內(nèi)容提要本文運用文化人類學(xué)理論，采用考古資料和文獻(xiàn)資料相印證的方法，對《九招》《九辯》《九歌》樂舞的起源和性質(zhì)作了新的考察，揭示了“三九”樂舞與太陽天體崇拜之間的密切關(guān)系。原始初民為了求農(nóng)業(yè)豐收、消弭干旱而祭祀太陽云雨。為了達(dá)到娛神的目的，他們既獻(xiàn)酒獻(xiàn)女給太陽天神，又模仿象征太陽天神的圖騰物為巫術(shù)舞姿和舞具，并伴以生殖性愛活動。本文進(jìn)一步認(rèn)為，“三九”樂舞與天體崇拜相結(jié)合這一早期音樂文化現(xiàn)象，對先秦時代一些音樂美學(xué)理論的形成曾產(chǎn)生過深遠(yuǎn)的影響；諸如“禮樂”“大音”“天樂”“羽音為水”“協(xié)風(fēng)成樂”等等，實際上也都導(dǎo)源于太陽云雨天體崇拜。

關(guān)鍵詞九招九辯九歌源起音樂美學(xué)

作者簡介江林昌，1961年生，煙臺大學(xué)中文系副教授，現(xiàn)為中國社會科學(xué)院歷史研究所歷史學(xué)博士后。

一、《九招》《九辯》《九歌》與天體崇拜

傳說中，《九招》《九辯》《九歌》是天樂。《山海經(jīng)·大荒西經(jīng)》說：“有人珥兩青蛇，乘兩龍，名曰夏后開（啟）。開上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下，此大穆之野，高二千仞，開焉得始歌《九招》?！惫弊ⅲ骸啊毒呸q》《九歌》，皆天帝樂名，啟登天而竊以下用之也?！薄峨x騷》說：“奏《九歌》而舞《韶》兮，聊假日以媮樂。陟升皇之赫戲兮，忽臨睨夫舊鄉(xiāng)。”王國維認(rèn)為，金文“皇”字作日光放射形，(注1)張舜徽說：“皇，煌也，謂日出土上光芒四射也?！?注2)則《離騷》兩句意謂詩人在奏舞《九歌》《九韶》之際，登上了燦爛初升的太陽帝庭?？梢?，《九辯》《九

歌》《九招》是天樂，且與太陽崇拜有關(guān)。

（一）虞舜《九招》探源

《九招》又名《大招》《九韶》《簫韶》。招為本字，韶則后起字。相傳《九招》為舜樂?！肚f子·天下》：“舜有《大韶》?！薄吨駮o(jì)年》謂舜“作《九韶》之樂”?！渡袝贰秴斡[》《史記》并同。舜是東夷族傳說中的太陽男性神，因此，《九招》樂舞的起源首先與東夷文化有關(guān)。虞舜時代相當(dāng)于考古學(xué)上的山東龍山文化時期。法國哲學(xué)家丹納認(rèn)為，民族藝術(shù)的發(fā)展有個長期不變的承傳過程，所謂文化“原始地層”(注3)；因此，探討《九招》的起源至少還可追溯到龍山文化之前的大汶口文化時代。大量考古資料和文獻(xiàn)記載表明，這兩個時期以原始農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)為其物質(zhì)基礎(chǔ)，而以太陽崇拜和陽鳥崇拜為其宗教特征?！毒耪小窐肺璧脑雌鹋c性質(zhì)，當(dāng)與此有密切關(guān)系。

在甲骨文里，《九招》的“招”字從艸從匕從酉：（《粹》518）。艸作雙手供奉狀；酉即酒之本字，也有酒尊之義；而匕字，周彥武以為即妣字初文。(注4)因此，“招”字的原始義當(dāng)指雙手捧酒尊以祭享先妣之意。商人乃東夷后裔，“解放以來，大汶口文化、山東龍山文化的考古發(fā)現(xiàn)不斷顯示，殷禮襲于夷禮，商民族在宗教信仰、意識形態(tài)諸方面，與我國古代東夷部族有著極為密切的血緣關(guān)系?！?注5)因此，以甲骨文“招”字探討《九招》起源，符合歷史發(fā)展事實。

中國古代巫術(shù)樂舞往往與酒有關(guān)，所謂“飲酒作樂”。甲骨文“招”字從酉（酒），以酒祭享先妣；這為我們解開虞舜《招》樂的內(nèi)涵性質(zhì)提供了線索?！逗鬂h書·東夷列傳》說：“東夷率皆土著，喜飲酒歌舞?！睎|夷部族尚酒成風(fēng)的習(xí)俗，已為大量出土的屬于大汶口文化和龍山文化時期的酒器所證實。大汶口文化的酒器可以出土于劉林、大墩子、大汶口、景芝鎮(zhèn)、陵陽河、大朱村等地的陶尊為代表。在這些陶尊的內(nèi)壁，常常發(fā)現(xiàn)一種白色、乳白色、灰白色水銹狀沉淀物，學(xué)者們據(jù)此認(rèn)為，這些陶尊實際是一種盛酒器。1979年，在陵陽河大汶口時期文化遺址里，發(fā)現(xiàn)了一件碩大無朋的濾酒器，這說明當(dāng)時的釀酒已有過濾階段，其釀酒技術(shù)已達(dá)到了相當(dāng)高的水平。山東龍山文化時期出土的酒器，不僅數(shù)量多，而且制作更為精美。如在龍山鎮(zhèn)發(fā)現(xiàn)的陶尊，高35cm，口徑31cm，壁厚10．3cm，質(zhì)地堅凝，外壁印方格紋，頸部飾附加堆紋一周，圜底附直徑8m小圈足。尤其值得注意的是，龍山文化時期還出現(xiàn)了一種專門用于祭祀的禮器酒杯蛋殼陶杯。到了殷商時期，人工釀酒業(yè)在大汶口龍山文化釀酒業(yè)的基礎(chǔ)上大為發(fā)展?！渡袝ぞ普a》說商王貴族皆“沉酗于酒”，《史記·殷本紀(jì)》載：殷紂王“好酒淫樂”，“以酒為池，懸肉為林”。就考古材料看，商人墓葬里，酒器一類隨葬品大都置于槨內(nèi)近棺處，說明墓主人對酒的喜愛。很顯然，商人重酒習(xí)俗與東夷人是一致的。以上材料為我們理解《招》樂之“招”字之所以從“酒”提供了歷史依據(jù)。

需要進(jìn)一步討論的是，《招》樂之“招”為何要以酒來祭享先妣，這先妣的具體內(nèi)涵又是什么?？萍际焚Y料表明，酒的最初發(fā)明是原始初民受到含醣野果自然發(fā)酵成酒的啟示。進(jìn)入農(nóng)業(yè)時代，人們則開始利用谷物釀酒?！痘茨献印ふf林訓(xùn)》說：“清醠之美，始于耒耜?！薄墩f文》：“醠，濁酒也，從酉盎聲?！闭f明了酒與農(nóng)業(yè)的關(guān)系。王樹明先生指出：“考古資料觀察，……說用谷物釀酒出現(xiàn)在我國新石器時代這一歷史時期的說法，是可以信從的。這一提法，與馬克思關(guān)于釀酒發(fā)生在‘野蠻’中期或晚期階段的提法相合，也為山東陵陽河濾酒圖象、濾酒濾缸、夾沙粗陶缸等成套釀酒用具的發(fā)現(xiàn)所證實?！?注6)

