內(nèi)容提要本文通過(guò)教育傳統(tǒng)、思維方式、形上追求三個(gè)方面論述了中國(guó)傳統(tǒng)文化的審美傾向。作者認(rèn)為，與西方文化比較，中國(guó)傳統(tǒng)文化高揚(yáng)人文精神，極力將人生藝術(shù)化、審美化，西方文化則高揚(yáng)科學(xué)精神，極力將人生科學(xué)化、邏輯化。這種不同的偏向顯示了兩種文化的各自特點(diǎn)，其優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)都包含在各自的特點(diǎn)之中，現(xiàn)代新文化建設(shè)正是對(duì)以上不同特點(diǎn)的揚(yáng)棄與綜合。

關(guān)鍵詞審美傾向人文精神科學(xué)精神

作者簡(jiǎn)介聶振斌，1937年生，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員、研究生院教授。

勿庸諱言，中國(guó)文化為華夏漢族所首創(chuàng)，并且在保持發(fā)展這一文化傳統(tǒng)中，華夏漢族始終處于主導(dǎo)的、中心的地位。華夏漢族在幾千年的歷史長(zhǎng)河中，同周邊的兄弟民族頻繁交往，互通有無(wú)，不斷融合，而通婚與混居則是融合的重要途徑。在這種民族友好往來(lái)中，華夏漢族都比較主動(dòng)、自覺(jué)。一方面，從兄弟民族中吸取文化營(yíng)養(yǎng)，發(fā)展自己；同時(shí)又把自己的先進(jìn)文化毫無(wú)保留地傳播、滲透到兄弟民族中去，使其“同化”，共同前進(jìn)。華夏漢族與周邊的少數(shù)民族之間，也有戰(zhàn)爭(zhēng)、也有武力征服的時(shí)候，但它不因自己的強(qiáng)大而掠奪異族人充當(dāng)自己的奴隸，這與古希臘各城邦之間的關(guān)系是不同的；它也不因自己的文化先進(jìn)而強(qiáng)迫異民族接受，沒(méi)有文化侵略之謂。這一點(diǎn)與西方文化也是很明顯的不同。中國(guó)傳統(tǒng)文化與創(chuàng)造這種文化的華夏漢族一樣，具有濃厚的親和力和同化力（或曰軟化力），很少有西方文化那種機(jī)械性與排他性。在這種文化熏陶下，造就了中國(guó)人一種甚為寬大的民族觀念，不以狹隘的血統(tǒng)界線自封自限。尤其是華夏漢族，因其抱著寬大通融的民族觀念，才能不斷地與它周圍的民族融合，華夏文化也才不斷地?cái)U(kuò)大其影響范圍，民族與其文化是互為因果的。正如錢穆所說(shuō)，以華夏漢族為主體的中華民族，“他既沒(méi)有不可泯滅的民族界線，同時(shí)亦沒(méi)有不相容忍的宗教戰(zhàn)爭(zhēng)。魏晉南北朝時(shí)代民族新分子之羼雜，只引起了中國(guó)社會(huì)秩序之新調(diào)整，宗教新信仰之傳入，只擴(kuò)大了中國(guó)思想領(lǐng)域之新疆界。在中國(guó)文化史里，只見(jiàn)有‘吸收、融和、擴(kuò)大’，不見(jiàn)有‘分裂、斗爭(zhēng)與消滅’。”（錢穆：《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，商務(wù)印書館1994年版，第151—152頁(yè)）他又說(shuō)：“在西方史里，同一雅利安民族，隨著歷史進(jìn)展，而相互間日見(jiàn)分歧，結(jié)果形成許多語(yǔ)言、文字、風(fēng)俗、習(xí)慣各不相同的小派。直到現(xiàn)在，若非先認(rèn)識(shí)此各支派的界線，便無(wú)從了解西洋史。但在中國(guó)，則上古時(shí)代，雖然有許多關(guān)于民族或民族間的分別名稱，常使讀史的人感覺(jué)麻煩，但越到后來(lái)，越融和越混化而成一體。秦漢以后的中國(guó)其內(nèi)部便很少有民族界線之存在。這不可不說(shuō)亦是中西文化演進(jìn)一絕不同之點(diǎn)。因此在西洋史里，開始便見(jiàn)到許多極顯明極清楚的民族界線。在中國(guó)史里，則只說(shuō)每一部族都成為黃帝子孫，這正是中國(guó)古代人心中民族觀念之反映?！保ㄍ?，第44頁(yè)）中國(guó)人自古以來(lái)抱著如此寬容開通的民族觀念，是有其歷史原因和文化根據(jù)的。華夏漢族形成之初，其成分就不是單一的。它不是由一個(gè)氏族發(fā)展而成，而是由多個(gè)氏族、部族融合而成。它發(fā)展至今已有四千多年的歷史，更不是一成不變的，而是不斷地吸收、同化周圍的少數(shù)民族成為自己的一員，因而才有今天這樣十多億的宏大的民族隊(duì)伍，并且漢族與幾十個(gè)比自己小得多、也落后得多的民族和睦相處，組成中華民族大家庭。以漢民族為主體的中華民族，崇尚自然，追求天人合一，重視親情，以和為貴，“四海之內(nèi)皆兄弟也”；處事中庸，反對(duì)“過(guò)”與“不及”。它所創(chuàng)造的文化，其特點(diǎn)與這種民族性格完全一致。與西方人那種好斗，總想擴(kuò)張自己、征服異己（自然與異族）的民族文化性格很不相同。在擴(kuò)張、征服的文化精神驅(qū)動(dòng)下，西方國(guó)家于近代崛起，并靠掠奪異民族和殖民地（中華民族也是受害者之一）而稱霸世界，這種結(jié)果反過(guò)來(lái)又提高了西方文化的世界地位。也許因此自本世紀(jì)初以來(lái)，不少人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)文化是封閉型的，保守的，因而應(yīng)該拋棄這個(gè)文化傳統(tǒng)，另造一種新的文化。這個(gè)結(jié)論是很輕率的，也是武斷的。正是這樣一種結(jié)論，幾十年來(lái)人云亦云，形成一種固執(zhí)的歷史偏見(jiàn)。中國(guó)傳統(tǒng)文化封閉嗎？保守嗎？看看以上歷史事實(shí)，想想中華文化持久不衰的生命力，是封閉型、保守型的文化所能達(dá)到的嗎？中華文化形成、發(fā)展的地理環(huán)境同歐洲大小差不多，由它影響而造成的文化圈比歐洲大得多，多大的界線內(nèi)才算“封閉”呢？自古以來(lái)，我們的祖先不僅與同自己毗鄰的民族、國(guó)家頻繁交往，而且到遠(yuǎn)隔崇山峻嶺的“西天取經(jīng)”，跨海遠(yuǎn)航去亞非一些國(guó)家經(jīng)商或文化交流。并且以貴客或允許當(dāng)朝作官款待從“西天”或西方或東瀛來(lái)的“異類”，一個(gè)封閉型的文化能有如此大的胸襟嗎？正是在這種廣泛交往中，才使中華文化不斷更新，不斷發(fā)展，能說(shuō)這種文化是保守的嗎？

