安　力

“信仰是比思想低級的事情?！薄啊軐W的批判都是無立場的，而且這種批判必須以懷疑一切立場為起點，……這種對一切立場的懷疑比以往任何一種懷疑都更為徹底，因為這不僅僅是對關(guān)于世界的種種觀念的懷疑，而且是對操縱思想的各種思想方式的懷疑，它所展示的是思想對思想本身的革新……新一代的哲學必須是無立場的，它所揭示的真理必須超越一切主觀立場……”(趙汀陽，《論可能生活》，三聯(lián)書店，頁164，55)我覺得這兩段引文表征了趙汀陽的“新概念哲學”或新的“哲學”概念的基本傾向——建立一種超越一切立場的思考方式和論說一種沒有信仰的人生。我說這是一種“傾向”，因為這本書畢竟是一本好書，值得閱讀和評論(一本沒有意思的書根本就不值得評論，評論就是對話，對話要求在一定層次上進行)。只是在它廣泛的論域里，表現(xiàn)出許多不同方向上的傾向?！皟A向”就是沒有明白說出但已經(jīng)引起讀者注意的那些意向。我批評的，是這許多不同傾向中比較基本的一個。讓我把話說的明白一些：這兩句話代表的看法源自同一個“傾向”——理性(“ratio”，不是“intel－lectus”)的狂妄。

讀這本書需要勇氣，討論這本書需要更大的勇氣。最先考驗讀者勇氣的，就是此書完全沒有參考文獻。全書批判了西方主要哲學家的觀點(康德，海德格爾，胡塞爾，尼采)，引述了兩個作者的話(維特根斯坦，史蒂文森)，都沒有明確的出處。這樣，作者批評的觀點和作者提出的觀點，都要靠讀者的哲學知識來判斷出處與可信度。沒有“學術(shù)傳統(tǒng)”的著作，等于沒有語境的話語，或者“自言自語”。這是作者“無立場的思考”的典型例子。然而如果每個人都以“前無古人”的立場思考和試圖交流，結(jié)局必定是所有人都永遠停留在古人的學術(shù)水準上。

現(xiàn)在我可以來討論趙汀陽的這本書了。與亞里士多德倫理學關(guān)于“幸?！?、“智慧”、“道德”的理解一致，并且從作者所理解的“存在論”出發(fā)，趙汀陽認為生活的意義在于生活的目的自身，而且生活的意義是“自足”的，不依賴任何外在于生活的“意義”的意義。但是趙汀陽必須先批判康德的倫理學，否則就沒有理由非要建立他自己的“新目的論”了。作者對康德的批判建立在兩個主要論點上。其一，“效果是價值判斷的唯一根據(jù)”。“所以同知識判斷一樣，存在著普遍必然的價值判斷或價值真理”。那么怎樣定義“效果”呢？作者又一次玩兒邏輯游戲：“X是好的，意味著X在價值論意義上為善，這是一個真理”。(頁65)而且頁52：“好的東西就是我們自由選擇的東西?！钡亲髡呃斫獾摹白杂伞憋@然與康德的“自由”不一樣，因為他批評康德說：“康德把有條件的行為說成是服從‘假言命令的行為，而且認為僅憑這一點就已經(jīng)說明了有條件的行為都不是高尚的，而只有無條件的‘絕對命令才具有倫理的光輝，這無疑是一種宗教式的夸張。這似乎意味著人應該有某種說不清的神性(康德說不清，而且根本無法說清)……無條件的絕對命令是無法想象的。自重就是做人的絕對條件?！?頁36—37)其實康德的“絕對律令”是從他的純粹實踐理性導出的，是處于純粹自為狀態(tài)的(不受自然約束的)理性對意志的規(guī)定。因此必須是“絕對”的，因為意志此時是“自由的”。(參見牟宗三譯注，《康德的道德哲學》，臺北學生書局一九八三年；張汝倫《歷史與實踐》章二)趙汀陽理解的“自由”應當是存在者選擇生活方式的自由。但是如果徹底追問下去的話，他自己應當能夠發(fā)現(xiàn)，他必然要面對康德的問題，或者面對海德格爾的問題，或者面對哈貝瑪斯所論的“現(xiàn)代性問題”——從傳統(tǒng)道德中解咒，自由了的現(xiàn)代人怎樣提著自己的頭發(fā)離開地面的問題。(J.Habermas，ThePhilosophicalDiscourseofModernity，MITPress，1987)這個問題不是邏輯，或用邏輯游戲?qū)档潞秃５赂駹栕鲆环锌梢越鉀Q的。因為作者的邏輯分析畢竟不能回答“什么是自由選擇？”“什么是自由？”以及“什么是選擇？”這類關(guān)于邏輯的前提的問題。