釀酒需要谷物，而谷物的生長需要陽光雨露。因此，作為宗教意義上的酒尊歌舞有可能首先是用來祭祀日月云雨等自然天象的。這一推論的直接證據(jù)便是山東陵陽河、大朱村發(fā)現(xiàn)的大汶口文化陶尊上的兩組刻畫圖象。一組是與天文、歷法有關(guān)的祭日圖象：據(jù)王樹明先生介紹，出土陶文的“陵陽河遺址東面，為一丘陵起伏的山區(qū)。正東五華里，有山五峰并聯(lián)，中間一峰突起，名為寺崮山。春秋兩季，早晨八、九點鐘，太陽從正東升起，高懸于主峰之上?！?注7)據(jù)此，我們可以確定，陶文的內(nèi)容是日、月、山的畫形，指的是太陽（兼及月亮）從東山升起。饒宗頤先生則視圖文下部的山形為祭壇之象，(注8)亦可從?！秶Z·周語》“古者……崇立上帝、明神而敬事之，于是乎有朝日夕月。”韋昭注：“明神，日月也。”總之，太陽是圖文的主體。而這圖文刻劃在盛酒的陶尊上，顯然有以酒祭日之意。邵望平先生曾稱這類陶尊為專供祭祀的禮器，(注9)是有道理的。另一組陶文是與農(nóng)事軍事有關(guān)的斧鋤和與地母谷物有關(guān)的社祭圖象。

圖二的上部顯然是禾苗莊稼之類，其下部則為第一組圖文下部之山形祭壇之簡化。這一組陶文揭示了酒與社神的關(guān)系。當(dāng)我們把上面兩組陶文結(jié)合起來考察時，便會發(fā)現(xiàn)，酒尊、谷物、太陽三者之間原是有緊密相聯(lián)的因果關(guān)系的。因為有了太陽，才有谷物，有了谷物才有了酒；所以，東夷初民用酒來祭祀太陽，以祈年報功。據(jù)日本《產(chǎn)經(jīng)新聞》報導(dǎo)，1979年5月14日，日本大阪大學(xué)探險部安第期調(diào)查隊，去南美考察了印加帝國土著居民鳥兒族的太陽祭。太陽祭每年6月24日在秘魯?shù)乃_克薩瓦曼遺跡舉行，這一天恰好是南半球的冬至，舉行這一祭典即為慶祝新的一年的到來。中午過后，儀式開始。人們在祭壇上放一特制的大酒缸，缸里盛滿了酒，酒缸旁還放有許多佳肴，以共同獻(xiàn)給太陽神。參加祭典的人，邊歌邊舞，以祈禱太陽，直至太陽下山。秘魯鳥兒族用一特制的大酒缸盛滿美酒以獻(xiàn)祭太陽神并且還伴隨著歌舞的習(xí)俗恰好與我們上文關(guān)于大汶口陶文的闡釋互印證，同時可為我們分析《九招》樂舞之內(nèi)涵作佐證。

酒用以祭祀這一特定的宗教含義，在先秦考古和文獻(xiàn)資料里還可找到許多證據(jù)。《左傳》莊公22年有“酒以成禮”之說，《禮記·表記》也說：“粢盛秬鬯，以事上帝?！痹谝笮娌忿o里，酒大量地被用于祭儀之中。再從詞源上考察，凡從“酉”之字大多兼有祭神之義?！洱堼愂骤b》“，祀也。”《直音篇》：“，祭同?！庇秩纭案！弊?，羅振玉以為“象兩手奉尊于示前”（《增訂殷墟書契考釋》）；徐中舒以為“象以酉灌酒于神前之形，……灌酒于神為報神之?；蚯蟾Ｖ馈保ā都坠俏淖值洹罚?/p>

酒所祭祀的對象是太陽神。而當(dāng)東夷初民尚處在母系時代時，他們的太陽神往往被人格化為女性的羲和、常儀、簡狄之類?！渡胶＝?jīng)·大荒南經(jīng)》：“有女子名羲和，方浴日于甘淵。羲和者，帝俊之妻，生十日?！本汀霸∪铡薄吧铡笨芍撕蜑樘柹?。《大荒西經(jīng)》又說：“帝俊妻常羲?！眳瞧洳^：“羲和、常羲，亦同一人名、同一故事之變也?！?注10)常羲又作常儀?！洞蟠鞫Y記·帝系篇》：“帝嚳次妃，……曰常儀?！庇帧短靻枴罚骸昂喌以谂_嚳何宜?！薄妒印贰皥蚱匏匆远鸹??！惫糁^：“娥皇亦即羲和” “簡狄亦必羲和、常羲?！?注11)值得我們注意的是，羲和（常羲）、常儀、簡狄、娥皇這些太陽女神，正與酒有關(guān)?！稇?zhàn)國策·魏策二》：“昔者，帝女儀狄作酒而美?！薄墩f文》：“酒，……從水從酉，酉亦聲?！耪邇x狄作酒醪?！边@“儀狄”無疑是太陽女神“常儀”之“儀”和“簡狄”之“狄”的合稱。神話學(xué)家們認(rèn)為，原始思維里，說某神創(chuàng)造某物，即指某物起源于某物，或指某物所祭之神。因此，“儀狄作酒”的傳說，正揭示了酒與太陽女神之間的神秘關(guān)系。

在甲骨文里，女天神、女祖先均可稱女妣?！墩小窐分罢小弊饕跃偏I(xiàn)女妣之狀，這女妣顯然是指太陽女神“儀狄”即常儀（羲和）、簡狄之類而言。這可從帝舜與儀狄的關(guān)系中得到證明?！毒耪小窞樗礃?，而《戰(zhàn)國策》鮑本在“帝女儀狄作酒”下注曰：“蓋堯舜女?！庇郑谏裨拏髡f里，俊、嚳、舜乃太陽男性神的分化，而羲和、常儀、簡狄、娥皇則是他們的妻子（詳上引《山海經(jīng)》等材料）。這之間嚴(yán)密的內(nèi)在聯(lián)系，事實上揭示了這樣一個秘密：《九招》樂舞，原是一種用酒獻(xiàn)祭太陽神以祈年報功的農(nóng)耕巫術(shù)歌舞。

《九招》樂舞的考古背景是大汶口文化和龍山文化。在這兩個時期，東夷初民一直以農(nóng)耕為其主要生產(chǎn)方式，因此，其太陽崇拜這一宗教主題不會改變。所不同的僅僅是，大汶口時代處于母系社會，其太陽人格神為女性，如羲和、常儀、簡狄、娥皇之類；而龍山時代已是父系社會，初民們便在太陽女神的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了太陽男神俊、嚳、舜之類，并分別配以羲和（常儀）、簡狄、娥皇為妻。按照歷史的發(fā)展序列，應(yīng)該是先有太陽女神，后有太陽男神（等這些神話故事被文字記載下來時，已是父系社會，因此，太陽女神都成了太陽男神的妻子，而女先男后的事實被改造了。）《九招》之“招”以雙手奉酒獻(xiàn)祭太陽女妣為內(nèi)涵，正說明了《九招》樂舞雖稱舜樂，而其起源自應(yīng)由虞舜龍山父系時代上溯到大汶口母系時代。蓋原始《九招》曾經(jīng)歷過由“儀狄”之樂而“舜嚳”之樂的發(fā)展進(jìn)程。

