獵，而且還善于運(yùn)用多種兵器，文化特征也很鮮明。古人“以羊大為美”，族以羌、戎、狄為名，亦可見其愛美之心。

3．在甲骨文中，“文”是紋身的人像。紋身，是在人的身上刺繡花紋?！肚f子·逍遙游》：“越人斷發(fā)文身?！庇帧抖Y記·王制》：“東方曰夷，被發(fā)文身”。孔穎達(dá)疏：“越俗斷發(fā)文身，以辟蛟龍之害，故刻其肌，以丹青涅之?！笨梢姟拔摹笔莵碓从诠湃俗陨淼姆佬l(wèi)功用目的和審美觀照。后來其本義逐漸被引申?！吨芤住は缔o下》曰：“物相雜，謂之文。”《考工記》曰：“青與赤謂之文，赤與白謂之章。”《說文解字》曰：“文，錯畫也，象交文。”這些解釋，都說明“文”是眾多的事物或色彩有序交錯而成，而單一的東西則不能成“文”，如《國語·鄭語》所說：“物一無文?！庇捎谑挛锘蛏实亩鄻佑行蚪诲e才能成“文”，因此，“文”的本身就有一定的審美意義，而被引申開去，用以概括許多帶有一定審美意義的事象。將“蠻”釋為“文”，意同“雕題交趾”，所謂“雕題”，就是在前額（題）雕繪文彩，“交趾”是指小腳趾有交叉的紋樣?？梢姟暗耦}交趾”是蠻族的文化特質(zhì)，“雕題”乃是一種人工美。“蠻越”常常并稱，蠻也許是帶斧的人，但其特征不如“雕題交趾”那么鮮明。

以上是沿著羅香林先生所開拓的思路，從審美文化特征論的角度，對各族群的稱謂作了新解釋，近似于翻歷史的大案，但我相信是符合歷史與邏輯相統(tǒng)一的原則的。盡管夏、夷、戎、蠻、狄等同屬種源，“四海之內(nèi)皆兄弟”，但由于所處的具體生態(tài)環(huán)境有別，物質(zhì)生活和精神生活發(fā)展的速度不同，因此常有磕磕碰碰的事情發(fā)生，經(jīng)濟(jì)文化相對先進(jìn)發(fā)達(dá)的中夏，經(jīng)常受到東夷、西戎、南蠻、北狄的干擾。有關(guān)情況，夏、商、周的文獻(xiàn)多有記載。如何解決兄弟族群之間的矛盾呢？羅香林先生作了這樣的概括：“封建政策，宗法制度，和禮樂生活，就是成周統(tǒng)一國家，與融和民族的唯一辦法?！?注11)周朝的這些辦法，《禮記·王制》中有所反映，摘錄如下：

凡居民材，必因天地寒暖燥濕，廣谷大川異制。民生其間者異俗，剛?cè)?、輕重、遲速異齊，五味異和，器械異制，衣服異宜。修其教，不易其俗。開具政，不易其宜。(注12)

因所處的生態(tài)環(huán)境和可取用的材力資源不同，各族民眾的習(xí)俗、性情、行為、口味，器械、服飾等也會因地制宜而有所差別。作為中央政府（朝廷）在對各族民眾管理方面，只管興辦文化教育而不改變其習(xí)俗，只建立統(tǒng)一的國家政治制度而不改變其因地制宜的生活方式。從夏、商、周至元、明、清，綿延數(shù)千年，朝代有更迭，治亂分合多變化，但國家的統(tǒng)一、民族的團(tuán)結(jié)，終究成為主流，這跟“修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜”的施政綱領(lǐng)，不無關(guān)系。

但是，我們也必須看到，并不是歷代的統(tǒng)治者都能貫徹好上述施政綱領(lǐng)的，無論是漢族統(tǒng)治者，還是入主中原的少數(shù)民族（如滿族）統(tǒng)治者，都有這種情形。因此，逐漸用來指稱邊疆少數(shù)民族的“夷”、“狄”、“戎”、“蠻”，便都帶上了貶義，簡直到了化美為丑、不堪容忍的程度。太平天國將領(lǐng)洪仁玕憤然反對滿清王朝和封建統(tǒng)治階級那種妨礙海內(nèi)外民族團(tuán)結(jié)的夜郎自大的壞文風(fēng)，他說：“凡于往來言語文書，可稱‘照會’、‘交好’、‘通知’、‘親愛’等意，其余‘萬方來朝’、‘四夷賓服’及‘夷’、‘狄’、‘戎’、‘蠻’、‘鬼子’一切輕污之字，皆不必說也。蓋輕污字樣是口角取勝之事，不是經(jīng)綸實際，且招禍也?！保ā顿Y政新篇》）這也許是漢族客家人由中原南遷后跟少數(shù)民族聚居融合的經(jīng)驗升華，因洪仁玕是客家人。然而，從語言文字方面掃除對少數(shù)民族的輕污字樣，并真正實現(xiàn)民族平等團(tuán)結(jié)的，還是建國以后的事。

“民族”是一個歷史范疇?，F(xiàn)代民族，是從古代民族演化而來的。當(dāng)我們深入開展對民族民間美學(xué)研究的時候，面對紛紜復(fù)雜的審美現(xiàn)象和建國以來不斷搜集積累的豐富多彩的美學(xué)資料，只要我們堅持歷史地、辯證地觀察分析問題，抓住主要之點，由此及彼地展開研究，那么，探求天地人之美而達(dá)融和之理的目的，定然能夠達(dá)到。1988年1月，有75位諾貝爾獎金獲得者在法國巴黎集會，會后發(fā)表了一個宣言，其中有一段文字令世人震驚：“如果人類要在21世紀(jì)生存下去，必須回頭2500年前去吸收孔子的智慧。”從孔夫子到孫中山、毛澤東，這漫長的歷史及其所積累的經(jīng)驗和智慧，都值得珍視。正因為如此，我們探求的目光，常常投向遠(yuǎn)古時代，由古及今，借古鑒今，面向未來。

(注1)韓士奇：《奇特的福建土樓》，《光明日報》1993年4月11日。

(注2)朱慧珍：《侗族民間文藝美論》，廣西人民出版社1988年版，第4—5頁。

(注3)李漁：《閑情偶寄》，四川辭書出版社1995年版，第42頁。

(注4)《莊子·天道》

(注5)《墨子閑詁》附錄《墨子佚文》

(注6)恩格斯：《在馬克思墓前的講話》，《馬克思恩格斯選集》第3卷，人民出版社1972年版，第574頁。

(注7)李漁：《閑情偶寄》，《中國古典戲曲論著集成》第七冊，中國戲劇出版社1959年版，第15頁。

(注8)馬克思：《〈政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判〉導(dǎo)言》，《馬克思恩格斯選集》第2卷，人民出版社1972年版，第114頁。

(注9)(注12)陳戍國點?！端臅褰?jīng)》上冊，岳麓出版社1991年版，第480頁。

(注10)(注11)羅香林：《客家源流考》，中國華僑出版公司1989年版，第4頁，第6頁。