要對(duì)中西文化進(jìn)行真正的比較研究，必須徹底拋棄民族文化的虛無(wú)主義，而建立一種平等對(duì)話態(tài)度，否則是得不出一種有益的結(jié)論。按照全世界人類文化已往的成績(jī)而論，現(xiàn)在只有西方歐洲文化和東方中國(guó)文化兩大系列，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，成為人類文化的兩大主干。歐洲文化的發(fā)源地是古希臘，希臘文化燦爛時(shí)期，正是中國(guó)的西周、春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，也是古代文化輝煌時(shí)期。三千多年來(lái)，東西方兩大文化系統(tǒng)，遙相暉映，爭(zhēng)奇斗艷，各按著自己的道路不斷地發(fā)展，不少方面不謀而合，體現(xiàn)了人類歷史文化發(fā)展的共同規(guī)律，但是更為重要的是各自形成了自己的風(fēng)格特征，對(duì)人類作出了自己特殊的貢獻(xiàn)。

中西文化是在很不相同的地理環(huán)境、歷史傳統(tǒng)和民族性格中形成發(fā)展的。因此從價(jià)值取向、精神追求來(lái)看中西文化，區(qū)別是非常明顯的。唐君毅曾以“天人合一”與“天人相對(duì)”來(lái)比較中西文化的不同（見(jiàn)《中西哲學(xué)思想比較論文集》，從這一視點(diǎn)進(jìn)行比較的人很多，見(jiàn)解也大同小異）。后來(lái)他又從中西文化所重視的領(lǐng)域的不同，以比較其精神之差別。他說(shuō)：“吾將自西洋文化之中心在宗教與科學(xué)，而論其文化為科學(xué)宗教精神所貫注支配。自中國(guó)文化之中心在道德與藝術(shù)，而論其文化為道德與藝術(shù)精神所貫注?！保ā度宋木裰亟ā?，臺(tái)灣學(xué)生書局1988年版，第89頁(yè)。）這些見(jiàn)解都是言之成理，持之有故，給人以啟發(fā)。我也不揣淺陋，提出一種看法，供大家討論、批評(píng)。我認(rèn)為西方文化極力將人生科學(xué)化、邏輯化，而中國(guó)文化則極力將人生藝術(shù)化、審美化。中西文化都很重視實(shí)際，西方文化重視物質(zhì)實(shí)踐，講究應(yīng)用，講究實(shí)惠，中國(guó)文化重視道德實(shí)踐，講究身體力行，講究情義。中西方都有形上追求，西方通過(guò)宗教來(lái)實(shí)現(xiàn)，中國(guó)通過(guò)藝術(shù)來(lái)實(shí)現(xiàn)。這些不同，本文將從以下三個(gè)方面加以具體說(shuō)明。

一、教育——充分運(yùn)用美感形式，藝術(shù)教育占重要地位

教育，無(wú)論就內(nèi)容還是就形式言，都是文化的。這在中西方都不能例外。但中西方教育的內(nèi)容各有偏重，教育的形式各有自己的特點(diǎn)，這也是事實(shí)。概而言之，中國(guó)自上古直至近代西方文化傳入之前，教育上重視人文學(xué)科，重視道德人格的培養(yǎng)和審美能力的提高，將教育藝術(shù)化，審美化。而西方則重視科學(xué)教育，重視知識(shí)技能和智慧的培養(yǎng)，道德教育也多從知識(shí)、“律令”入手，不太強(qiáng)調(diào)情感陶養(yǎng)，本以情感陶養(yǎng)為主的審美教育，也強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)功能。而且教育多為教會(huì)把持，因而宗教氣味較濃。

中國(guó)自古就有“先王樂(lè)教”的歷史傳說(shuō)，并為先秦兩漢諸子所津津樂(lè)道。很多文獻(xiàn)記載：舜彈五弦琴，歌《南風(fēng)》之詩(shī)，而天下治?！渡袝吹洹分姓f(shuō)，舜任命夔作典樂(lè)官，以教胄子。這些記載真實(shí)性如何，姑且不論。它至少說(shuō)明自西周以來(lái)的圣君賢相以及哲人們是非常重視樂(lè)教的。周朝開國(guó)之初，周公便制禮作樂(lè)，以鞏固統(tǒng)治，維護(hù)秩序。禮樂(lè)既是政治制度、道德規(guī)范，又是教育的根本科目。春秋時(shí)代，“禮崩樂(lè)壞”，孔子總結(jié)西周以來(lái)禮樂(lè)教化的經(jīng)驗(yàn)用“六藝”——禮、樂(lè)、書、數(shù)、射、御教授他的學(xué)生，禮樂(lè)已失去政治功能，完全變成教育科目。中國(guó)古代的樂(lè)是音樂(lè)、舞蹈、歌詩(shī)三位一體的綜合體藝術(shù)，樂(lè)教，用現(xiàn)代話說(shuō)就是藝術(shù)教育?？鬃邮种匾晿?lè)教，并把樂(lè)教放在禮教之上，認(rèn)為是人格修養(yǎng)的最后完成，使道德進(jìn)入最高境界，即他所說(shuō)的“立于禮，成于樂(lè)”（《論語(yǔ)·泰伯》）是也。其后的孟荀及漢儒都繼承孔子的思想并作了發(fā)揮，特別是荀子的《樂(lè)論》，漢人所寫的《樂(lè)記》，對(duì)樂(lè)的產(chǎn)生、性質(zhì)、功能及其與禮的關(guān)系，都作了系統(tǒng)、深入的論述?？鬃訒r(shí)代，隨著社會(huì)的發(fā)展，詩(shī)樂(lè)已經(jīng)分途，詩(shī)作為文學(xué)的獨(dú)立地位已經(jīng)確立?？鬃右彩种匾曉?shī)教，經(jīng)孔子刪定，編輯了中國(guó)第一部詩(shī)集——《詩(shī)》，并且對(duì)詩(shī)的教育功能作了理論發(fā)揮，奠定了長(zhǎng)達(dá)二千多年的詩(shī)教傳統(tǒng)的理論基礎(chǔ)。中國(guó)傳統(tǒng)教育偏重人文精神，在孔子之前的漫長(zhǎng)的古代教育實(shí)踐中已經(jīng)定型了，經(jīng)孔子及儒家學(xué)派的理論發(fā)揮，使這一教育傾向更加自覺(jué)，對(duì)后世產(chǎn)生了非常深遠(yuǎn)的影響。其后，中世紀(jì)的中國(guó)封建社會(huì)，這一偏重人文精神教育的傾向沒(méi)有根本改觀，甚至比古代更偏重了。漢代置《易》、《書》、《禮》、《詩(shī)》、《春秋》五經(jīng)博士，以教弟子，明清以《百家姓》、《三字經(jīng)》、《千字文》作啟蒙教材，以“四書”（《論語(yǔ)》、《孟子》、《大學(xué)》、《中庸》）“五經(jīng)”（《易》、《禮》、《詩(shī)》、《書》、《春秋》）作為整個(gè)教育的基本教材，科學(xué)教育根本沒(méi)有地位。西方中世紀(jì)，有人總結(jié)古希臘的教育經(jīng)驗(yàn)，把教育內(nèi)容歸納為“七藝”——文法、修辭、辯證法、算術(shù)、幾何、天文、音樂(lè)。與中國(guó)古代教育科目相比較，各自的偏重是十分明顯的。西方重視科學(xué)精神，重視掌握知識(shí)和普遍法則，重視思辨才能。即使有人文方面的教育，看重的是語(yǔ)言學(xué)，而非文學(xué)。屬于情感教育，只有音樂(lè)一科，在整個(gè)教育中所占的分量要比中國(guó)輕得多。