《九招》作為東夷初民的農(nóng)耕歌舞，除了其以酒祭日這一主題之外，其具體的內(nèi)涵肯定還要豐富復(fù)雜得多，可惜由于文獻(xiàn)不足，我們已無法得知其詳情。不過，以下兩事我們尚可試作進(jìn)一步證明。

1、《九招》樂舞，與女巫及性愛有關(guān)。

酉（酒）用于祭神，而古代祭神通神者為巫，故酒與巫有關(guān)。此可以“醫(yī)”字為證。《說文》：“醫(yī)，……古者巫彭初作醫(yī)?！薄渡胶＝?jīng)·海內(nèi)經(jīng)》：“開明東有巫彭、巫抵……?！惫弊ⅲ骸敖陨駳??！蔽准礆鴼謴挠希ň疲?。古代巫毉不分，故毉字又作毉?！秶Z·越語》：“公毉守之?！币槐咀鳌皻?。遠(yuǎn)古之巫皆女子為之，《國語·楚語》：“在男曰覡，在女曰巫?！薄墩f文》：“巫，祝也。女能事無形以舞降神者也?！惫视希ň疲┯峙c女性有關(guān)?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》：“女祭、女戚在其北，……戚操魚，祭操俎。”俎，郭璞注“內(nèi)幾”；，王念孫以為“當(dāng)為魚，觶屬。”袁珂《校注》：“女祭、女戚當(dāng)是女巫祀神之圖象也?！迸准郎駮r正手持酒尊。又《周禮·天官》有“女酒三十人”?！赌印ぬ熘尽罚骸皨D人以為舂、酋。”孫貽讓《閑詁》：“古之酒，皆女子為之?！庇纱丝梢姡罢小弊炙倦p手捧酒尊者很可能為女巫。蓋《九招》樂舞由女巫主持而舉行。

由女巫捧酒以祭太陽女妣，這其間含有互滲交感的巫術(shù)意義。太陽化育谷物，女性繁育人類。因此，《九招》樂舞還含有生殖性愛等內(nèi)容。即恩格斯所謂的“兩種生產(chǎn)”。尼采在《悲劇的誕生》里指出，阿波羅是希臘神話中的太陽和光明之神，是希望和理想的象征；而狄俄倪索斯則是農(nóng)業(yè)之神和酒神，是豐收、享樂和放縱的象征。在談到酒神祭典時，尼采指出：“這種節(jié)慶所做的主要事情差不多都是性的極度放縱，在這種時候，所有人類最原始的沖動都被解放了。”在藝術(shù)上，酒神精神最強(qiáng)烈地表現(xiàn)在音樂、舞蹈及某些抒情詩歌上。在尼采看來，不僅日神和酒神是統(tǒng)一的，而且酒神與性愛、音樂、舞蹈、詩歌也是密不可分的。這對我們理解《九招》樂舞的性質(zhì)和功能，是有啟發(fā)意義的。

2、《九招》樂舞與陽鳥圖騰有關(guān)。

太陽崇拜原是世界性的文化母題，但由于各氏族所處地理環(huán)境、生產(chǎn)方式不同，而顯示出明顯的方域色彩。東夷族崇拜太陽的一個顯著特征，便是與陽鳥圖騰相結(jié)合?？脊挪牧媳砻?，“大汶口文化陶器上的象生紋飾以鳥紋為主”(注12)。又如“鬶從大汶口文化時期一直到山東龍山文化晚期都十分盛行，……鬶的造型像鳥，而鳥是東夷人的圖騰。”(注13)舜、俊、嚳為太陽神，又都與鳥有關(guān)。《大荒南經(jīng)》：“帝舜生無淫，……愛有歌舞之鳥?！庇终f：“帝俊妻娥皇，……使四鳥?！薄短靻枴穭t言帝嚳以玄鳥致簡狄?！毒耪小芳葹樗础⒖?、嚳之樂，故亦為鳳鳥圖騰樂舞?！渡袝び輹罚骸啊妒捝亍肪懦桑P皇來儀?！眰慰讉鳎骸啊渡亍?，舜樂也。備樂九奏，而致鳳皇?！薄秴问洗呵铩す艠菲罚骸暗鬯茨肆钯|(zhì)修《九招》。”又說“因令鳳鳥，天翟舞之?！标惼骈唷缎ａ尅氛f這是“化裝跳舞”。

（二）夏啟《九辯》索隱

《山海經(jīng)》說《九辯》《九歌》是夏啟之樂。啟是夏族父系社會祖先神，相當(dāng)于考古學(xué)上的河南龍山文化時期。而《九辯》《九歌》的起源大約可追溯到夏啟之前的中原母系社會，相當(dāng)于考古學(xué)上的廟底溝二期文化，乃至更早的仰韶文化。從仰韶文化而河南龍山文化，中原初民們以農(nóng)業(yè)生產(chǎn)為其主要生活方式，并崇拜太陽神和龍圖騰?！毒呸q》《九歌》的起源與性質(zhì)，當(dāng)以此為其歷史背景。

《山海經(jīng)》說夏啟是“乘兩龍”而“上三嬪于天，得《九辯》《九歌》以下”?！短靻枴穭t云：“啟棘賓商，《九辯》《九歌》?！逼渲小吧獭弊郑瑢W(xué)界公認(rèn)乃“帝”字之誤?？梢姟毒呸q》《九歌》是用來祭天祀帝的。而“天”和“帝”的初始意義是指太陽神。金景芳據(jù)《禮記》“大報天而主日”等材料指出：“古人所謂天，實際上就是太陽?！?注14)張舜徽據(jù)“帝”字形體結(jié)構(gòu)和字音流變及其它材料“反復(fù)推尋，最后考定‘帝’字受義的根源是由‘日’字而來的”，“帝為日之別名”。(注15)楊希牧《中國古代太陽崇拜研究》文論“天”“帝”為太陽義亦頗詳。(注16)《易·系辭》曰：“懸象著明莫大于日月?！痹诠盼墨I(xiàn)里，“天”“帝”常與太陽之“光”“明”“照”相聯(lián)。茲以《詩經(jīng)》為例。《日月》：“日居月諸，照臨下土?！倍缎∶鳌穭t曰：“明明上天，照臨下土。”又如《板》：“昊天曰明”，《云漢》：“昊天上帝”，《臣工》：“昭明上帝”。其“昊天”與“明”，“上帝”與“昭明”以及“昊天”與“上帝”，均相通聯(lián)義。《山海經(jīng)》《天問》里夏啟所登之“天”“帝”自然亦指太陽而言。所謂夏啟嬪女屠母而登天拜帝，實際是一種以女巫獻(xiàn)祭太陽的農(nóng)耕巫術(shù)活動的神話反映；而啟所得之天樂《九辯》《九歌》，亦其祭日活動時所表演的巫術(shù)樂舞。正如聞一多《什么是九歌》中所論：“啟享天帝，本是啟請客?！埧图茸?yōu)樽骺停硖焖玫臉繁阕優(yōu)樘焐系臉罚鄻废砜鸵簿妥優(yōu)樽骺屯禈芬??！?/p>

