司空?qǐng)D的詩(shī)學(xué)，是以道家哲學(xué)即老莊思想為基礎(chǔ)，也稍雜佛家思想。他有一詩(shī)題《自誡》，其云：“我祖銘座右，嘉謀貽厥孫。勤此拘不怠，令名日可存。媒衒士所恥，慈儉道所尊。松柏豈不茂，桃李亦自繁。眾人皆察察，我自獨(dú)昏昏。取訓(xùn)于老氏，大辯若納言。”看來(lái)，老子之學(xué)是司空家之家學(xué)。公元889年之后，他曾寓居華山之麓華陰多年，華山是道教之山，這給司空?qǐng)D研練道家思想提供了一個(gè)很好的環(huán)境，在《詩(shī)品》中出現(xiàn)的“道心”一詞，就屢見于他的詩(shī)中，如“茶爽添詩(shī)句，天清瑩道心”（《即事》二首之一），“黃昏寒立更披襟，露挹清香悅道心”（《白菊雜書》四首之一）；有時(shí)也言“佛心”，如“名應(yīng)不朽輕仙骨，理到忘機(jī)近佛心。”（《山中》）由“道心”而詩(shī)，所以有“韻外之致”、“味外之旨”；由詩(shī)心而與“道契”，所以“不知所以神而自神”。在進(jìn)入他的二十四“詩(shī)品”之前，我們還得先對(duì)《詩(shī)賦贊》作些辨析，因?yàn)樗鼘?shí)質(zhì)是《詩(shī)品》的序言：

知道非詩(shī)，詩(shī)未為奇。研昏煉爽，戛魄凄肌。神而不知，知而難狀。揮之八垠，卷之萬(wàn)象。河渾沇清，放恣縱橫。濤怒霆蹴，掀鰲倒鯨?？者?，冰擲戟。鼓煦呵春，霞溶露滴。鄰女有嬉，補(bǔ)袖而舞。色絲屢空，續(xù)以麻絇。鼠革丁丁，焮之則穴。蟻聚汲汲，積而成垤。上有日星，下有風(fēng)雅，歷詆自是，非吾心也。

司空?qǐng)D把詩(shī)心視為“道心”，“道心”滋育詩(shī)心，在此四言“贊”中，更肯定“道”的境界就是詩(shī)的境界：“知道非詩(shī)，詩(shī)未為奇”，深知“道”之奧妙而以為與詩(shī)無(wú)干，“道”不是詩(shī)，詩(shī)不必達(dá)“道”，那么，詩(shī)也就無(wú)奇可言了。當(dāng)然，司空?qǐng)D不是要用詩(shī)說(shuō)“道”，而是要以詩(shī)的藝術(shù)語(yǔ)言來(lái)傳導(dǎo)“道”之生命精神，“少有道契，終與俗違”（《詩(shī)品·超詣》），若是與“道”乖離，詩(shī)就是俗人言語(yǔ)了。他心目中的“道”又是一種什么形態(tài)呢？“研昏煉爽，戛魄凄肌”，這“道”融入人的生命本質(zhì)之中，人之精神昏與爽，人之靈魂與肉體被觸動(dòng)而產(chǎn)生歡樂(lè)與痛苦，都是“道”之使然。但是，人只能體悟“道”之“神”而不可描摹“道”之形，老子云：“古之善為道者，微妙玄通，深不可識(shí)。夫唯不可識(shí)，故強(qiáng)為之容；渙兮，若冰之將釋；敦兮，其若樸；曠兮，其若谷；混兮，其若濁。”（《老子》十五章）顯然，司空?qǐng)D也在此“贊”中依據(jù)詩(shī)的特質(zhì)及其表達(dá)方式，對(duì)“道”作“強(qiáng)為之容”的描述，自“揮之八垠”以下至“鄰女有嬉”等句，描述與“道契”的詩(shī)多種審美形態(tài)，猶如他在《詩(shī)品》中標(biāo)出“雄渾”、“豪放”、“勁健”、“沈著”、“自然”等等的審美境界，竭力渲染“道”之“千變?nèi)f狀，不知所以神而自神”。其實(shí)，司空?qǐng)D已默會(huì)老子“反者道之動(dòng)”（《老子》四十一章）的原理，體悟到了“神”的美感狀態(tài)是“千變?nèi)f狀”的動(dòng)態(tài)美，這一點(diǎn)，我們從《與王駕評(píng)詩(shī)書》與《題柳柳州集后序》中得到證實(shí)：前者兩次出現(xiàn)“神躍而色揚(yáng)”一語(yǔ)，“躍”與“揚(yáng)”正是動(dòng)態(tài)中的“神”與“色”；后者評(píng)韓愈詩(shī)歌，“其驅(qū)駕氣勢(shì)，若掀雷揭電，奔騰于天地之間，物狀奇變，不得不鼓舞而徇其呼吸也”，也正是欣賞氣勢(shì)、力度的大變大化之壯美。他對(duì)動(dòng)態(tài)美即“神”之美、“道”之美的感觸，當(dāng)然更淋漓盡致于《詩(shī)品》。