中國(guó)古代教育在方法上也是很獨(dú)特的，一是充分利于美感形式于教育，古人稱之為“美教化”（《毛詩(shī)序》）；二是重視榜樣教育，很少抽象說(shuō)教，不太講什么“定義”、“規(guī)則”，整個(gè)教育過(guò)程不離開感性具體活動(dòng)。例如，講詩(shī)、講古文，教師并不首先解釋詩(shī)句、文義，也不講什么主題思想等抽象概念，不是要你先理解，而是要你先體味，所以只是教你誦讀，而且搖頭晃腦，音調(diào)要抑揚(yáng)頓挫，富有音樂(lè)節(jié)奏感。講習(xí)字書法繪畫，不是抽象地講規(guī)則、方法，而是要你首先臨摹前人的成功之作，在臨摹中逐漸領(lǐng)悟規(guī)則與方法。戲曲、工藝等，更無(wú)講義、教科書之類，甚至師徒根本就不識(shí)字，因此師傅怎么唱，你也跟著唱，師傅怎么做，你也跟著怎么做。在藝術(shù)教育上，中西方都有“模仿”一說(shuō)，但內(nèi)容大不一樣。西方是模仿自然，模仿現(xiàn)實(shí)，中國(guó)是模仿人工，模仿他人；西方的模仿是目的，是為了再現(xiàn)現(xiàn)實(shí)，中國(guó)的模仿是手段，目的達(dá)到，手段也就不需要了。不僅藝術(shù)教育如此，其他教育也要模仿榜樣。正如蔡元培所說(shuō)：“吾國(guó)人重文學(xué)，文學(xué)起初之造句，必依傍前人，入后方可變化，不必拘泥。吾國(guó)人重哲學(xué)，哲學(xué)亦因歷史之關(guān)系，其初以前賢之思想為思想，往往為其成見(jiàn)所囿；日后漸次發(fā)展，始于已有之思想，加入特別感觸，方成新思想。吾國(guó)人重道德，而道德自模范人物入手。三者如是，美術(shù)遂以不能獨(dú)異?！保ā恫淘嗝缹W(xué)文選》，北京大學(xué)出版社1983年版，第80頁(yè)。）

與教育密切相關(guān)的選拔和任用人材，其標(biāo)準(zhǔn)也是看重人文方面。漢代官吏的來(lái)源，一是京師的太學(xué)的博士弟子，一是郡縣推舉的孝廉、茂才，都是學(xué)儒讀經(jīng)之人，并不管他有無(wú)科學(xué)知識(shí)和技能。隋唐建立的科舉制度，科考的主要內(nèi)容是詩(shī)賦和明經(jīng)，屬于科學(xué)技術(shù)方面雖然也有設(shè)科的時(shí)候，卻從未占據(jù)重要地位。明朝科考，改作八股文，其內(nèi)容是按朱熹所注“四書”、“五經(jīng)”的范圍進(jìn)行發(fā)揮，科技方面也同樣沒(méi)有地位。中國(guó)人評(píng)價(jià)一個(gè)人是否全面發(fā)展，經(jīng)常使用三項(xiàng)標(biāo)準(zhǔn)，除道德標(biāo)準(zhǔn)外，還有“才”、“藝”兩項(xiàng)?！安拧笔遣鸥?，“藝”是審美能力，即對(duì)詩(shī)詞書畫琴棋等是否有修養(yǎng)，是否有鑒賞眼光。人們說(shuō)某人多才多藝正是一種贊揚(yáng)之詞。

二、思維方式——形象思維、整體把握和洞觀感悟

從中國(guó)傳統(tǒng)文化看中國(guó)人的思維方式和西方也不太相同。形象思維、洞觀感悟和整體把握始終是中國(guó)人的主要思維方式，而不太善于西方那種邏輯推理、解剖分析。王國(guó)維在接觸西學(xué)不久就發(fā)現(xiàn)了這種差別。他說(shuō)：“國(guó)民之性質(zhì)，各有所特長(zhǎng)，其思想所造之處各異，故其言語(yǔ)或繁于此而簡(jiǎn)于彼，或精于甲而疏于乙，此在文化相若之國(guó)猶然，況其稍有軒輊者乎？抑我國(guó)人之特質(zhì)，實(shí)際的也，通俗的也；西洋人之特質(zhì)，思辨的也，科學(xué)的也，長(zhǎng)于抽象而精于分類，對(duì)世界一切有形無(wú)形之事物，無(wú)往而不用綜括Generalization及分析Specialization之二法，故言之多自然之理也。吾國(guó)人之特長(zhǎng)寧在實(shí)踐之方面，而于理論方面，則以具體的知識(shí)為滿足，至分類之事，則除迫于實(shí)際之需要外，殆不欲窮究之也。夫戰(zhàn)國(guó)議論之盛，不下于印度六哲學(xué)派及希臘詭辯學(xué)派之時(shí)代。然在印度，則足目出而從數(shù)論聲論之辯論中抽象之而作因明學(xué)，陳那繼之，其學(xué)遂定。希臘則有雅里大德勒（今譯雅理斯多德）自哀利亞派詭辯派之辯論中抽象之而作名學(xué)。而在中國(guó)，則惠施公孫龍等所謂名家者流徒騁詭辯耳，其于辯論思想之法則，因彼等之所不論而亦其所不欲論者也。故我中國(guó)有辯論而無(wú)名學(xué)，有文學(xué)而無(wú)文法，足以見(jiàn)抽象與分類二者，皆我國(guó)人之所不長(zhǎng)，而我國(guó)學(xué)術(shù)界尚未達(dá)自覺(jué)Selfconsciousness之地位也。”（《王國(guó)維遺書·靜安文集》第五冊(cè)，上海古籍書店1983年版，第97—98頁(yè)）王國(guó)維所說(shuō)的我國(guó)人之特質(zhì)“實(shí)際的也，通俗的也”，從思維方式的角度說(shuō)就是一種具體的、整體的把握方式，與西方的抽象與分類相對(duì)而言。既然是具體的、整體的，必然也是感性的。在中國(guó)人的思維過(guò)程及其成果中，感性與理性、具體與抽象并不像西方人那樣有較嚴(yán)格的界限，不僅生活中是如此，學(xué)術(shù)研究中也常常如此。近些年來(lái)，對(duì)中西方的思維方式加以比較研究的人多起來(lái)，看法也大同小異。有人認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思維是一種“具象思維”，有人說(shuō)是一種“球狀思維”（即立體的思維），也有人說(shuō)是“體悟型思維”等等，都是與西方那種邏輯的、抽象的思維方式相對(duì)而言，一致認(rèn)為中國(guó)傳統(tǒng)思維模式有感性直觀特點(diǎn)。劉長(zhǎng)林的看法具有代表性。他把中國(guó)傳統(tǒng)思維方式的特征歸納為十個(gè)方面：