在農(nóng)耕時代，對初民影響最深刻者莫過于太陽。太陽既能給農(nóng)作物帶來陽光，又可以涸竭莊稼。初民由此而對太陽產(chǎn)生感激與敬畏之情。他們既獻(xiàn)酒獻(xiàn)舞以報太陽之恩賜，又獻(xiàn)舞獻(xiàn)巫以求太陽不要太強(qiáng)烈而多降甘雨。因此，暴巫獻(xiàn)日禱雨習(xí)俗一直盛行于黃河流域漫長的新石器農(nóng)耕時代?！渡胶＝?jīng)·海外西經(jīng)》：“女丑之尸，生而十日炙殺之?！焙萝残小豆{疏》：“十日并出，炙殺女丑?！痹妗缎Ｗⅰ罚骸芭笠杉磁滓病！标惐颊f：“‘十日炙殺’的傳說大約和焚巫禱雨的儀式有關(guān)。……所謂‘焚巫禱雨’就是把女巫獻(xiàn)給日神的意思?！?注17)據(jù)裘錫圭考證，此俗在甲骨文里也有許多記載，如，“貞，焚，雨?！保ā敦?000）“貞，丙戌焚，從雨?！保ā兑摇?449）其中“”“”即被焚女巫之專名。(注18)又《左傳》僖公21年：“夏，大旱，公欲焚巫。”杜預(yù)注：“巫，女巫也，主祈禱請雨者?！薄抖Y記·檀公下》：“（穆公）曰：‘天久不雨，吾欲暴而奚若？’”

《九辯》《九歌》當(dāng)為夏族初民祭日求雨時所伴隨的巫術(shù)樂舞。這可從《天問》“勤子屠母，而死分竟地”與《山海經(jīng)》啟“乘兩龍”中找到答案。

《天問》“勤子屠母”兩句緊接在“啟棘賓商，《九辯》《九歌》”之后?！扒凇弊?，蕭兵以為當(dāng)作“堇”?！独献印贰坝弥磺凇?，帛書乙本作“用之不堇”。堇即，義為干旱。則勤子即堇子、旱子。而夏啟的啟字亦正有晴義，適與旱子義合?！八婪志沟亍钡摹八馈蓖ā笆保熬埂蓖ā熬场?；全句意謂把女子尸體分解以埋于四境。由“堇子”可知是遇干旱，由“死分境地”可知是暴巫求雨。“在母系氏族制度下，……請雨的時候往往要由女巫（往往兼為族長、酋長）表演猥褻的魔法和樂舞，以刺激誘導(dǎo)蒼天上帝降雨；必要時還把她們殺死、燒死，以賄祭上帝，……殺了她們之后，還要把鮮血撒在地上，把骨肉埋進(jìn)地里，以便雨水更加充足，莊稼格外豐盛。所謂‘屠母’并且‘死（尸）分竟（境）地’，就是這個意思?！?注19)

《山海經(jīng)》中啟獻(xiàn)美女給太陽以換取《九辯》《九歌》時曾乘“兩龍”，“龍是原始夏人的圖騰”。(注20)其特征有二，一是與太陽同構(gòu)，即太陽神的生物圖騰化。《天問》問太陽“出自湯谷，次于蒙汜，自明及晦，所行幾里，……何闔而晦，何開而明?！逼涫略凇洞蠡谋苯?jīng)》里變成了燭龍“直目正乘，其瞑乃晦，其視乃明?！背趺駛冋J(rèn)為，太陽白天行空中，夜間行地泉，所以“（龍）欲上則凌行于云天，欲下則入于源泉?！保ā豆茏印さ厮罚褒垺悍侄翘?，秋分而潛淵?！保ā墩f文》）二是龍與雨水有關(guān)。學(xué)者們考證，龍的生物原型是鱷魚，能預(yù)知雷雨，且發(fā)聲如雷。因此，神話里，龍兼為雷雨神。《海內(nèi)東經(jīng)》：“雷澤中有雷神，龍身而人頭，鼓其腹則雷也?！薄洞蠡臇|經(jīng)》：“旱而為應(yīng)龍之狀，乃得大雨?！薄逗霞?9990：“其作龍于凡田，有雨，吉?！庇纱丝芍瑔⑺藘升?，正與祭日求雨有關(guān)。此又為《九辯》《九歌》的內(nèi)涵性質(zhì)提供了一條有力證據(jù)。

神話學(xué)家卡納指出：“太陽神話與性的崇拜兩者，在宗教儀節(jié)與法術(shù)行為上，都占有極廣泛的地位?！?注21)我國神話里，太陽神正具有生殖功能而被視為天地之母?！洞蠡哪辖?jīng)》郭璞注：“羲和，蓋天地始生，主日月者也?！鼻罢摗毒耪小芬跃偏I(xiàn)太陽女妣，而酒即與女性有關(guān)?！渡胶＝?jīng)》《天問》說啟以“嬪女”“屠母”換《九辯》《九歌》?？梢娺@些祭祀太陽女神的樂舞是與生殖性愛相聯(lián)系的。聞一多《什么是九歌》指出：“啟曾奏此樂（《九辯》《九歌》）以享上帝，……。正如一般原始社會的音樂，這樂舞的內(nèi)容頗為猥褻。只因原始生活中，宗教與性愛頗不易分，所以雖猥褻而仍不妨為享神的樂?！笨肌峨x騷》有“啟《九辯》與《九歌》兮，夏康娛以自縱”之說，正是從性愛角度立言。

（三）屈原《九歌》釋證

《九招》為東夷族向太陽神獻(xiàn)酒報功的農(nóng)耕巫術(shù)歌舞，以陽鳥圖騰為其歌舞裝飾；而《九辯》《九歌》則為古夏族向太陽神獻(xiàn)女求雨的農(nóng)耕巫術(shù)歌舞，以神龍圖騰為其歌舞舞姿。此蓋其最初情形。隨著夷夏兩族間的不斷交往，“三九”間也就互為融合而不易分辨。故《山海經(jīng)》說啟從天上得的是《九辯》《九歌》，而到了大穆之野后所歌舞的卻是《九招》；《離騷》也說“奏《九歌》而舞《韶》兮”，其“奏《九歌》”與“舞《韶》”互文見義。這種融合的趨勢，在屈原《九歌》里有了更明顯的反映。

就楚民族發(fā)生發(fā)展的歷史可知，楚辭文化乃承繼上古夏夷文化而來。(注22)屈原《九歌》十一篇，除《禮魂》為送神總曲外，另十篇按其內(nèi)容可分為天神、地祗、人鬼三類。其地祗、人鬼兩類屬于楚地民間九歌和中原經(jīng)典九歌范疇，不在本文討論之列；而天神五篇（《東皇太一》《東君》《云中君》《大司命》《少司命》）則是直接承繼遠(yuǎn)古夏夷《九歌》《九辯》《九招》而來。在遠(yuǎn)古時代，詩、樂、舞原是三位一體的，詩即樂舞之歌辭。夏夷“三九”只存篇名，而屈原《九歌》天神五篇則保存了其完整歌辭（雖已經(jīng)過了屈原本人的加工修改）。因此，分析屈原《九歌》，正可印證上文關(guān)于夏夷“三九”討論之然否，且可補(bǔ)充其不足。