趙汀陽批判康德的第二個根據(jù)是康德(當然也是古典哲學)所依據(jù)的“主體性”(subjectivity)原則，也就是作者所謂的“主觀論”。在作者看來，首先，“主觀論”導致道德相對主義，從一個人的主觀看來是“好的”事情往往對另一個人是“不好的”(如上述，這是對康德純粹實踐理性的誤解)。其次，“主觀論”只尊重一個人的自由和尊嚴，從而他人成了“手段”，從而主體自身也就失去了自由和尊嚴(這也是從康德到德里達和?？碌目捶?，所以才有哈貝瑪斯的社會交往理論)。在這兩個根據(jù)上，趙汀陽提出他自己的“新目的論”(這是第二章的核心)。簡要地說，他的新目的論認為：自由選擇的都是好的；好就是價值真理判斷的根據(jù)；但是價值真理一定要有普遍必然性，所以倫理學必須從一個“無立場”的立場——存在論立場來進行價值判斷；倫理學就是讓人自由選擇并且告訴他“怎樣才能有效地擁有好生活”；為了使每個人有條件創(chuàng)造他自由選擇的生活方式，倫理學討論“公正原則”。但是趙汀陽所謂的“無立場思考”結(jié)果變成了邏輯游戲。就是諸如“自由選擇的總是好的”，“朋友必須是仗義的”，“樂曲必須是優(yōu)美的”之類目的論原則。與哈貝瑪斯從哲學史發(fā)掘和發(fā)展出來的社會交往理論(通過對話達到合乎道德目的的選擇)，或者與張汝倫從系統(tǒng)闡釋哲學史進而提出實踐哲學的一些基本問題相比，趙汀陽的這本書，在對傳統(tǒng)哲學做了“大批判”之后，并沒有達到他為自己提出的目的。

根據(jù)“新目的論”，趙汀陽推出：任何宗教，任何在現(xiàn)世之外的東西都不可能提供出人生的意義；生活的意義在于盡量體驗各種“可能生活”；生活具有無限的可能性在于“人”就本性而言是自由的，人之自由在于人的創(chuàng)造性；因為是“創(chuàng)造的”，所以幸福生活總是表現(xiàn)為“給予的”而非“消費的”。作者聲稱：“創(chuàng)造在本質(zhì)上說就是給予，只有在給予中才能產(chǎn)生非現(xiàn)成的生活情景，才能開拓某種可能生活?！?頁126)作者的兩個基本公理之一——“幸福原則”表述為：“每個人必須盡可能去實現(xiàn)他所意味著去實現(xiàn)的可能生活，并且僅僅以自成目的的方式去行動，即，使得這一行動在操作上是創(chuàng)造性的，在效果上是給予性的”。(頁127)但是趙汀陽完全沒有解釋什么是“創(chuàng)造性的”、“給予的”和“消費的”。事實上，即使是純粹功利性的商品交換，由于雙方主觀效用不一樣，肯定會有“消費者剩余”產(chǎn)生出來，所以在趙汀陽的倫理體系里應當算是“創(chuàng)造性的”因此是有道德和幸福的。但這正是趙汀陽在書中“擠兌”了若干次的談不上什么道德的自利行為。另一方面，趙汀陽極力贊許的純粹“給予的”道德行為，很可能對接受這種“給予”的人而言是一種痛苦。盡管每一個人處在給予者的立場時都會“給予“而且都認為那是“高尚的”，但當這同一個人處在接受者地位時則認為那種“給予”簡直是污辱和制造痛苦。我的批評現(xiàn)在可以上升一步了：趙汀陽這本書所抱持的關(guān)于“自由”的態(tài)度，正好就是艾薩雅·柏林所說的“積極自由的態(tài)度”。所謂無立場的思考，不可避免地要導致持“救世主態(tài)度”的思考。