鐘嶸著《詩(shī)品》于前，但止于對(duì)一種文體（五言詩(shī)）的美學(xué)描述和“致流別”而品評(píng)具體的詩(shī)人，尚未進(jìn)入高度抽象的理論高地。司空?qǐng)D的《詩(shī)品》完全回歸到詩(shī)之本體、本質(zhì)，超越所有詩(shī)歌文體與具體的詩(shī)人作品之品評(píng)，以迷離恍惚的意象化語(yǔ)言進(jìn)行高度的抽象化操作，建構(gòu)充滿精義妙諦的詩(shī)歌藝術(shù)哲學(xué)。較之鐘嶸之作，他實(shí)現(xiàn)了一次質(zhì)的飛躍。

《詩(shī)品》的作者是以“知道”者的身份來(lái)言詩(shī)，以道家目為宇宙本原的“自然之道”的詩(shī)化展開，為其宏偉構(gòu)架，以“道心”的體悟描述了二十四種詩(shī)歌妙境。老子論“道”云：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰‘道’，強(qiáng)為之名曰‘大’。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返。故道大，天大，地大，人亦大?！保ā独献印范逭拢暗馈笔钦麄€(gè)宇宙（天地萬(wàn)物）不斷循環(huán)的運(yùn)動(dòng)（遠(yuǎn)、逝、返）；這是不依從于人的意志、自自然然的宇宙生命運(yùn)動(dòng)，人不過(guò)是這個(gè)巨大循環(huán)運(yùn)動(dòng)軌跡上的一個(gè)點(diǎn)，一個(gè)環(huán)節(jié)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”（同前章），“法”之最高境界當(dāng)然也就是“自然”。老子以“大”形容“道”并為其正名，這便是頻頻出現(xiàn)于《老子》、《莊子》中的“大道”。實(shí)際上，老、莊還賦予“道”多種別名：“自然”以及意義相近的“天”、“天道”；與“大”意義相近的“一”；與“道”的本質(zhì)屬性相通的“真”、“真宰”；又由“真”引伸的“素”、“樸”等等。在司空?qǐng)D《詩(shī)品》中，我們可以看到“道”的這些不同之“名”行于其中。請(qǐng)看“道”、“大道”與“一”：

“俱道適往，著手成春”（《自然》）；“道不自器，與之圓方”（《委曲》）；“忽逢幽人，如見道心”（《實(shí)境》）；“大道日往，若為雄才”（《悲慨》）；“俱似大道，妙契同塵”（《形容》）；“少有道契，終與俗違”（《超詣》）；“淺深聚散，萬(wàn)取一收”（《含蓄》）。

請(qǐng)看“自然”與“天”及其相關(guān)詞：

“妙造自然，伊誰(shuí)與裁”（《精神》）；“薄言情晤，悠悠天鈞”（《自然》）；“遇之自天，泠然希音”（《實(shí)境》）；“若其天放，如是得之”（《疏野》）；“荒荒坤軸，悠悠天樞”（《流動(dòng)》）。