1、屈原《九歌》以日月云雨為祭祀對象

《東皇太一》祭白天太陽神，其中特別重視太陽東升時的情景?；首直玖x為日光，“東皇”即東升之太陽。而據(jù)馬王堆楚帛畫《太一圖》等材料可知，“太一”的最初含義亦指太陽。(注23)篇題“東皇”與“太一”疊合，是為了重言強(qiáng)調(diào)。全詩寫太陽東升，巫師起舞作樂而迎神的情景。詩開篇“穆將愉兮上皇”之“上皇”又與篇題呼應(yīng)。

《東君》祭夜間太陽神?！稄V雅·釋天》“東君，日也?！惫糯滋旒廊胀猓€有夜祭太陽之習(xí)俗?！抖Y記·祭義》：“郊之祭，大報天而主日，配以月。夏后氏祭其暗。”《東君》所寫，正與此俗合。詩末曰：“青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼；操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。”這是太陽西下、群星畢現(xiàn)的情景。“天狼”“北斗”均為星名?！笆浮薄盎　焙蠟椤盎∈感恰保参孱w，因形似弓弧而得名?！笆浮迸c“弧”的另一層含義指太陽光（詳下），“舉長矢射天狼”意謂夕陽與星星交接，“操余弧兮反淪降”意謂太陽西下、光芒收藏。接著“撰余轡兮高馳翔，杳冥冥兮以東行”兩句，寫太陽神下山后在地底策馬加鞭，匆匆東行。再接著便是詩開頭所寫晨光初照的場面：“暾將出兮東方，照吾檻兮扶桑；撫余馬兮安驅(qū)，夜皎皎兮既明?！?/p>

《云中君》，舊注以為是祭云神；近現(xiàn)代學(xué)者或以為是祭日神、月神或雷神?！洞笏久贰渡偎久罚榕d祖以為是祭星神，并各關(guān)壽夭和婚育；現(xiàn)今學(xué)者或證少司命為東春日神、大司命為北冬日神。

其實，在原始觀念里，日月云雨是互有關(guān)聯(lián)的，而又以日神為主。前論太陽龍神又兼為雷雨諸神即可為證。又如，黃帝是太陽神，(注24)而《左傳》昭17年：“黃帝氏以云紀(jì)，故為云師而云名。”《莊子·大宗師》：“黃帝得之，以登云天?！蔽覀冊倏础对浦芯贰办`皇皇兮既降，猋遠(yuǎn)舉兮云中?！薄渡偎久贰俺嘶仫L(fēng)兮載云旗，……君誰須兮云之際？”《大司命》“紛吾乘兮玄云”等。此即“黃帝氏以云紀(jì)”“登云天”之意。太陽東升，化育了人間萬物；因此，太陽神黃帝又兼為生育神和福壽神?！逗Ｍ馕鹘?jīng)》：“（黃帝）軒轅之國，……其不壽者八百歲?！薄妒酚洝ぬ旃贂罚骸包S帝，主德，女主象?！贝松w《少司命》為東春日神主婚育、《大司命》為北冬日神主壽夭之所本。

2、屈原《九歌》以太陽圖騰物為舞具和舞姿

弗雷澤指出：“圖騰氏族的成員，為使其自身受到圖騰的保護(hù)，就有同化自己于圖騰的習(xí)慣?！?注25)屈原《九歌》天神五篇，即以太陽為其祭祀對象，為取悅于神，在歌舞時便模擬太陽圖騰物為其舞具或舞姿。其中顯著者有如下兩事。

弓矢意象。神話思維里，太陽光常常被比作弓箭。利普斯說：“太陽光芒是太陽射向地球的箭。”(注26)《墨經(jīng)》也有“光之（至）人，照若射”之說?！逗?nèi)經(jīng)》：“帝俊賜羿彤弓素矰，以扶下國?！濒喑闪颂柹渖瘢涫虏⒁姟短靻枴贰峨x騷》《淮南子》。羿的封地在有窮，窮字從弓得聲兼得義，《釋名》：“弓，窮也?！笨『汪喽际菛|夷族太陽神，而夷字亦從弓，《說文》：“夷，平也，從大從弓，東方之人也?！笨肌毒鸥琛诽焐裎迤栉钑r亦常有象征太陽光芒的弓矢舞具：

撫長劍兮玉珥，璆鏘鳴兮琳瑯。

（《東皇太一》）

青云衣兮白霓裳，舉長矢兮射天狼。

操余弧兮反淪降，援北斗兮酌桂漿。

（《東君》）

竦長劍兮擁幼艾，蓀獨宜兮為民正。

（《少司命》）

《東皇太一》以“長劍”喻初升的太陽，而《東君》的“矢”與“弧”則喻西下的日光?！渡偎久贰榜甸L劍兮擁幼艾”一句，向無確解?！对姟げ筛稹芬浴安砂迸c“采葛”“采蕭”并舉，聞一多《詩經(jīng)通義》：“蕭、艾，皆香草?！薄渡偎久贰坝装保戎改郯嘤鲀和?。“長劍”喻太陽光?！榜甸L劍兮擁幼艾”意謂太陽神少司命將其如劍似的陽光投射到幼嫩的艾草上，哺育其成長。因為這艾草又比喻兒童，所以下句說：“蓀獨宜兮為民正”。兩句結(jié)合，正好反映了《少司命》主宰兒童命運的主題。

龍鳳意象。古夏族《九辯》《九歌》樂舞與龍有關(guān)，東夷族《九招》樂舞與鳳有關(guān)，龍和鳳均為太陽神的生物圖騰化。屈原《九歌》亦正有此遺存?！稏|君》“駕龍辀兮乘雷，載云旗兮委蛇。”《云中君》“龍駕兮帝服，聊翱游兮周章?！薄洞笏久贰俺她堎廪O轔，高馳兮沖天?！庇秩?，《東君》“翾飛兮翠曾，展詩兮會舞?！蓖醴蛑冻o通釋》：“翠曾，如翠鳥之飛，謂舞容也。”《少司命》“孔蓋兮翠旌，登九天兮撫慧星?！币钥兹傅挠鹈珵檐嚿w，以翠鳥的羽毛為旌飾，而均為歌舞時所用。