一、較早的主體意識(shí)和濃厚的情感因素；

二、重視關(guān)系（包括人際關(guān)系）而超過(guò)實(shí)體；

三、重視功能動(dòng)態(tài)而超過(guò)形質(zhì)；

四、強(qiáng)調(diào)整體、尤其關(guān)注整體與局部的關(guān)系；

五、認(rèn)為整體運(yùn)動(dòng)是一個(gè)圓圈；

六、重視形象思維，善于將形象思維與抽象思維融匯貫通；

七、偏向綜合而疏于分析；

八、喜重平衡均勢(shì)，強(qiáng)調(diào)調(diào)和統(tǒng)一；

九、重視時(shí)間因素超過(guò)空間因素；

十、長(zhǎng)于直覺(jué)思維和內(nèi)心體驗(yàn)，弱于抽象形式的邏輯推理。（《中國(guó)系統(tǒng)思維》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1990年版，第578頁(yè)）以上十個(gè)方面都是與西方的思維模式相比較而言的。其中一、三、四、六、七、十幾項(xiàng)與我們的論題，更有直接關(guān)系；形象、直觀、體悟、整體等把握事物的方式，雖不能說(shuō)為藝術(shù)與審美所獨(dú)有，但卻是所必有。劉長(zhǎng)林還特別指出，這十個(gè)方面并不是各自孤立、雜亂無(wú)章的，而是存在著深刻的內(nèi)在聯(lián)系，在一定的條件下，甚至可以從其中任何一項(xiàng)推導(dǎo)出其他的九項(xiàng)。比如整體觀必然導(dǎo)致重視功能動(dòng)態(tài)，重視結(jié)構(gòu)關(guān)系，偏向綜合。強(qiáng)調(diào)整體的意義，又必然引出重視平衡統(tǒng)一的觀點(diǎn)。再如形象思維和整體認(rèn)識(shí)相關(guān)聯(lián)，一切形象的表現(xiàn)都帶整體的特征，而直覺(jué)思維也往往要以整體的直觀把握為前提。是什么原因形成了中國(guó)傳統(tǒng)思維的上述特征？這是一個(gè)更待深入研究的課題。本文只想說(shuō)明從這種思維特征看，中國(guó)的傳統(tǒng)文化更偏向?qū)徝赖?，與西方人的思維偏向于邏輯的有明顯差別；同時(shí)也可以說(shuō)，具有濃厚審美傾向的中國(guó)文化造就了中國(guó)人的傳統(tǒng)思維模式，高揚(yáng)一種人文精神，而偏重邏輯傾向的西方文化造就了西方人的思維模式，高揚(yáng)一種科學(xué)精神。

以下再?gòu)奈幕晒矫嬲f(shuō)明中華民族的思維特征。

首先，從象形字到書法美。中國(guó)的方塊漢字及其發(fā)展歷程最能體現(xiàn)中華文化的民族風(fēng)格。漢字的創(chuàng)造，許慎提出“六書”，即象形、指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借六項(xiàng)，而象形是最初的，其他五項(xiàng)都是從象形逐漸演變而來(lái)，故宋代文字學(xué)家鄭樵說(shuō)：“六書也者，象形為本。”（《通志·卷三十一·六書一》）創(chuàng)造文字從象形開始，世界上其他古老的民族也是如此，反映出原始初民的思維還處在低級(jí)階段，抽象的能力不高，還沒(méi)有把感性與理性區(qū)別開。文字從象形到抽象的符號(hào)要經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)時(shí)期。漢字的指事、會(huì)意、形聲、轉(zhuǎn)注、假借等不僅是一種分類，也似表明一種發(fā)展的歷史過(guò)程。錢穆認(rèn)為，中國(guó)文字的最先，“雖是一種‘象形’的，而很快便走上了‘象意’與‘象事’的范圍里去”（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，第87頁(yè)）。正是在這一點(diǎn)上，中國(guó)的象形文字，與埃及的象形文字的發(fā)展前途大不一樣。“埃及的象形文字，我們可以說(shuō)他是一種需要陰面填黑的象形，譬如埃及的‘牛’字，便需具體畫一牛形，因而必要有陰面填黑的部分，中國(guó)古代的鐘鼎文字，依然還有些陰面涂黑的象形體制，但逐漸變化，則逐漸擺脫這個(gè)限制。如中國(guó)古文字里的牛字‘’，其實(shí)已不是物象而是意象了，他只用曲線描一輪廓，不再需要陰面填黑的部分。因此埃及始終不能超過(guò)象形，而中國(guó)文字很早便脫離了象形境界。中國(guó)文字可以說(shuō)是利用曲線來(lái)描寫意象和事象的。”（同上，第88頁(yè)）?！暗胶髞?lái)，中國(guó)文字又能在象物、象事、象意之外，再加上一個(gè)象聲的部分。因?yàn)槊恳宦曇舾饔衅浯淼拿恳灰饬x，因此某一字之賦有某聲音者，便可假借此聲來(lái)兼代某意?！纱嗽龠M(jìn)一步，把一代表聲音的部分來(lái)和象物、象事、象意的另一部分相配合，把兩個(gè)單體字聯(lián)合成一個(gè)復(fù)體字，成一‘形、聲’組合的新字，這一來(lái)文字?jǐn)?shù)量更大量增添了。只就現(xiàn)在安陽(yáng)殷墟出土的獸骨和龜甲上刻的占卜文字而論，在約莫十萬(wàn)片的甲骨上，其字體經(jīng)近人大略整理，至少亦已超過(guò)了四千個(gè)?！保ㄍ?，第88頁(yè)）錢穆認(rèn)為，商代之后，援用“象物、象事、象意、象聲”四項(xiàng)規(guī)則造字是很方便的，只要造出的字能自然恰當(dāng)，也會(huì)很快被接受，很快推行，成為一個(gè)公認(rèn)的新字，同時(shí)也會(huì)有許多舊的不自然不恰當(dāng)?shù)淖?，而被淘汰了?/p>