請(qǐng)看“真”與“素”及其相關(guān)詞：

“大用外腓，真體內(nèi)充”（《雄渾》）；“乘之愈往，識(shí)之愈真”（《纖秾》）；“畸人乘真，手把芙蓉”（《高古》）；“體素儲(chǔ)潔，乘月返真”（《洗練》）；“飲真茹強(qiáng)，蓄素守中”（《勁健》）；“真予不奪，強(qiáng)得易貧”（《自然》）；“是有真宰，與之沉浮”（《含蓄》）；“真力彌滿，萬(wàn)象在旁”（《豪放》）；“是有真跡，如不可知”（《縝密》）；“惟性所宅，真取弗羈”（《疏野》）；“絕輨靈素，少迴清真”（《形容》）；“素處以默，妙機(jī)其微”（《沖淡》）；“虛佇神素，脫然畦封”（《高古》）。

“無(wú)”亦是“道”的別名，“超超神明，返返冥無(wú)”（《流動(dòng)》）又是一例。以上26例，分別出自二十四品中的十九品。這就確切地證明：司空?qǐng)D所“知”之“道”是“自然之道”，以此為貫通《詩(shī)品》之血脈。欲將此“道”與儒家“仁義之道”等同看，如清代研究《詩(shī)品》的許印芳在《詩(shī)賦贊》的評(píng)語(yǔ)中所言，我們只能說(shuō)他沒(méi)有讀懂《詩(shī)品》。

《詩(shī)品》當(dāng)然不僅僅是以道家之“名”作為標(biāo)識(shí)，“自然之道”的根本性質(zhì)就是“千變?nèi)f狀”，“周行而不殆”，司空?qǐng)D正是依據(jù)“道”在不斷變化中呈現(xiàn)出的不同的動(dòng)態(tài)特征，參照“剛?cè)嵯嗤贫兓钡淖匀还?jié)奏，取一年四季二十四個(gè)自然節(jié)令之?dāng)?shù)，展開或具陽(yáng)剛之美，或具陰柔之美，或具陰陽(yáng)相兼之美的二十四種“道”之詩(shī)化狀態(tài)的描述，建構(gòu)了中國(guó)自有詩(shī)以來(lái)第一次系統(tǒng)地展示種種詩(shī)美狀態(tài)的詩(shī)歌博物館（請(qǐng)?jiān)试S筆者使用一次這并不高級(jí)的比喻詞），第一次在人類的精神領(lǐng)域清晰地勾畫出了一個(gè)恢宏的詩(shī)歌宇宙的輪廓及其運(yùn)行軌跡。

二十四品以《雄渾》為首唱，以《流動(dòng)》品為“既濟(jì)、未濟(jì)”之終曲?！缎蹨啞吩疲?/p>

大用外腓，真體內(nèi)充。返虛入渾，積健為雄。具備萬(wàn)物，橫絕太空?；幕挠驮?，寥寥長(zhǎng)風(fēng)。超以象外，得其寰中。持之匪強(qiáng)，來(lái)之無(wú)窮。