3、屈原《九歌》伴隨著生殖情愛諸內(nèi)容

夷夏《九招》《九辯》《九歌》均涉及生殖情愛，屈原《九歌》亦有許多人與神或神與神之間的戀情。《東皇太一》“靈偃蹇兮姣服，芳菲菲兮滿堂。五音紛兮繁會，君欣欣兮樂康。”“靈”為女巫，“君”為太陽神東皇。這是巫與神之戀?！洞笏久分鲏塾株P(guān)戀情：“折疏麻兮瑤花，將以遺兮離居。”洪興祖《補(bǔ)注》“瑤華，麻花也。……服食可致長壽。”而梁簡能則認(rèn)為“疏麻者，所以贈離居也”，故下文又說“結(jié)桂枝兮延佇，羌愈思兮愁人”?！渡偎久芬彩羌郎衽c戀愛的雙重主題曲。其中間部分寫愛情相當(dāng)優(yōu)美：“秋蘭兮青青，綠葉兮紫莖。滿堂兮美人，忽獨與余兮目成。”王夫之《楚辭通釋》：“目成，以目睇視而情定也?！?/p>

此外，虞舜《九招》中以酒獻(xiàn)神的儀式，在屈原《九歌》中也有遺存?！稏|君》“援北斗兮酌桂漿”；《東皇太一》“奠桂酒兮椒漿”?！墩f文》“奠，置祭也，從酋。酋，酒也?！?/p>

就如上分析來看，屈原《九歌》與夷夏“三九”的功能性質(zhì)基本相一致。

（四）簡短的結(jié)論和說明

前三節(jié)討論表明：《九招》《九辯》《九歌》的起源、性質(zhì)是與以太陽神為主體的天體崇拜緊密聯(lián)系在一起的；“三九”樂舞以祭祀太陽、祈求陽光和雨水為目的，因此，其祭祀過程的獻(xiàn)酒暴巫、圖騰舞姿和生殖性愛等事象也都是圍繞太陽天神而展開。在新石器時代的中晚期，農(nóng)耕生產(chǎn)一直是夷夏初民最基本的生活方式。農(nóng)耕作物的生長既離不開陽光更需要雨水，于是太陽神成了初民們所崇拜的自然神中的至上神，所謂“天之神莫大于日”“祭諸神之時，日居諸神之首”（《禮記·郊特牲》孔疏）。為了達(dá)到祭祀、取悅、并控制太陽的目的，初民們創(chuàng)造了《九招》《九歌》《九辯》之類早期樂舞；因為“對原始人來說，音樂不是一種藝術(shù)，而是一種力量，人通過音樂去獲得神賜的本質(zhì)，使自己和神聯(lián)系在一起，并通過音樂去控制各種神靈?！?注27)

雅克·夏耶在《音樂的四萬年》中指出：“在音樂的起源上有三個主要角色可以分辯，它們是神、國王和音樂本身?！?注28)朱狄認(rèn)為，這一說法“揭示了音樂發(fā)展史上的三大里程碑：最早的音樂是為神服務(wù)的，之后是為國王服務(wù)的，最后才是音樂為自己固有的目的服務(wù)。”(注29)《九招》《九辯》《九歌》樂舞，正是為神服務(wù)的，這個神就是太陽神。在中國古代還有許多關(guān)于神創(chuàng)音樂的神話傳說，如，“伏羲作琴”，“炎帝作五弦之琴”，祝融作琴“彈之有異音”，(注30)“黃帝令伶?zhèn)愖髀伞保?注31)“帝俊有子八人，是始為歌舞”。(注32)等等。而“黃帝”“炎帝”等所謂“五帝”，實際上都是太陽神的人格化(注33)。而且，歷史上的“五帝”，正處于考古學(xué)上的中原龍山文化時期，與《九招》《九歌》的產(chǎn)生時代相吻合。因此，這些神話所揭示的仍然是音樂與太陽崇拜之間的神秘關(guān)系，可與《九招》《九辯》《九歌》所展示的結(jié)論互證。

必需說明的是，“三九”樂舞雖然是我國文獻(xiàn)記載中最早的樂舞，但實際上還不是最早的原始樂舞。因此，以上討論僅僅在于證明“三九”樂舞與太陽天體崇拜之間的關(guān)系，而不是最早的原始樂舞的起源。事實上，原始樂舞早在“三九”樂舞之前就已產(chǎn)生。蓋夷夏初民在原始樂舞的基礎(chǔ)上，根據(jù)其農(nóng)耕生產(chǎn)的需要，在太陽崇拜的大母題下結(jié)合其各自的圖騰信仰，而創(chuàng)造了具有特定內(nèi)涵的“三九”樂舞。至于“三九”樂舞之前的原始樂舞何時產(chǎn)生、如何產(chǎn)生、其內(nèi)涵又如何，則非本文所能解答。因為，這是一個復(fù)雜的問題。要解開這個千古之謎，需要從原始樂舞產(chǎn)生的動因、人類文化積累的條件及人類自身發(fā)展的水平等方面去考察。這是一個令人神往的課題，我們希望將來有條件討論它。

二、先秦若干音樂美學(xué)理論發(fā)微

“三九”樂舞與太陽天體崇拜之間的密切關(guān)系，雖不能證明原始樂舞的起源，卻也揭示了中國早期音樂發(fā)展史上曾經(jīng)有過的一種顯著現(xiàn)象。這一現(xiàn)象對先秦時期若干音樂

美學(xué)理論的形成，產(chǎn)生了深刻的影響。惟此事尚未引起學(xué)界的注意，故于此試作闡釋。

（一）“日月有?！迸c禮樂形成

西德《音樂百科辭典》介紹：巴比倫人“把宇宙變成一個可以發(fā)出音樂的宇宙，把音樂變?yōu)橛钪娴哪”竞痛怼?，“對此，還可以追溯到中國”。中國的遠(yuǎn)古音樂曾與日月天體有關(guān)，所謂“日月有常，星辰有行……于予論樂，配天之靈”（《帝載歌》）。春秋以來，我國許多音樂美學(xué)理論都從此立說，《呂氏春秋·大樂》：“音樂之所由來者遠(yuǎn)矣，始于度量，本于太一?！鼻罢摗疤弧钡脑褪翘枺f音樂“本于太一”，正反映了古人對音樂起源的一種認(rèn)識。又《音律》：“天地之氣，合而生風(fēng)，日至則月鐘其風(fēng)，以生十二律?！薄洞髽贰罚骸胺矘?，天地之和，陰陽之調(diào)也?！薄抖Y記·樂記》：“大樂與天地同和?！崩顚W(xué)勤先生指出：“音樂是諧和的，在古人的宇宙觀中，樂被視為宇宙諧和規(guī)律的體現(xiàn)，所以說‘與天地同和’?！挥谐浞终J(rèn)識這些音樂思想，才能對音樂在古代文化中的地位和作用作出足夠的估計?！?注34)

古代禮樂并提。事實上，禮亦源于天體崇拜。《說文》：“禮，履也，所以致神致福也，從示從豐。”王國維《釋禮》認(rèn)為，在甲骨文里，禮與酒醴之醴通。(注35)楊向奎說：“古禮的對象，一是天，一是人。對于天，……因為它們給予人類的東西太多，所以……要報答，……這就是原始的禮，是第一次敬禮。”(注36)可見，禮的本義與招義一樣，也是以酒祭獻(xiàn)天神之意。所以《樂記》說“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)”。禮樂的進(jìn)一步發(fā)展，便是以樂配天，以禮配地，即《樂記》所謂：“樂由天作，禮以地制”，“圣人作樂以應(yīng)天，制禮以配地”。

（二）天體運行與“大音”“天樂”