從“無立場的思考”出發(fā)，趙汀陽證明了“幸福原則”和另一個具有普適性或普遍為真的基本倫理原則——公正原則。所謂普遍為真的原則，也就是羅爾斯使用“角色互換”原則推出的那些原則：當每一個人從自己的以及從任何其他人的立場上思考時必定會同意的那些原則。趙汀陽對正義的討論首先是新目的論的。他認為：“每個人都需要幸福，而且每個人的幸福都需要他人的存在。”(頁129)所以“公正就是保證每個人獲得創(chuàng)造幸福生活所需的物質(zhì)條件和社會條件的必要措施。”(頁130)然后，趙汀陽使用社會理論中的“角色互換”原則推導出他自己的一組正義原則。我的批評是，首先，趙汀陽的論證頂多只能夠證明他的“公正原則”(用類似Rawls和Haranyi的方法)，卻不能證明他的幸福原則。因為幸福以及生活的意義首先是純私人的體驗，不可能通過G.H.Mead的“角色互換”來體驗和評價。當羅爾斯討論正義原則時，他的“veilofignorance(無視個體存在特殊性的紗巾)”依賴的是斯多葛學者從理性推導出倫理原則的方法——己所不欲，勿施于人?；蛘哂梦魅_的話：具有正確推理能力的人不會對他人做錯誤的事。因為他知道如果在某個場合他對其他人做了錯事，其他人也同樣可能在其他場合對他做同樣錯誤的事?；陬愃屏_爾斯的理由，我同意，趙汀陽的“公正原則”在邏輯上沒有矛盾。但是趙汀陽所理解的“公正”比羅爾斯的理解(“justiceasfairness”)廣義得多。他的“新目的論”的正義概念，如上述，首先要依賴于對每個人“幸?！钡目陀^度量。而在我看來這個“客觀”的幸福度量是與趙汀陽的存在論立場沖突的。雖然趙汀陽也專辟一節(jié)來討論“對等與估價”問題，但他所面對的問題遠遠比羅爾斯曾試圖解決的問題嚴重。羅爾斯后來不得不在實際上引入哈貝瑪斯的“交流行為”來建立他的“公正”概念。趙汀陽對“交流”嗤之以鼻，認為那是庸俗的功利層次上的：“在功利層次上我們根本無法為公平找到必然根據(jù)，相反，從利益爭奪這一事實中所能引出的邏輯恰好是希特勒式的，即應該不遺余力地爭奪個人，國家和民族的生存空間……”(頁22)這樣他就把羅爾斯的效用理論以及個人效用基礎(chǔ)上的博弈均衡過程拒于門外了。如果他擯棄“效用主義”標準，拒絕羅爾斯的交流基礎(chǔ)上的契約，同時又認為“信仰是比思想低級的事情”，那么他唯一可以依賴的就是“此在”的先見或“視界”了。也就是說，趙汀陽最終不得不承認他的所謂“生活的意義”必須從“此在”的存在意義本身去尋找。然而這個存在意義正是那個“此在”要尋找的東西。趙汀陽的“無立場思考”又不可能使他同意海德格爾的此在的“主觀論”立場。那么怎么才能夠如作者所說“由道而德”地找到幸福生活呢？作者的書從頭到尾沒有提供這樣一個答案。