《流動(dòng)》云：

若納水轄，如轉(zhuǎn)丸珠。夫豈可道，假體如愚?；幕睦ぽS，悠悠天樞。載要其端，載聞其符。超超神明，返返冥無(wú)。來(lái)往千載，是之謂乎。

前者是“道”的總體描述，是《詩(shī)賦贊》中“揮之八垠，卷之萬(wàn)象”的大手筆發(fā)揮。莊子云：“夫道，覆載萬(wàn)物者也，洋洋乎大哉！”（《莊子·天地》）此品正是竭力描述“道”之博大、陽(yáng)剛陰柔交替變化之美。后者為對(duì)“道”的“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《周易·系辭》語(yǔ)）的詩(shī)化概括性描寫。前者寫了“道”中之動(dòng)，重點(diǎn)在“道”；后者寫了動(dòng)中之“道”，重點(diǎn)在動(dòng)。前者是“道”之變化的本體，是本體之意象；后者是變化之“道”的本體回歸，是變體之意象。司空?qǐng)D如此安排，正是意象化地體現(xiàn)老子所謂“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰返”的“天道之行”，中間二十二品皆在“逝”（《說(shuō)文》：“逝，往也”，由出發(fā)點(diǎn)而往）與“遠(yuǎn)”的運(yùn)行軌道，每一品，都是其中一個(gè)軌跡。清代的孫聯(lián)奎說(shuō)：“《雄渾》為《流動(dòng)》之端，《流動(dòng)》為《雄渾》之符，中間諸品皆《雄渾》之所生，《流動(dòng)》之所行也。不求其端，而但其流動(dòng)，其文與詩(shī)，有不落空滑者幾希?！绷硪晃弧对?shī)品》研究家楊廷芝說(shuō)：“首以《雄渾》起，統(tǒng)冒諸品，是無(wú)極而太極也?！w至此而變動(dòng)不居，周流六虛，流動(dòng)之妙，與天地同悠悠，太極本無(wú)極也。”(注1)兩家見解都很可取，符合以道家哲學(xué)思想為本的《詩(shī)品》自身的文本結(jié)構(gòu)。

《詩(shī)品》自身是一個(gè)什么樣的文本結(jié)構(gòu)？除首尾兩品之外，其余二十二品是否就是散漫的排列？這又是一個(gè)值得深入探討的問(wèn)題。歷來(lái)的學(xué)者亦對(duì)此多有探究，我以為楊廷芝所作《二十四詩(shī)品小序》提出的見解很值得注意(注2)：

予總觀統(tǒng)論，默會(huì)深思，竊以為兼體用、該內(nèi)外，故以《雄渾》先之。有不可以跡象求者，則曰《沖淡》。亦有可以色相見者，則曰《纖秾》。不《沉著》，不《高古》，則雖《沖淡》、《纖秾》猶非妙品。出之《典雅》，加之《洗煉》；《勁健》不過(guò)乎質(zhì)，《綺麗》不過(guò)乎文；無(wú)往不歸于《自然》?！逗睢凡槐M，則茹古而涵今；《豪放》無(wú)邊，則空天而廓宇，品亦妙矣。品妙而斯為極品。夫品，固出于性情，而妙尤發(fā)于《精神》；《縝密》則宜重、宜嚴(yán)，《疏野》則亦松、亦活；《清奇》而不至于凝滯，《委曲》而不容徑直；要之，無(wú)非《實(shí)境》也。境值天下之變，不妨極于《悲慨》；境處天下之賾，亦有以擬諸《形容》?！俺眲t軼乎其前，“詣”則絕乎其后；“飄”則高下何定，“逸”則閑散自如；“曠”觀天地之寬，“達(dá)”識(shí)古今之變，無(wú)美不臻，而復(fù)以《流動(dòng)》終焉。品斯妙極，品斯神化矣。廿四品備，而后可與天地?zé)o終極。品之倫次，定品之節(jié)序，全則有品而可以定其格，亦于言而可以知其志。

這位曾經(jīng)名不見經(jīng)傳的詩(shī)論家，在他的《二十四詩(shī)品淺解》的《流動(dòng)》品解說(shuō)之后，又重申上述見解，謂“二十四目，前后平分兩段，一則言在個(gè)中，一則神游象外?！焙掀淝罢摻y(tǒng)觀：“言在個(gè)中”由《沖淡》生發(fā)，上承《雄渾》，言詩(shī)之“道”化的從無(wú)色相到有色相的美學(xué)品格；“神游象外”以《精神》貫通，下應(yīng)《流動(dòng)》，言詩(shī)人“道心”變化從有色相返歸于無(wú)色相的意境品格。由此可見，《沖淡》、《精神》二品在全局中又有相對(duì)獨(dú)立的重要地位。為展開論述的明確與方便，現(xiàn)將筆者自行設(shè)計(jì)的二十四詩(shī)品的美學(xué)構(gòu)架關(guān)系.