與以上的歷史發(fā)展過(guò)程相一致，是漢字字體的演變。漢字字體按唐張懷瓘《書斷》分為：古文（蝌斗文）、大篆、籀文、小篆、八分、章草、行書、飛白、草書，但按現(xiàn)在已確知的文字則可分為甲骨文、鐘鼎金文，大篆（籀書）、小篆、八分、隸、楷、行、草；楷是中國(guó)漢字符號(hào)化的標(biāo)志。有人不承認(rèn)有楷體，“蓋楷為形容詞，言書之正，可為楷式，是篆隸行草皆得為楷也”（《美學(xué)述林》第一輯，武漢大學(xué)出版社1983年版，第48頁(yè)）。但多數(shù)人還是承認(rèn)自魏晉以來(lái)所出現(xiàn)的那種用筆方圓整肅，結(jié)構(gòu)端正的字體為楷書。由于楷體整肅端正，講求規(guī)矩，也最實(shí)用，而被一些書法家所貶低，認(rèn)為最無(wú)藝術(shù)性。它與行草相比缺少藝術(shù)性，這一點(diǎn)可以承認(rèn)，但沒(méi)有“楷”的功夫和根柢，就想行、草，那正如幼童尚不會(huì)走路卻想跑一樣，是要栽跟斗的。文字的發(fā)展，從具象的象形到抽象的符號(hào)，也是一種普遍的規(guī)律。正如葉秀山所言，“世界各民族早期的文字，都有象形的特點(diǎn)，這一點(diǎn)是無(wú)可否認(rèn)的。但‘文字’是要把可聽(tīng)的語(yǔ)言記錄下來(lái)，因?yàn)樗摹巍皇且艄?jié)的符號(hào)，而不是事物形象的符號(hào)，所以作為語(yǔ)言記錄的文字雖有‘形’而重‘音’，歸根結(jié)蒂是‘音符’，通過(guò)‘音符’來(lái)起‘意符’的作用，即‘文字’是可以‘還原’為‘語(yǔ)言’，或者只有‘還原’為‘語(yǔ)言’，才表達(dá)‘意義’的?！保ā稌缹W(xué)引論》，寶文堂書店1987年版，第49頁(yè)）他以上所言，是指文字發(fā)展的普遍規(guī)律。文字是為了實(shí)用和語(yǔ)言的記錄而產(chǎn)生的，從象形到符號(hào)雖然都含有審美因素，但卻是以實(shí)用為主。正是為了實(shí)用的方便，象形的成分才逐漸減少以至最后完全變成抽象符號(hào)，這也表現(xiàn)了人類的思維方式逐漸改變，抽象能力不斷提高。就中國(guó)漢字而言，比如甲骨文，金文，在今天看來(lái)是非常精美的藝術(shù)品，然而在商周人那里，不是為了審美而寫下來(lái)的，而是為了敬天祀祖。今人之所以看成是純藝術(shù)品，是因?yàn)闅v史長(zhǎng)河把它們的實(shí)用功能洗刷掉了，因而完全成為審美對(duì)象?，F(xiàn)在人們從地下發(fā)掘許多人類祖先的文物、器物，當(dāng)初都是為了實(shí)用而創(chuàng)造，在今天卻成了我們審美的精神財(cái)富，也是這個(gè)道理。中國(guó)漢字從甲骨金文的象形到楷書的發(fā)展，也遵循這一普遍規(guī)律。但漢字的發(fā)展也有例外，這個(gè)“例外”就是它又從語(yǔ)言符號(hào)分途而發(fā)展為純藝術(shù)品：從楷書到行書最后到草書，它的符號(hào)性能繼續(xù)減少，而它的藝術(shù)味道卻越來(lái)越醇。在這一發(fā)展階段，人們的思維能力仍在提高的過(guò)程中，人們的思維方式也改變著：前一個(gè)階段是從象形到抽象，此階段乃從抽象到形象，一個(gè)是“象形”，一個(gè)是“形象”，二者處于不同的層次上；前一個(gè)是對(duì)現(xiàn)實(shí)存在的反映、模仿，后一個(gè)是對(duì)人生理想（自由）的表現(xiàn)與創(chuàng)造。漢字能從抽象符號(hào)發(fā)展為藝術(shù)，而拼音文字卻做不到這一點(diǎn)，這是為什么呢？對(duì)于這一問(wèn)題發(fā)生興趣的人很多，其中有不少人作了研究與回答。如有人說(shuō)：“作為指意的文字符號(hào)，它不可能是對(duì)所畫的物的一種具體逼真描繪，而必須是抽象化、形式化、概括化和規(guī)范化的?！@樣創(chuàng)造出來(lái)的文字，一方面是一種指意的符號(hào)的創(chuàng)造，另一方面又以一種抽象概括的方式表現(xiàn)了不同自然物的形式結(jié)構(gòu)，使自然物的感性形式的美滲入文字的形象之中。我們看中國(guó)古代的象形文字，它是文字，同時(shí)又是一種合乎美的形式規(guī)律的創(chuàng)造。這正是中國(guó)文字發(fā)展為一種藝術(shù)的根本原因?！保ɡ顫珊?、劉綱紀(jì)主編：《中國(guó)美學(xué)史》第一卷，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年版，第594頁(yè)）這一回答，接觸到問(wèn)題的實(shí)質(zhì)，即從形式美的創(chuàng)造上找原因，但形式美的創(chuàng)造并不一定要表現(xiàn)“自然物的形式結(jié)構(gòu)”，人類完全能夠造出不同于“自然物的形式結(jié)構(gòu)”來(lái)，因?yàn)槿四堋鞍凑彰赖囊?guī)律造形”，不必處處模仿。而且這一回答又忽略了中國(guó)獨(dú)特的書寫工具。我認(rèn)為中國(guó)漢字之所以能發(fā)展成藝術(shù)，主要在于它的方塊結(jié)構(gòu)、每個(gè)字都有自己的獨(dú)立意義，再加上書寫工具是剛?cè)峒鎮(zhèn)涞拿P，這三個(gè)條件緊密相聯(lián)缺一不可。方塊結(jié)構(gòu)主要由點(diǎn)線即橫豎撇捺點(diǎn)挑鉤厥等因素構(gòu)成，每一個(gè)因素也有眾多的寫法，所以由點(diǎn)線組成的漢字一點(diǎn)也不呆板，完全符合多樣而統(tǒng)一的形式美原則。特別漢字是用柔軟含蓄能伸能屈能粗能細(xì)的毛筆寫就，它使點(diǎn)畫線條的大小長(zhǎng)短肥瘦彎轉(zhuǎn)曲折，結(jié)構(gòu)的方圓凹凸虛實(shí)疏密，墨色的輕重清濁枯濕等運(yùn)用自如，變化無(wú)窮，再加上方塊漢字的獨(dú)立含義，又可形成一種文學(xué)內(nèi)容與形式美有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)，最能滿足人類表現(xiàn)自我、體味自由的精神需要。一個(gè)漢字如龍鳳虎豹等等，都可以一個(gè)字成為一篇獨(dú)立的藝術(shù)作品，給人以濃厚的意蘊(yùn)與情趣，而一個(gè)拼音字母如ABCD，寫得再如何天花亂墜，也不會(huì)有這樣一種藝術(shù)效果。所以中國(guó)的書法藝術(shù)，不是借助于文字的“象形”而成，而是給了文字以新的形象——節(jié)奏、韻律的音樂(lè)美，形式結(jié)構(gòu)的動(dòng)態(tài)美，詩(shī)意文學(xué)的意境美，這一切組成了一幅人生自由的生命形象。中國(guó)歷代書法家常常用人的筋骨血肉所構(gòu)成的生命機(jī)體來(lái)比喻書法藝術(shù)，原因也正在于此。