根據(jù)“無立場的思考”或“新一代的哲學”，趙汀陽對傳統(tǒng)倫理學是怎樣批判的呢？這是這本書第一章的內(nèi)容。這一章旨在說明傳統(tǒng)倫理學研究“行為規(guī)范”是走錯了路，因為任何規(guī)范的倫理都是從特定立場出發(fā)的，從而都可以被從另一些立場出發(fā)提出的規(guī)范反駁。于是規(guī)范倫理學缺乏普遍必然性。但是蘇格蘭啟蒙思想家們，康德，哈耶克以及現(xiàn)代的制度經(jīng)濟學家們對習慣、道德傳統(tǒng)(包括規(guī)范)的看法是怎樣的呢？他們認為任何規(guī)范都是為了積累和儲存制度知識以應付未來的不確定性。而且由于未來是不確定的，任何規(guī)范在實行的時候，都需要人的創(chuàng)造性闡釋，也就是說，任何規(guī)范都不可能完備地規(guī)定一切可能的情況?！皞鹘y(tǒng)”在這個意義上從來都不是封閉的，從來就是開放給未來無限可能性的傳統(tǒng)，從來就是存在論和伽達默爾闡釋學意義上的傳統(tǒng)。規(guī)范是對話或行為達到博奕均衡狀態(tài)的產(chǎn)物，所以沒有一個規(guī)范可以使所有的人都滿意。哈耶克說，我們的本能和理性總是傾向于反抗我們的傳統(tǒng)，因為個體的本能和理性不可能看到和理解道德傳統(tǒng)對群體所產(chǎn)生的深遠的好處。正是這樣一個道德傳統(tǒng)被趙汀陽當做“現(xiàn)代文明培養(yǎng)的虛偽”(頁36)，或者“民主的暴政”加以批判。趙汀陽據(jù)以否定傳統(tǒng)倫理學的“關(guān)鍵論證”是這一章的第二節(jié)。在那里他使用了哥德爾定理的證明方法，來證明不存在一個完備而無矛盾的規(guī)范體系?？墒撬e用了哥德爾定理。正像上面解釋的，道德傳統(tǒng)從來就是開放的，不完備的。所以哥德爾定理根本無須證明就平凡成立(trivial)。因此趙汀陽對傳統(tǒng)規(guī)范倫理學的批判完全是錯置了主題，他在這一章里對傳統(tǒng)倫理學的否定從而是無效的。

在第三章(討論道德)，第四章(討論幸福)，第五章(討論公正)中，趙汀陽必須面對基本的問題了。這就是：自由與存在的關(guān)系以及“無立場”與“主體間性”的關(guān)系。他首先談到了“自由的實質(zhì)化”，也就是以具體的權(quán)利來實現(xiàn)每個人追求可能生活的自由。趙汀陽提出三項基本權(quán)利：否決權(quán)，選擇權(quán)和創(chuàng)造權(quán)。這讓人覺得有必要與洛克提出的三項產(chǎn)權(quán)內(nèi)容(生命，基本自由，財產(chǎn))相比較。首先，否決權(quán)是一種選擇的權(quán)利，所以我只討論后者。怎樣界定選擇權(quán)呢？你有權(quán)選擇你的手臂的運動方向，但是它不能打在我的臉上。另一方面我不能把臉伸進你的窗口并且打探你的隱私。于是每一個人的選擇權(quán)最終是由每個人被允許選擇的范圍界定的。由于資源的稀缺性，選擇就意味著利益沖突和對資源的競爭，也就意味著要求界定關(guān)于各種資源的產(chǎn)權(quán)。所以社會各成員的選擇權(quán)必須在博奕均衡中同時被界定清楚。但是博奕的存在論前提是每個參與博奕的人有基本生存權(quán)利，雖然生存權(quán)利是隨著產(chǎn)權(quán)的擴大而加強的(你被允許呼吸和活動，這比僅僅被允許呼吸要強得多，繼續(xù)擴大產(chǎn)權(quán)你也許被允許蓄奴，和隨便開槍殺死你認為對你的生存有威脅的人)。而基本生存權(quán)利的自然延展就是基本自由(lib－erty)。至于趙汀陽提出的“創(chuàng)造權(quán)”，那是一種對權(quán)利的誤解?！皺?quán)利”不僅僅是你可以做什么，而且還意味著別人不能干涉你做什么。人天生有創(chuàng)造能力因為那是精神的能力。精神創(chuàng)造的能力是不可能被權(quán)利界定和禁止的。趙汀陽的“創(chuàng)造權(quán)”實際上可以分解成更原始的基本權(quán)利例如創(chuàng)造者的生命和財產(chǎn)的權(quán)利。但是與所謂“選擇權(quán)”一樣，“創(chuàng)造”是私人活動，你說這是出于你創(chuàng)造的需要而建立的權(quán)利，別人也許覺得你侵犯了他們的同樣的創(chuàng)造權(quán)利。所以這是一個博奕均衡的問題?？傊w汀陽的這三項權(quán)利遠遠不如洛克的產(chǎn)權(quán)概念來得扎實和深思熟慮。