《沖淡》品的全文是：“素處以默，妙機(jī)其微。飲之太和，獨(dú)鶴與飛。猶之惠風(fēng)，荏苒在衣。閱音修篁，美曰載歸。遇之匪深，即之愈?。幻撚行嗡?，握手已違。”依據(jù)老子關(guān)于“道”是“大音希聲，大象無(wú)形”和“淡乎其無(wú)味”的原理，作為《詩(shī)品》眾美之綱而置于一品之后諸品之前。莊子又說(shuō)過(guò)：“淡然無(wú)極而眾美從之，此天地之道，圣人之德也?！保ā肚f子·刻意》）如此說(shuō)來(lái)，“沖淡”是天地之大美，這美之本原在“雄渾”之道的“大用外腓，真體內(nèi)充”，由“素處以默，妙機(jī)其微”而悟得；正因?yàn)椤靶蹨啞敝按笙蟆笔恰俺韵笸猓闷溴局?，持之匪?qiáng)，來(lái)之無(wú)窮”，所以才有“遇之匪深，即之愈稀，脫有形似，握手已違”的審美效應(yīng)發(fā)生?！皼_淡”是“淡然無(wú)極”，因而屬于道家哲學(xué)“無(wú)”的范疇，“天下之物生于有，有生于無(wú)”（《老子》四十一章），于是“淡然無(wú)極”之大美“生”出了第一批十個(gè)美的兒女，《纖秾》至《豪放》十品，正是“有可以色相見者”，“從物之已生處說(shuō)者”。《雄渾》、《沖淡》與這十品，描述了詩(shī)化之“道”的本體和變體之美，此中“纖秾”、“綺麗”、“豪放”是“色相”最顯者；“沉著”、“高古”、“典雅”、“勁健”是“色相”較隱者；“洗煉”、“自然”、“含蓄”則兼或顯或隱之“色相”，亦或可言，經(jīng)“洗煉”之功而使諸種“色相”皆臻“自然”、“含蓄”之美，終不失“淡然無(wú)極”之大美。

《精神》品承上啟下。道家學(xué)者，多以“精神”言“道”對(duì)人的肉體與心靈所煥發(fā)出的生氣生機(jī)狀態(tài)，《老子》有云：“神得一以靈”、“神無(wú)以靈，將恐歇”（三十九章）。此“神”可認(rèn)為是“人”的代指（與天、地而并列），“得一”即是得“道”，人一旦得“道”，就充溢著靈氣，這就是有了精神。老子之后的道家學(xué)者對(duì)此有更明確的說(shuō)法：“道在天地之間也，其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)，……虛之與人也無(wú)間，唯圣人得虛道?！酥氄呔?，去欲則寡，寡則靜矣。靜則精，精則獨(dú)立矣；獨(dú)則明，明則神矣。”又說(shuō)：“有神自在（身），一往一來(lái)，莫之能思。失之必亂，得之必治。敬除其舍，精將自來(lái)。精想思之，寧念治之，嚴(yán)容畏敬，精將自定。”(注3)《莊子》與西漢的《淮南子》對(duì)人之精神有更多的論述，《淮南子·修務(wù)訓(xùn)》論人之“精神滑淖纖微，倏忽變化，與物推移，云蒸風(fēng)行，在所設(shè)施”，由此可“覽物之博，通物之壅，觀始卒之端，見無(wú)外之境”。司空?qǐng)D將《精神》置于后十二品之首，他要進(jìn)一層展示詩(shī)化之“道”對(duì)于詩(shī)人的心靈所發(fā)生的作用，所激活的種種審美心態(tài)、情態(tài)與神態(tài)?！坝挡槐M，相期與來(lái)”，是呼應(yīng)《雄渾》之“持之匪強(qiáng)，來(lái)之無(wú)窮”；作為詩(shī)人的他，對(duì)詩(shī)人的詩(shī)心與“道”相融相洽的精神作了優(yōu)美的、生機(jī)盎然的描述：“明漪絕底，奇花初胎。青春鸚鵡，楊柳池臺(tái)。碧山人來(lái)，清酒滿杯?！币赃@樣的“生氣遠(yuǎn)出，不著死灰”之精神投入詩(shī)美的創(chuàng)造，便是“妙造自然，伊誰(shuí)與裁”，亦與前面《自然》等品相應(yīng)答。如果說(shuō)，前之《纖秾》以下十品屬“色相”之“有”，那么，它們進(jìn)入詩(shī)人精神領(lǐng)域又是返歸于“無(wú)”，再一度的“有無(wú)相生”，于是又產(chǎn)生了詩(shī)人精神境界的種種“色相”：精神周到則“縝密”，精神活潑則“疏野”；“縝密”不失于板重而別有“清奇”，“疏野”不落于徑直則求“委曲”；“悲慨”或可說(shuō)是對(duì)人生的執(zhí)著，而“超詣”、“飄逸”、“曠達(dá)”正是對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的精神超越。其中“實(shí)境”與“形容”二品，對(duì)應(yīng)前之《洗煉》、《含蓄》，以“情性所至，妙不自尋”之境與“離形得似”之神，使詩(shī)人“倏忽變化”之種種“色相”，臻至“遇之自天，泠然希音”、“俱似大道，妙契同塵”的“無(wú)外”、“無(wú)內(nèi)”之境。