中國(guó)方塊漢字形成、發(fā)展、演變的歷史，突出地反映了中國(guó)人的思維特征：比較偏愛(ài)形象思維，即使進(jìn)行抽象思維也不完全拋棄具體，因此在中國(guó)人的思維中具體與抽象、感性與理性沒(méi)有太嚴(yán)格的界限，這與建立在科學(xué)分析與邏輯推導(dǎo)基礎(chǔ)上的西方人的思維方式有明顯的區(qū)別。

其次，“立象以盡意”?！吨芤住は缔o傳上》載，“子曰，圣人立象以盡意”。中國(guó)自古以來(lái)就發(fā)現(xiàn)人類語(yǔ)言有很大的局限性，它不能把人想表達(dá)的一切完全表達(dá)出來(lái)，即“言不盡意”，也不可能把想表達(dá)的東西都表達(dá)清楚，因而不少事物是“只可意會(huì)而不可言傳”。因此古人另想了一個(gè)辦法，以補(bǔ)充語(yǔ)言之不足，這就是“立象以盡意”。以象盡意，固然形象生動(dòng)，具體可感，但“意”的內(nèi)含界限卻不夠清楚，具有模糊性，這兩個(gè)方面構(gòu)成了形象思維、整體把握的特點(diǎn)，其優(yōu)點(diǎn)與缺點(diǎn)都包含在這個(gè)特點(diǎn)之中。中國(guó)古代的哲人們，其思想體系的最高范疇?zhēng)缀醵疾豢山缯f(shuō)，如道家的“道”，到底什么是道？老子說(shuō)它惚兮恍兮，其中有象有物，不可名言，可名者非道也?？鬃拥摹叭省笔鞘裁矗约翰徽f(shuō)，別人說(shuō)了，也只是仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智而已。孟子把人的精神境界分為善信美大圣神六個(gè)層次，最高的“神”乃不可知之，當(dāng)然也說(shuō)不清楚。即使美（“充實(shí)之謂美”）大（“充實(shí)而有光輝之謂大”）圣（“大而化之之謂圣”），也都是描述性的，帶有可感形象，與西方那種抽象定義不能同日而語(yǔ)。如柏拉圖的“理念”，康德的“實(shí)體”、黑格爾的“絕對(duì)精神”等等，都是可以界說(shuō)的，有明確的規(guī)定性。中國(guó)的哲人們對(duì)最高境界追求的方法，都是洞觀的、感悟的、體味的。特別是中國(guó)的禪宗，他們所追求的精神境界既不能說(shuō)，也不立文字，唯有個(gè)體體驗(yàn)和妙悟，因此更不能界說(shuō)，完全和藝術(shù)審美活動(dòng)相構(gòu)通，因而對(duì)中國(guó)的藝術(shù)創(chuàng)作產(chǎn)生極深的影響。在它的影響下，詩(shī)論家標(biāo)舉“妙悟”說(shuō)（嚴(yán)羽），提出“不著一字，盡得風(fēng)流”（司空?qǐng)D）。魏晉人談玄，是地地道道的哲學(xué)探討，所談的都是宇宙人生的問(wèn)題，并且常常進(jìn)行激烈爭(zhēng)辯，但從來(lái)不是純粹的理論探討，而主要是表現(xiàn)人的才情。情感與理智、體驗(yàn)與議論，演講者與觀聽(tīng)者完全融為一體，始終沉浸于緊張而又活潑、愉快的過(guò)程之中，帶有很明顯的審美特征，總不離開形象與情感，很少有運(yùn)用西方那種具體論證和邏輯推導(dǎo)的方法。

第三，“言之無(wú)文，行而不遠(yuǎn)”。據(jù)《左傳》，這也是孔子的教導(dǎo)。提起遣詞造句，中國(guó)古人強(qiáng)調(diào)的不是用語(yǔ)準(zhǔn)確，符合邏輯，而是強(qiáng)調(diào)語(yǔ)言有文彩，要美，認(rèn)為只有語(yǔ)言優(yōu)美才能產(chǎn)生廣泛深遠(yuǎn)的影響。說(shuō)明中國(guó)的思維方式是傾向藝術(shù)的、審美的，不管什么文章，無(wú)論記事還是論說(shuō)，語(yǔ)言都必須講究，具有文彩。至于屬于審美的文學(xué)，如詩(shī)詞、文藝散文等，那就更不用說(shuō)了！中國(guó)古代很早就出現(xiàn)了“文學(xué)”這一概念，但并非單指現(xiàn)代人所說(shuō)的詩(shī)詞、小說(shuō)、戲劇文學(xué)和抒情散文，而是文史哲政論的總稱，亦可統(tǒng)稱為“古文”?！肮盼摹辈⒉话次氖氛芙?jīng)（濟(jì)）政論來(lái)分類，而是分為經(jīng)（典）史子集四大類，也就是說(shuō)，邏輯思維的成果——理論和形象思維的成果——文學(xué)并無(wú)分界。因此文學(xué)也好，說(shuō)論也好，記述也好，都帶有形象描繪和抒情，經(jīng)常用寓言、象征、比喻乃至虛擬、想象等手法，再加上中國(guó)古文非常講究“氣勢(shì)”——可感而不可見(jiàn)，因此不論文學(xué)還是非文學(xué)，都或多或少帶有藝術(shù)性和美感成分。讀《左傳》《國(guó)語(yǔ)》《戰(zhàn)國(guó)策》，讀孔孟老莊，讀荀子韓非，讀《史記》《漢書》，讀唐宋以來(lái)的古文，不管它們是談?wù)軐W(xué)還是講歷史，不管是論政治還是說(shuō)道德，不管是書信還是奏議，不管是傳序還是銘誄……常?？梢允谷水a(chǎn)生同讀小說(shuō)、史詩(shī)一樣的審美感受。