在第四章里涉及的個體與其他個體的關(guān)系問題。趙汀陽寫道：“……為了獲得幸福就必須有個人自由，所以自由實際上總是屬于個人的自由?！?頁100)這也許是個無意識的錯誤，不過它反映了作者的自由觀念。蘇格蘭啟蒙的自由主義大師們(洛克，休漠，斯密)從來都沒有認為“自由總是屬于個人的”。后來的伯克、托克維爾以及哈耶克也一直強調(diào)“自由”是群體里的每個人自我約束的結(jié)果。自由，只有當你意識到別人的權(quán)利和意識到別人意識到了你的權(quán)利時才叫做自由(因為自由的實質(zhì)化表現(xiàn)為洛克意義上的產(chǎn)權(quán)，它意味著社會其他成員的默契)。自由絕不是盧梭所理解的那種浪漫的，絕對的個人自由?；氐焦诺?，亞里士多德的自由概念也絕沒有個人的意思。他認為最高的自由是城邦政治(po1is)，只有民主政治生活才能使個人實現(xiàn)其自由意志。正是因為趙汀陽對“自由”的錯誤理解，他才會在第五章里寫道：“自由是幸福原則所尊重的，而反自由卻是公正原則所要求的……”(頁147)于是公正成了自由的對立物；于是盧梭寫道：“生而自由的人卻處處被套上枷鎖”；于是生活在霍布斯的“險惡叢林”中的人成了自由人；于是康德的要求——每個人都應當是目的，不是手段，反倒成了“通向奴役之路”。

問題恰恰在于趙汀陽對存在論的理解。存在論意義上“選擇的自由”從來只能是受限制的存在的自由，首先受到選擇者“前見”(preju－dice)或“視界”(horizon)的限制，從而無法絕對自由地思考和選擇“價值”。其次受到選擇者與其他社會成員之間就資源所結(jié)成的產(chǎn)權(quán)關(guān)系的限制，從而無法絕對自由地選擇實現(xiàn)價值的方式或“手段”。離開了這兩方面的歷史地“存在”的限制，所謂“意志自由”是沒有意義的。或者正像哈貝瑪斯對尼采和?？碌呐u一樣：僅僅是以“權(quán)力意志”(Will topower)的權(quán)威去代替?zhèn)鹘y(tǒng)哲學的“主體性”權(quán)威。(哈貝瑪斯，《現(xiàn)代性的哲學解構(gòu)》，前引英文版，章四，章九)