至此，我們終于對(duì)二十四詩(shī)品的構(gòu)架關(guān)系有了較為明確的把握，或許還是楊廷芝說(shuō)得對(duì)，“無(wú)極而太極”、“太極本無(wú)極”形成了這個(gè)“自然之道”詩(shī)化的宏偉構(gòu)架。司空?qǐng)D的貢獻(xiàn)不僅僅是以此構(gòu)架溝通了詩(shī)與哲學(xué)的關(guān)系，更重要的是以他的“道心”，體悟并描寫了自然之道詩(shī)化而至人化的種種詩(shī)歌妙境，且“不知所以神而自神”。

與儒家美學(xué)思想最顯著的特征是人道精神相對(duì)應(yīng)，道家思想最豁目的特征是宇宙意識(shí)(注4)，而這宇宙意識(shí)又是盛、中唐時(shí)王昌齡等人提出詩(shī)歌境界理論的基本思想（佛家“境界”說(shuō)只是一種誘發(fā)）。司空?qǐng)D《詩(shī)品》的“俱道適往”，正是宇宙意識(shí)在境界理論中的拓展，因此，其中絕大多數(shù)品目，都是標(biāo)示某種詩(shī)的意境（清代袁枚在《續(xù)詩(shī)品》小序中稱其為“妙境”）。如果我們換一個(gè)角度，從詩(shī)歌的審美創(chuàng)造與鑒賞的方位看《詩(shī)品》，《洗煉》、《縝密》、《形容》、《流動(dòng)》與《含蓄》、《委曲》六品，似乎可劃到詩(shī)的藝術(shù)技巧范疇，而其余十八品，都可視為詩(shī)之境界描寫。“雄渾”是一種大境界，使我們想起屈原的《離騷》，盛唐詩(shī)人的高亢歌唱；“沖淡”使人回味陶淵明的詩(shī)，司空?qǐng)D自有詩(shī)云：“十年逃難別云林，暫綴狂歌且聽琴，轉(zhuǎn)覺(jué)淡交言有味，此聲知是古人心?！保ā陡枵呤住分澹┛芍[居后樂(lè)于品味的就是這樣的生活境界與藝術(shù)境界。司空?qǐng)D對(duì)前輩王昌齡、釋皎然、劉禹錫等詩(shī)人提出的“境界”說(shuō)已有了自己的體悟和把握，在《與王駕評(píng)詩(shī)書》中明確地說(shuō)：“五言所得，長(zhǎng)于思與境偕，乃詩(shī)家之所尚者?！痹谒脑?shī)中，亦可略舉兩例：