三、形上追求——以美為最高境界

中華民族從古至今都有宗教，但宗教在中國(guó)人的生活中并不起主要作用，絕大多數(shù)中國(guó)人不信教，不像西方人那樣有統(tǒng)一的“國(guó)教”。夏代不可考，殷人信鬼，宗教氣氛較濃，但宗教的范圍只限在政治圈里。那時(shí)已有上帝觀念，但上帝并不直接和普通小民相接觸，中間要經(jīng)過(guò)王室祖先的靈魂（鬼）傳達(dá)到上帝那里，所以祭天（上帝）與祭祖（鬼）是一致的。到了周代宗教觀念逐漸淡化。周代祭天大禮，規(guī)定只有周天子奉行，諸侯卿大夫以下均不得私自祭天，上帝不僅與小民是隔閡的，與統(tǒng)治者中周天子之外的其他人，也隔閡起來(lái)。周公制禮作樂(lè)，形成“禮治”，是用世俗的即政治的方法治理國(guó)家臣民，而不用宗教方法，因此在周代的政治、道德教育中，宗教起不了什么作用。所以到了春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，除墨家信鬼，楚文化中鬼神觀念較濃外，多數(shù)學(xué)派以及楚文化之外的廣大文化圈，原始宗教觀念已經(jīng)被世俗生活消解了。到了東漢之后，新的宗教興起，道教產(chǎn)生，佛教傳入，明清以來(lái)又有摩尼教、基督教傳入，發(fā)展教徒，形成眾多教派，對(duì)中國(guó)文化的發(fā)展都產(chǎn)生了影響。但在中國(guó)，任何一種宗教，都是少數(shù)人信仰。中國(guó)人的“終極關(guān)懷”從來(lái)就不是宗教的，而是道德的或人生哲學(xué)的，并且是通過(guò)藝術(shù)或?qū)徝劳瓿傻摹?/p>

藝術(shù)——審美活動(dòng)在中國(guó)人的精神生活中占有極其重要的地位。它能助益政治教化，訓(xùn)練安分守己的習(xí)慣，陶冶情操，養(yǎng)成高尚的人格精神。儒家所謂“用之則行，舍之則藏”，“藏”到哪里去？道家要做一個(gè)“無(wú)用之用”的人，“無(wú)用之用”在哪？說(shuō)穿了，都是要到超越利害關(guān)系超越現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)——審美境界中去“藏”，去“無(wú)用之用”。歷史上一些失意的士大夫，很少皈依宗教，而是隱居山林田園，癡迷于藝術(shù)——審美活動(dòng)之中，正是這個(gè)道理。即使有的人皈依了宗教，也是中國(guó)的宗教，而不同于印度的佛教和西方的基督教。他不把幸福、自由寄希望于“來(lái)世”和“彼岸”，而認(rèn)為幸福、自由就在當(dāng)下，就在于能把現(xiàn)實(shí)生活藝術(shù)化，通過(guò)審美活動(dòng)來(lái)體味與享受人生。這種精神，這種發(fā)展趨向，在中國(guó)學(xué)術(shù)文化的奠基時(shí)代——先秦時(shí)代已經(jīng)牢固地確定下來(lái)?？鬃釉疲骸爸居诘?，據(jù)于德，依于仁，游于藝?！保ā墩撜Z(yǔ)·述而》）又云：“知之者不如好之者，好之者不如樂(lè)之者?！保ā墩撜Z(yǔ)·雍也》）莊子的《逍遙游》、《齊物論》，將生活精神化理想化，亦即超越現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)的生活完全進(jìn)入精神領(lǐng)域，去把玩去體驗(yàn)，以獲得無(wú)限快樂(lè)。儒與道所追求的精神境界在方法、途徑上有所區(qū)別，但殊途同歸，都在審美自由愉悅中體味、享受人生。因此有人稱中國(guó)文化為“樂(lè)感文化”，這個(gè)概括深得中國(guó)文化的精義。也就是說(shuō)，具有“樂(lè)感”是中國(guó)文化的一大特質(zhì)。這種文化培養(yǎng)起來(lái)的國(guó)民，也把審美當(dāng)作精神追求的最高境界。