趙汀陽這本書不僅僅是倫理學的討論，他意在重新定義哲學問題：“倫理學各種錯誤都根源于或者以知識論或者以宗教的態(tài)度去對待生活問題?！?頁23)他全面批判“舊概念哲學”(他對中國哲學和西方哲學的總稱)。他試圖把“無立場的思考”原則貫穿于這種新哲學的全部思考，從而強調(diào)(互相關(guān)聯(lián)的)兩件事。其一，在價值領(lǐng)域里存在著必然真理：“如果不表現(xiàn)為真理的必然性，所謂高尚的東西就總是顯得可疑”。(頁193)他認為“廣義邏輯”(實質(zhì)邏輯)足以討論決定價值與意義：“……實質(zhì)邏輯以意義為單位，把任一觀念換算為一組意義，通過意義單位間的必然關(guān)系和構(gòu)造工序去證明任一觀念是否具有存在必然性”。(頁186)“新一代的哲學必須是無立場的，它所揭示的真理必須超越一切主觀立場……”(頁55)

其二，就像他所理解的人的意志自由一樣，理性的人可以懷疑一切，可以判斷一切，而且可以選擇一切(包括選擇“文明”)：“無論接受或反對某一傳統(tǒng)，如果有著強于懷疑態(tài)度的理由，那么這一理由必定落在傳統(tǒng)之外。這意味著，任何有效的批評最終都依賴著一個不屬于任何一個傳統(tǒng)卻又足夠容納任何一個傳統(tǒng)的思維空間或者說框架。這一思維空間是無立場的，因而強于懷疑態(tài)度而且是真正有效的和超歷史的?！?頁169)作者批判那種旨在解釋世界的舊哲學說：“我們有理由提問：像這樣的哲學到底有什么用？……把世界說成是什么樣的實際上是無所謂的?！?頁182—183)“……我們選擇某種文化在本質(zhì)上……是去選擇好的文化，……”(頁176)“哲學利用一切可以利用的事實，但哲學考慮的不是“事實是怎樣的”而是“自由意識能夠做什么事情?！?頁52)

由于“無立場思考”，趙汀陽可以用一種超越立場來說話：“我們必須首先承認一個人的主觀感覺對于這個人來說是一個事實，如果他的行為需要批評，那么就只能提出，對于他來說他本來可以過更好的生活，可以獲得更好的感受?！?頁80)他又批判說：“個人和集體是倫理學中兩個荒謬的基點和典型的教條?！?頁81)然而問題是：如果否定了“個人”作為討論問題的出發(fā)點，我們怎么可能知道“他”本來可以生活的更好呢？“子非魚，安知魚之樂？”事實上，我們不可能確切了解一個人的生活是快樂的還是不快樂的，或者多大程度上的快樂等等。只有理性的狂妄，才會導致相信存在著“必然的真”使每個人能夠判斷其他每個人生活的幸?；蚩鞓放c否。同樣出于這種超越立場，趙汀陽可以不加定義地討論諸如“社會”，“社會權(quán)益”(頁139－140)，“社會理想”(頁159)，“理性價值”(頁160頁)，甚至從全人類角度討論“文明”與“文化理想”。(頁165－178)所有這些都令人擔心地想到艾薩雅·柏林的“積極自由的態(tài)度”?；蛘?，如果趙汀陽否認這一批評，認為他并沒有把理性抬高到“萬能”的地步。那么他一定是把“主體性”同“個人”混為一談了。