荷香浥露侵衣潤(rùn)，松影和風(fēng)傍枕移。只此共棲塵外境，+無(wú)妨亦戀好文時(shí)。（《爭(zhēng)名》）

陶家五柳簇衡門，還有高情愛此君。何處更添詩(shī)境好，新蟬倚枕每先聞。（《楊柳枝》）

他神往于“塵外境”，向往“藍(lán)田日暖，良玉生煙，可望而不可置于眉睫之前”的“象外之象，景外之景”，但他也不廢“目擊可圖，體勢(shì)自別”之作，認(rèn)為這也是詩(shī)人的一種精神境界，因此《詩(shī)品》有與《超詣》、《飄逸》并列的《實(shí)境》一品：

取語(yǔ)甚直，計(jì)思匪深。忽逢幽人，如見道心。晴澗之曲，碧松之陰，一客荷樵，一客聽琴。情性所至，妙不自尋。遇之自天，泠然希音。

鐘嶸的《詩(shī)品》有詩(shī)之抒情寫景不須“補(bǔ)假，皆由直尋”之說(shuō)，司空?qǐng)D在《與李生論詩(shī)書》中承之曰“直致所得，以格自奇”。在這一品中，前言直觀、直覺(jué)而取境，無(wú)須苦思窮搜；如忽然遇見不易得見之人，一觸即悟，深得其“道心”之妙。中間四句，一言境之明朗曠遠(yuǎn)，一言境之寧馨自然。兩“客”句言境中須有人生意趣。后四句言“境”之得，是詩(shī)人主體情性與對(duì)象客體偶然默契，不勞擬議，得之若實(shí)但出之若虛，妙在不尋自得如“遇之自天”，絕無(wú)凡俗平庸之趣。此品實(shí)言詩(shī)創(chuàng)造的美學(xué)原則，楊廷芝在此品目下注云：“此以天機(jī)為實(shí)境也?！逼溆喾N種“妙境”的創(chuàng)造，哪一品能離開詩(shī)人的“天機(jī)”？

對(duì)于“象外”生境之妙，在創(chuàng)作實(shí)踐方面，司空?qǐng)D很誠(chéng)實(shí)地承認(rèn)自己“不知所以神”，但他創(chuàng)作《詩(shī)品》時(shí)，或許也是“妙不自尋”而讓讀者能窺見一些“所以神”的奧秘。這個(gè)奧秘，就是多數(shù)境界都是人化的境界，即由境見人，見到創(chuàng)造這種或那種境界的詩(shī)人音容神態(tài)。其顯而易見者，《沉著》品中脫巾獨(dú)步的詩(shī)人，《高古》品中“手把芙蓉”的“畸人”（他有一首七絕《送道者》：“洞天真?zhèn)H昔曾逢，西岳今居第幾峰？峰頂他時(shí)教我認(rèn)，相招須把碧芙蓉。”可與《高古》品參讀），《典雅》品中“人淡如菊”的佳士，《綺麗》品中“伴客彈琴”的貴人，《疏野》品中“脫帽看詩(shī)”的野客，《悲慨》品中拂劍而“浩然彌哀”的壯士……《清奇》品本身就是一幅絕妙的高士