社會(huì)現(xiàn)實(shí)愈是不合人意，人們也就愈想超越它，去追求美的理想，尋求一個(gè)自由天地。這個(gè)自由天地在哪里，在精神界，在藝術(shù)想象中，在審美的自由王國(guó)里。不僅封建士大夫是如此，近代的進(jìn)步知識(shí)分子、藝術(shù)家也是如此。他們接受西方美學(xué)之后，關(guān)于藝術(shù)的性質(zhì)和美的理想，各派美學(xué)都有不同的說(shuō)法。他們或者把西方美學(xué)觀點(diǎn)同道家思想結(jié)合起來(lái)發(fā)揮，或者把西方美學(xué)觀點(diǎn)同儒家思想結(jié)合起來(lái)發(fā)揮，因此而形成不同的思想傾向，但超越現(xiàn)實(shí)、超越利害關(guān)系又是他們的共同主張。對(duì)于王國(guó)維、宗白華、朱光潛等人來(lái)說(shuō)，美的理想就是那物我為一、情景交融的意境。這是一個(gè)“獨(dú)立的宇宙，嶄新的意象，為人類增加了豐富的想象，替世界開辟了新境，正如惲南田所說(shuō)‘皆靈想之所獨(dú)辟，總非人間所有’”（宗白華：《美學(xué)散步》，上海人民出版社1981年版，第61頁(yè)）。意境是一種“理想境界，是從時(shí)間與空間中執(zhí)著一微點(diǎn)而加以永恒化與普遍化。它可以在無(wú)數(shù)心靈中繼續(xù)復(fù)現(xiàn)，雖復(fù)現(xiàn)而卻不落于陳腐，因?yàn)樗軌蛟诿總€(gè)欣賞者的當(dāng)時(shí)當(dāng)境的特殊性格與情趣中吸取新鮮生命……在剎那中見(jiàn)終古，在微塵中顯大千，在有限中寓無(wú)限”（《朱光潛美學(xué)文學(xué)論文選集》，湖南人民出版社1980年版，第186頁(yè)）。進(jìn)入這種境界，“使吾人超然于利害之外而忘物與我之關(guān)系”，獲得無(wú)限的自由與愉快，因此意境美乃是人生苦痛的“解脫”之路和“息肩之所”（《王國(guó)維遺書·靜安文集》第五冊(cè)，第42—48頁(yè)）蔡元培的美的理想不是一種純粹的審美境界，而是一種具有道德意義的信仰境界，他所說(shuō)的那個(gè)絕對(duì)、自由、無(wú)限的“實(shí)體世界之觀念”，乃是人生“最后之大鵠的”。不過(guò)，要進(jìn)入這個(gè)最高理想境界必須以審美為“津梁”，即審美教育是實(shí)現(xiàn)這一理想的唯一途徑。他說(shuō)：“純粹之美育，所以陶養(yǎng)吾人之感情，使有高尚純潔之習(xí)慣，而使人我之見(jiàn)，利己損人之思念，漸消沮者也。”（《蔡元培美學(xué)文選》，第70頁(yè)）20年代的梁?jiǎn)⒊沧非筮@種超現(xiàn)實(shí)、超利害的高尚精神生活，提倡無(wú)所為而為的“趣味主義”。他說(shuō)：“人類從心界物界兩方面調(diào)和結(jié)合而成的生活，叫做‘人生’，我們懸一種理想來(lái)完成這種生活，叫做‘人生觀’?！保ā读?jiǎn)⒊軐W(xué)思想論文選》，北京大學(xué)出版社1984年，第445頁(yè)）要實(shí)現(xiàn)這種理想的生活，即一種高尚的精神生活，關(guān)鍵在于抱有一種“美的態(tài)度”或曰“唯美的眼光”。呂徵說(shuō)：“那由‘美的態(tài)度’創(chuàng)造藝術(shù)，開展藝術(shù)的社會(huì)，所實(shí)現(xiàn)的一種生活，現(xiàn)在稱它作‘美的人生’。”要實(shí)現(xiàn)這種“美的人生”：“第一啟迪一般美的感受，發(fā)達(dá)創(chuàng)造的能力，使他們自覺(jué)‘美的人生’的必要，能漸漸實(shí)現(xiàn)出來(lái)。平常所說(shuō)的‘美育’，便有這樣的目的。第二，改革現(xiàn)代的產(chǎn)業(yè)組織，助成‘美的人生’的實(shí)現(xiàn)?！保ā睹缹W(xué)淺說(shuō)》，商務(wù)印書館1931年版，第44頁(yè)）宗白華說(shuō)：“唯美的眼光，就是把世界上社會(huì)上各種現(xiàn)象，無(wú)論美的，丑的，可惡的，齷齪的，偉麗的自然生活，以及鄙俗的社會(huì)生活，都把它當(dāng)作一種藝術(shù)品看待……藝術(shù)中本有表寫丑惡的現(xiàn)象的……因?yàn)槲矣^覽一個(gè)藝術(shù)品的時(shí)候，小己的哀樂(lè)煩悶都已停止了，心中就覺(jué)得一種安慰，一種寧?kù)o，一種精神界的愉快?！保ā睹缹W(xué)與意境》，人民出版社1987年版，第23頁(yè)）以上種種觀點(diǎn)，大都產(chǎn)生在本世紀(jì)20年代，有的更早，用馬克思主義觀點(diǎn)看太唯心主義了，本人也不完全贊同。之所以要不厭其煩地援引，旨在說(shuō)明，以上這些人的見(jiàn)解都是在接受西方美學(xué)思想之后所作的發(fā)揮，但中國(guó)自古以來(lái)就把審美當(dāng)成形上追求的最高境界，這一傳統(tǒng)在他們的思想中都自覺(jué)不自覺(jué)地繼承下來(lái)。

與西方文化加以比較，中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種形上追求，就更加顯示其民族特點(diǎn)。李澤厚說(shuō)：“中國(guó)哲學(xué)所追求的人生最高境界，是審美的而非宗教的（審美有不同層次，最普遍的是悅耳悅目，其上是悅心悅意，最上是悅志悅神。悅耳悅目不等于快感，悅志悅神也不同于宗教神秘經(jīng)驗(yàn)）。西方常常是由道德而宗教，這是它的最高境界。”（《李澤厚哲學(xué)美學(xué)文選》，湖南人民出版社1985年版，第454頁(yè)）我贊同這一看法。錢穆也認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)是中國(guó)文化的“終極趨向”。首先他從歷史發(fā)展的角度，論證了中國(guó)文化經(jīng)歷了“宗教而政治化，政治而人倫化，人倫而藝術(shù)化”的過(guò)程，并認(rèn)為“這是中國(guó)古代文化演進(jìn)一大主流，這一主流的后面，有人類內(nèi)心之自然要求做他的發(fā)動(dòng)力”（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》，第82頁(yè)）。他說(shuō)：“我所說(shuō)的中國(guó)傳統(tǒng)和平文化，決不是一種漫無(wú)目的，又漫無(wú)底止的富強(qiáng)追求，即所謂權(quán)力意志與向外征服；又不是一種醉生夢(mèng)死，偷安姑息，無(wú)文化理想的雞豕生活；也不是消極悲觀，夢(mèng)想天國(guó)，脫離現(xiàn)實(shí)的宗教生活。中國(guó)人理想中的和平文化，實(shí)是一種‘富有哲理的人生享受’。深言之，應(yīng)說(shuō)是富有哲理的‘人生體味’。那種深含哲理的人生享受與體味，在實(shí)際人生上的表達(dá)，最先是在政治社會(huì)一切制度方面，更進(jìn)則在文學(xué)藝術(shù)一切創(chuàng)作方面?！保ㄍ?，第164頁(yè)）由此我們可以進(jìn)一步說(shuō)，我們的祖先很早就意識(shí)到，創(chuàng)造文化不僅僅是為了滿足衣食住行的物質(zhì)需要，更為重要的是要滿足人的精神情感的需要；文化不僅給人以智慧和力量，更應(yīng)該增強(qiáng)人的德性與親情；文化不單純是向自然索取的工具，更是人與自然親和融洽的媒介。