《老子》有“大音希聲”之說，《莊子》有“天樂”之論。究其本義，均指音樂與天象的關(guān)系。

《老子》第41章提出“大音希聲，大象無形”的命題。所謂“希聲”，不是沒有聲音，而是說我們聽不到。其14章說：“視之不見，名曰夷；聽之不聞，名曰希；搏之不得，名曰微：此三者不可以詰，故混而為一?！彼^“聽之不聞名曰?！?，自然是指“大音希聲”之意。老子把這種“希聲”稱為“一”。而在《老子》書里，“一”又與“道”同構(gòu)：“道生一，一生二，二生三，三生萬物”（42章）。有時《老子》又稱“道”為大，其25章說：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)為之名曰大?！笨梢?，“道”“大”“一”在《老子》書里為同義詞；所謂“大音希聲”實即“道音希聲”?！肚f子·天地》說“夫道，……聽之無聲?！笨蔀樽糇C。

而“道”字在古文字里從首從辵。首的原型為眼睛，在神話世界里，正代表太陽；辵則表行走：合之則為太陽循環(huán)行走。(注37)因此，所謂“道音”，是指太陽循環(huán)所顯示出來的聲音。太陽運行是無聲無息的，故曰“大音希聲”，“聽之無聲”。但其中卻有意象存在，即《莊子·天運》所謂“冥冥之中，獨見曉焉；無聲之中，獨聞和焉?！边@是一種調(diào)和恬淡的聲音，故曰“希聲”；但又是一種有所作為的高層次的聲音，故曰“大音”。

《莊子》有“天樂”，其立意與“大音希聲”基本相同。《天運》篇說：“天道運而無所積，故萬物成，……與天和者，謂之天樂?！彼^“天道運”，即指太陽運行。太陽的循環(huán)運行，創(chuàng)育了人間萬物，故《天道》又說：“澤汲萬物而不為仁，長于上古而不為壽，覆載天地，刻雕無形而不為巧，此謂天樂?！薄短爝\》又說：“其聲揮綽，……動于無方，居于窈冥，……此之謂天樂。……‘聽之不聞其聲，視之不見其形……’。”此又與《天地》所謂“視之冥冥，聽之無聲”之“道”相一致。在《齊物論》里，莊子把“天樂”稱作“天籟”，而與“地籟”“人籟”相對，認(rèn)為“天籟”是最高層次的音樂。

（三）祭日祈雨與“羽音為水”

《九招》《九歌》樂舞，以鳥羽為舞姿?！吨芏Y·地官》：“舞師……教皇舞，帥而舞旱暵之事?！鼻罢摗盎省睘樘柟饷?，則皇舞即太陽舞，而這太陽舞以鳥羽為舞姿，故“皇舞”又作“舞”。羽舞的目的是為了招鳳祈雨；因此，羽與雨水有關(guān)?！夺屆贰啊?，羽也。”《韓詩外傳》卷八：“（鳳）延頸奮翼，五彩備明，舉動八風(fēng)，氣應(yīng)時雨?！?/p>

古代有宮、商、角、徵、羽五音。羽音之得名，乃起源于祭日祈雨之羽舞。王先謙《釋名疏證補(bǔ)》引王啟源語：“五音之羽，取鳥羽之名?！薄稘h書·律歷志》“羽為水”，《索問》“其音羽”。王砅注：“羽，水聲也?！痹谔栄h(huán)觀念里，水屬北冬和黑夜，羽音亦與此有關(guān)?！抖Y記》“春夏學(xué)干戈，秋冬學(xué)羽龠?！北倍呛渖n涼的時空，故羽音乃高亢悲壯之調(diào)。其最顯著的例子是《史記·刺客列傳》里的《易水歌》：“太子及賓客知其事者，皆白衣冠以送之。至易水上，……前而為歌曰；‘風(fēng)蕭蕭兮易水寒，壯士一去兮不復(fù)還’。復(fù)為羽聲慷慨，士皆嗔目，發(fā)盡上指冠?！碧諟Y明《詠荊軻》詩亦云：“蕭蕭衰風(fēng)逝，淡淡寒波生。商音更流涕，羽奏壯士驚。”

（四）甲骨文四方風(fēng)與“協(xié)風(fēng)成樂”

聞一多指出：“卜辭風(fēng)字皆作鳳，《說文》風(fēng)之古文作鵬?！保ā肚f子內(nèi)篇校釋》）鳳鵬乃太陽圖騰鳥。古人認(rèn)為，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)所需之雨水與太陽風(fēng)云有關(guān)。因此《九招》召鳳亦招風(fēng)。不僅如此，古人還認(rèn)為，天體運行而有音樂，日月云雨都與風(fēng)有關(guān)，因此，古代有音樂源于風(fēng)聲的傳說?！秴问洗呵铩す艠贰罚骸拔┨熘希L(fēng)乃行。其音若熙熙凄凄鏘鏘，帝顓頊好其音，乃令飛龍作效八風(fēng)之音。”又曰：“黃帝令伶?zhèn)愖鳛槁?，……聽鳳凰之鳴，以別十二律?！鳖呿満忘S帝都是太陽神，而這里把音樂的起源歸結(jié)為他倆對風(fēng)聲鳳聲的模仿。正因如此，古代有“省風(fēng)作樂”觀念?！痘茨献印ぶ餍g(shù)訓(xùn)》：“樂生于音，音生于律，律生于風(fēng)。此聲之宗也。”《左傳》昭公21年：“天子省風(fēng)以作樂?！?/p>

甲骨文有四方風(fēng)名和神名的記載，其完整刻辭現(xiàn)見于《合集》第14294和14295兩版。我們曾著文論證了四方風(fēng)名神名均取義于太陽循環(huán)這一事實，(注38)在此則進(jìn)一步討論四方風(fēng)名神名與音樂的關(guān)系。

甲文“東方曰析，風(fēng)曰協(xié)”。協(xié)之義為合，《國語》“朕夢協(xié)朕卜”。韋昭注：“協(xié)，合也?！彼^協(xié)風(fēng)，義即合風(fēng)、和風(fēng)，與太陽化生萬物、成育人類有關(guān)?！对铝睢贰盎⑹冀弧?，鄭玄注“交猶合也?！痹谝魳肥飞嫌小皡f(xié)風(fēng)成樂”說。《國語·鄭語》：“虞幕能聽協(xié)風(fēng)，以成樂物生者也?！表f昭注：“協(xié)，和也。言能聽知和風(fēng)，因時順氣，以成育萬物，使之樂生?！薄秶Z·周語》：“瞽告有協(xié)風(fēng)至?！表f昭注：“瞽，樂太師，知風(fēng)聲者也。協(xié)，和也。風(fēng)氣和，時候至也，立春日融風(fēng)也。”是“協(xié)風(fēng)成樂”與春風(fēng)和合、成育萬物相一致，有吉祥美好之意。古代鐘名有“和鐘”“協(xié)鐘”者，亦取義于此。如，南宮乎鐘銘文：“司土（徒）南宮乎作大嬙協(xié)鐘?！敝辛x鐘銘文：“中義作和鐘?！钡鹊?。