尋幽圖：

娟娟群松，下有漪流，晴雪滿汀，隔溪漁舟?？扇巳缬瘢綄謱び?，載行載止，空碧悠悠。神出古異，淡不可收，如月之曙，如氣之秋。

婷婷而立的娟秀青松，下有明漪蕩漾的溪流，充滿暖意的金色陽(yáng)光照耀在溪畔尚未溶化的銀白積雪上，對(duì)岸飄泊著片片漁舟。這本是一幅人間清景，這時(shí)有一位明潔如玉的高士款款入畫，他極為悠閑地時(shí)行時(shí)止，他的出現(xiàn)使周圍的青山綠水與水上漁舟也顯得更為悠悠然然。這位高士灑脫的神采如遠(yuǎn)古異人，淡然無(wú)極的氣韻不可描摹，他像凌晨的月亮清冷皎潔，又像秋氣一樣的高爽明凈。這樣一幀有景有人有靜有動(dòng)的寫意畫，何謂“清”，何謂“奇”？盡在言中又在不言中，這就是典型的“象外之象，景外之景”，因而有“味外之旨”。上述各品中所出現(xiàn)的人之意象，我們完全可以認(rèn)為是創(chuàng)造此種境界的詩(shī)人形象，由人及詩(shī)，由境及人，人與詩(shī)渾然一體，境之“神”實(shí)即詩(shī)人主體之神的投射與轉(zhuǎn)化。司空?qǐng)D最成功之處，就在于他力圖攝取詩(shī)人轉(zhuǎn)移到詩(shī)境中的主體精神來(lái)描述該境的審美特征，于是無(wú)意于“神”而“自神”，或許這就是“知道”而詩(shī)的最高境界吧！后來(lái)，很多研究者都發(fā)現(xiàn)了這一特點(diǎn)，有的將他與鐘嶸的《詩(shī)品》比較，說(shuō)“有鐘中郎之詳贍，而神致過(guò)之”《劉沄》；有的說(shuō)“詩(shī)品取神不取形”，“神游象外”，讀之“愛其神味”（楊廷藝：《詩(shī)品淺解·凡例》等）；有的說(shuō)《詩(shī)品》“摹神取象”，“得其意象，可與窺天地，可與論古今”（孫聯(lián)奎：《詩(shī)品臆說(shuō)自序》）；有的說(shuō)讀《詩(shī)品》“但領(lǐng)略其大意，于不可解處以神遇而不可以目擊，自有一段活潑潑地栩栩于心胸間”（楊振綱：《詩(shī)品續(xù)解自序》）等等。

最后，我們是否可給司空?qǐng)D的《詩(shī)品》作出如下的總體判斷：就其構(gòu)架關(guān)系而言，是為“體”——從“道”中之動(dòng)而動(dòng)中之“道”，從“道”之本體意象而“道”之變體意象，從“色相”之有而“色相”之無(wú)；就其每一品均為詩(shī)之“妙境”而言，是為“用”——由“道”的詩(shī)化而至詩(shī)的人化，宇宙意識(shí)與人道精神“契”而為一，有“直致所得”又“以格自奇”的可操作性，由人及詩(shī)又由“境”見人的“自神”而可知其“所以神”。因此，《詩(shī)品》不是玄妙的空諸依傍之作，而是體用結(jié)合、體用一致的藝術(shù)哲學(xué)經(jīng)典之著！馬克思說(shuō)過(guò)：“只有通過(guò)人的本質(zhì)力量在對(duì)象界所展開的豐富性才能培養(yǎng)出或引導(dǎo)出主體的即人的敏感的豐富性”(注5)。司空?qǐng)D也正是試圖從詩(shī)人在對(duì)象界所展開的豐富性方面，從而使人們形成敏感的豐富的審美感覺(jué)，也就是詩(shī)道“法自然”的諸種美的境界。從這個(gè)意義上說(shuō)，《詩(shī)品》對(duì)詩(shī)，對(duì)于所有文學(xué)藝術(shù)樣式在審美

創(chuàng)造、審美接受方面的獨(dú)特貢獻(xiàn)，在世界性范圍的美學(xué)史上，都是值得大書特書的。

(注1)(注2)孫聯(lián)奎、楊廷芝：《司空?qǐng)D〈詩(shī)品〉解說(shuō)二種》，齊魯書社1980年版，第47、123—124、85頁(yè)。

(注3)見《管子》之《心術(shù)》、《內(nèi)業(yè)》。郭沫若先生考證，此二篇加上《白心》，是戰(zhàn)國(guó)時(shí)的道家宋钘

(注4)此論見拙著《中國(guó)詩(shī)學(xué)體系論·緒論》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1992年版，第14—24頁(yè)。

(注5)馬克思：《經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》（節(jié)譯），朱光潛譯，《美學(xué)》第二期。