我所理解的“理性”是有限度的，不自由的，受到每個人的歷史存在的視界制約的理性。此在通過與傳統(tǒng)，與自己和與其在世界對話的辯證法，從先見的規(guī)定中向著未來的無限可能性展開自己的闡釋，并且通過對話揭示此在存在的意義。這個在先見中對話和修正先見的過程正是實踐本身，也正是實踐理性所理解的“真理”的展開過程。這本身也就決定了每個人都無法超越的一種思考問題的立場。因此我對海德格爾“此在”的理解使我無論如何不能同意趙汀陽這本書采取的“無立場”思考方式(或“新概念哲學”)。我認為那是理性的狂妄。雖然他在談到他的“超歷史的思維空間”時也補充提到：“每一個人都身在歷史中，所以思想的背景必定是歷史性的，但思想本身卻必須不在歷史中，否則就將身不由己地卷入在無可適從的解釋學困難中而失去反思的能力。”(頁169)不過這幾句話反映出來的混淆已經(jīng)大于其能夠澄清的東西了。正如上面討論過的，一方面趙汀陽要求存在論的討論，另一方面他要求“無立場”的討論。在他的正義理論中，“無立場”的角色互換根本不可能理解歷史地存在著的每個獨特的人的“幸福”和“意義”。在存在論基礎(chǔ)上進行“無立場”思考原本就是不可能的。理性的狂妄使趙汀陽認為存在著絕對的價值真理X，也就是說，任何一個人，他在他自己的生活中和在所有其他人的生活中都會認定X是他生命的意義。而這個X歸根結(jié)底只能以一個名詞的方式存在，那就是“幸?！薄＿M而，趙汀陽要求萬能的理性從“社會”和“人類”的角度討論問題，并且提出“社會理想”和“文化理想”。但是他能告訴我們的全部社會理想只是我們早就熟悉的，一直在追求的“保障所有人追求各自幸福的權(quán)利的社會”。這無異于說“一個好的社會的特征就是每個人都認為它好”。在對“舊概念哲學”進行了大批判以后，剩下的只能是這樣的哲學。

同樣的理性的狂妄，使趙汀陽否定哲學與信仰的關(guān)系，進而否定宗教對生活的意義?！耙环N不可能的東西肯定不是真的，一種不可能的東西同樣肯定不是好的?！?頁189)在他鼓吹的非宗教的“新目的論”中，我們真的能找到“必死的生命”的無限意義嗎？趙汀陽并且規(guī)定他的新概念哲學只思考那些可做的事情，而不思考那些不可做的事情。但是怎樣知道“可做的”和“不可做的”呢？當存在著的人通過闡釋和交流向著未來反思他的歷史時，他會發(fā)現(xiàn)許多原來被歷史局限為“不可做的”事情現(xiàn)在被開放成為“可做的”了。這樣的思考不是哲學的任務嗎？再進一步，“此在”向著未來的無限可能性開放并且注定只能做有限選擇。難道我們不能通過在想象中同時也就是在思想上把有限的生命同某種“無限”連接起來而獲得我們生命的意義并指導我們從無限可能中作出有限選擇嗎？難道“人與人之間的關(guān)系”，包括人們的“道德共識”，能夠僅僅建立在處于分工中的和專業(yè)化了的不同個體的理性思考的基礎(chǔ)上嗎？(那意味著從黑格爾到哈貝瑪斯，從德克海姆到貝拉，所有這些思想家關(guān)心和希望解決的“現(xiàn)代性危機”根本就不存在，根本就不是問題)儒者如牟宗三先生要通過“生命的坎陷”而達到“內(nèi)在超越”就真的沒有意義嗎？克爾凱郭爾說：“你如何信仰，你就如何存在，信仰就是存在”。(張汝倫《歷史與實踐》，頁308)批判不等于建設(shè)。傳統(tǒng)是豐富的，因為一切過往的知識都可能由它得到保存。也因此，前見或成見是寶貴的，因為傳統(tǒng)通過它進入了理解，而理解借了它知道未來。每一個人的經(jīng)驗，不論是東方的還是西方的，當然都是獨特的，歷史的，不同質(zhì)的，從而都是豐富的，都是值得保留在知識傳統(tǒng)里的。于是，“無立場”的哲學是貧困的哲學。如果指望通過邏輯演算(形式邏輯，邏輯實證的，或“廣義邏輯”的)就一勞永逸地解決了“意義”問題，那就真地有權(quán)利問這個問題了：人類幾千年以來積累的關(guān)于“意義”的智慧(神學的，宗教的，哲學的，藝術(shù)的等等)到底有什么用？一個豐富的生活哲學必須為所有這些智慧開出足夠的空間并把它們?nèi)菁{于其中。

沒有信仰的人生，我以為是不幸的人生。無立場的思考，我以為是不可能的思考。

(《論可能生活》趙汀陽著，生活·讀書·新知三聯(lián)書店一九九四年九月版，9.80元)