甲文“南方曰因，風(fēng)曰微”。楊樹達(dá)讀“因”為“莢”?！墩f文》：“莢，草實也，從茻夾聲。”“蓋南為夏方，夏為草木著莢之時，故殷人名其神為莢也?！?注39)十二月名有“夾鐘”，取義于南方神名“莢”。饒宗頤謂：“南方曰夾，……十二律名有夾鐘?！瓓A之取名，豈即由于南方之夾耶？”

甲文西方神名和風(fēng)名，胡厚宣認(rèn)為當(dāng)讀為“西方曰彝，風(fēng)曰韋”。(注40)。彝通夷，有殺割義，《國語·齊語》韋昭注：“夷，所以削草平也?！鼻锾焯柶?，氣溫轉(zhuǎn)涼，草木凋零，莊稼收割，故西方神名曰夷。饒宗頤認(rèn)為，七月之律名“夷則，當(dāng)與西方名曰夷有密切關(guān)系。至風(fēng)名韋，于（省吾）氏讀為介。戰(zhàn)國石磬有律名介鐘。然韋字當(dāng)如裘（錫圭）說讀為從木弓聲，弓即函，周律有函鐘。”

甲文“北方曰勹，風(fēng)曰役”。勹即伏?！妒印罚骸氨狈秸撸揭??！惫湃苏J(rèn)為，北方是太陽隱藏之所，于時為冬。《漢書·律歷志》：“北，伏也。陽氣伏于下，于時為冬?！北狈斤L(fēng)名為“役”，于省吾讀為“冽”。(注41)而《呂覽·有始》稱西北風(fēng)為“厲風(fēng)”。周律有“厲宮”，“曾侯鐘作‘刺音’，當(dāng)與厲風(fēng)有關(guān)?！?注42)風(fēng)聲產(chǎn)生了音樂，反過來，通過聽測不同高度或性質(zhì)的音調(diào)，可以辨別不同季節(jié)或方向的風(fēng)?！吨芏Y·典同》：“掌六律六同之和，以辨天地四方陰陽之聲。”《淮南子·本經(jīng)訓(xùn)》：“風(fēng)雨之變，可以音律知也。”其例頗多，此不具引。

(注1)轉(zhuǎn)引自劉盼遂《說文練習(xí)筆記》，《國學(xué)論叢》第二卷第1期。

(注2)張舜徽：《鄭學(xué)叢著》，齊魯書社1984年版。

(注3)丹納：《藝術(shù)哲學(xué)》，安徽文藝出版社1991年版，第447—448頁。

(注4)周彥武：《〈韶〉樂考釋》，《文藝研究》1994年第1期。

(注5)王樹明：《泰山緣起》，《東岳論叢》1985年第3期。

(注6)王樹明：《考古發(fā)現(xiàn)中的陶缸與我國古代的釀酒》，張學(xué)海主編《海岱考古》第一輯，山東大學(xué)出版社1989年版。

(注7)王樹明：《談陵陽河與大朱村出土的陶尊“文字”》，《山東史前文化論文集》齊魯書社1986年版。

(注8)饒宗頤：《大汶口“明神”記號與后代禮制論——遠(yuǎn)古之日月崇拜》，劉夢溪主編《中國文化》第二期，三聯(lián)書店1990年版。

(注9)邵望平：《遠(yuǎn)古文明的火花——陶尊上的文字》，《文物》1978年第9期。

(注10)吳其昌：《卜辭所見殷先公先王三續(xù)考》，《燕京學(xué)報》第14期，1933年。

(注11)郭沫若：《中國古代社會研究》，人民出版社1954年版，第200頁。

(注12)田昌五主編：《中國原始文化論集》，文物出版社1989年版，第234頁。

(注13)蔡鳳書：《山東龍山文化去脈之推論》，《文史哲》1982年第2期。

(注14)金景芳：《周易講座》，吉林大學(xué)出版社1988年版，第100頁。

(注15)張舜徽：《中國史論文集》，湖北人民出版社1956年版，第179—180頁。

(注16)楊希牧：《先秦文化史論集》，中國社會科學(xué)出版社1995年版，第758—783。

(注17)陳炳良：《說崇山》，《大陸雜志》第41卷第10期，1971年臺北。

(注18)裘錫圭：《古文字論集》，中華書局1992年版，第216—226頁。

(注19)蕭兵：《楚辭新探》，天津古籍出版社1988年版，第638頁。

(注20) 《聞一多全集》第三卷，湖北人民出版社1994年版，第159頁。

(注21)卡納：《性崇拜》，方智弘譯，湖南人民出版社1988年版，第9頁。

(注22)江林昌：《楚辭文化淵源及其與南北文化關(guān)系新探》，見人大復(fù)印資料《中國古代、近代文學(xué)研究》1994．5。

(注23)江林昌：《子彈庫楚帛書〈四時〉篇宇宙觀及有關(guān)問題新探》，見《長江文化論集》，湖北教育出版社1995年版。

(注24)郭沫若：《中國古代社會研究》認(rèn)為“黃帝即是皇帝”，皇字有日光義已如前論，另外，《風(fēng)俗通》：“黃，光也?！薄夺屆罚骸包S，晃也，猶晃晃像日光色也?！笨梢姡包S帝”之得名由太陽光之色黃而來。何新：《諸神的起源》有詳論。

(注25)弗雷澤：《金枝》，中國民間文藝出版社1987年版。

(注26)利普斯：《事物的起源》，中譯本，四川人民出版社1982年版，第356頁。

(注27)(注28)(注29)見朱狄《原始文化研究》，三聯(lián)書店1988年版，第518—521頁。

(注30)《世本》王謨輯本。

(注31)《呂氏春秋·古樂》。

(注32)《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》。

(注33)伏羲即羲和之變。羲和、黃帝、帝俊為太陽神已如前論。其它，《白虎通》：“炎帝者，太陽也”；《史記·楚世家》謂，祝融之得名，是因為他“能光融天下”。童書業(yè)《春秋左傳研究》：“蓋祝融為火神，亦即日神也?！?/p>

(注34)《李學(xué)勤集》，黑龍江教育出版社1989年版，第39頁。

(注35)王國維：《觀堂集林》卷六，《釋禮》，中華書局1959年版。

(注36)楊向奎：《禮的起源》，《孔子研究》創(chuàng)刊號。

(注37)江林昌：《楚辭中所見太陽循環(huán)觀念及其與〈老〉〈莊〉〈易經(jīng)〉〈易傳〉之異同》，臺灣《故宮學(xué)術(shù)季刊》1996年第4期。

(注38)江林昌：《太陽循環(huán)與甲骨文四方風(fēng)及一些哲學(xué)術(shù)語新探》，《煙臺大學(xué)學(xué)報》1995年第2期。

(注39)楊樹達(dá)：《甲骨文中之四方風(fēng)名與神名》、《積微居甲文說》，上海古籍出版社1986年版。

(注40)胡厚宣：《甲骨文四方風(fēng)名考證》，《復(fù)旦學(xué)報》1956年第1期。

(注41)于省吾：《甲骨文字釋林》，中華書局1979年版，第128頁。

(注42)以上饒宗頤說均見《饒宗頤史學(xué)論著選》，上海古籍出版社1993年版，第84—88頁。