作為中國(guó)飲食文化，具有其在文化中不可替代的獨(dú)特地位，因?yàn)樗缫殉搅司S持生存的本能，其目的不僅是為了獲得個(gè)體生命的存在，而且還升華到滿足人的精神需求的境地，成為人們積極地充實(shí)人生、提高人生體驗(yàn)的表現(xiàn)。任何發(fā)達(dá)社會(huì)的成員不僅將自己的哲學(xué)思想、審美情趣、倫理觀念等寄寓于藝術(shù)，而且還將其寄寓于日常生活中，使之不僅成為維持個(gè)體生命的物質(zhì)手段，讓日常生活成為體現(xiàn)個(gè)體創(chuàng)造精神、發(fā)展和完善個(gè)體獨(dú)立自主之人格、尋求和認(rèn)同個(gè)體生命價(jià)值的目的。中國(guó)的飲食，正是在某種意義上寄寓了中國(guó)人的哲學(xué)思想、審美情趣、倫理觀念和藝術(shù)理想。這樣，中國(guó)飲食文化的內(nèi)涵，就已超越了維持個(gè)體生命的物質(zhì)手段這一表象，從而進(jìn)到了一種越越生命哲學(xué)的藝術(shù)境界，成為科學(xué)、哲學(xué)和藝術(shù)相結(jié)合的一種文化現(xiàn)象。這種文化現(xiàn)象，在其起源觀念上表現(xiàn)為“禮”、“樂”精神，在其審美觀念上表現(xiàn)為對(duì)“味”與“和”的追求，在其實(shí)際功用上表現(xiàn)為對(duì)“養(yǎng)”與“補(bǔ)”的重視。

“禮”與“樂”：中國(guó)飲食文化的起源觀念

中國(guó)素有“禮樂之邦”的美稱，如果我們將禮的實(shí)質(zhì)作一分析，就可看出它本源于古代的飲食，也就是說(shuō)，中國(guó)飲食文化孕育出了后來(lái)一整套的社會(huì)制度和行為規(guī)范?！抖Y記·禮運(yùn)》對(duì)禮的起源和發(fā)展作了概括的描述：“夫禮之初，始諸飲食，其燔黍捭豚，汙尊而杯飲，蕢桴而土鼓，猶若可以致其敬于鬼神?！碑?dāng)時(shí)社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展極度低下，人們的飲食還沒有發(fā)達(dá)的食器，只是將米或肉放在燒熱的石頭之上，烤熟后再食用；或者在地上挖一土坑，用手掬捧食物，或者摶土為桴、筑土為鼓，用以盛食敬神，祈求神靈賜福。可見“禮”本源于簡(jiǎn)陋的飲食條件下原始人敬奉鬼神以祈神佑的祭祀活動(dòng)。如果再做進(jìn)一步的考察，便可知道“禮”本源于與古代飲食密切相關(guān)的社會(huì)活動(dòng)?！墩f(shuō)文》：“禮，履也，所以事神致福也。從，從豊，豊亦聲?！倍Y，許慎認(rèn)為是從“豆”，后人多從之，但近代以來(lái)，許多學(xué)者則對(duì)此產(chǎn)生懷疑，并認(rèn)為從壴而非從豆：“從古文字看，《說(shuō)文》的解釋是錯(cuò)誤的。甲骨文豆字多作、、等形，豊字應(yīng)該分析為從從玨，與豆無(wú)關(guān)。它所從的跟‘鼓’的初文‘’十分相似?！?注1)“禮”從“豊”，“豊”從“”而非從“豆”，而“”乃“鼓”的初文：“當(dāng)為鼓之初字，象形，作，乃伐鼓之意?！?注2)周一良認(rèn)為：“‘鼓’乃‘’之引申。其本義亦訓(xùn)飲食器，其后用作量器，又用作樂器而擊之，于是加‘支’而成‘鼓’”(注3)?？梢姟岸Y”最早源于古代的飲食器，后來(lái)人們以其奉玉以事神（從“玨”），或者敲擊以?shī)噬?，遂發(fā)展為“樂”。因?yàn)樵谏a(chǎn)力相對(duì)落后的上古社會(huì)，人們還未制作出專門的器物奉神，只能因陋就簡(jiǎn)，以食器盛玉奉神，希望以虔誠(chéng)的態(tài)度得到鬼神的庇佑和賜福。同時(shí)，古人飲食前行祭，還是為了不忘先圣教民稼穡之功：“祭先也，君子有事不忘本也”(注4)，疏曰：“君子不忘本，有德必酬之，故得食而種，種出少許，置在豆間之地，以報(bào)先代造食之人也?！?注5)可見“禮”起源于古代飲食之前追念先圣的祭祀活動(dòng)，而這種活動(dòng)又是每食必行的：“禮，飲食必祭，示有所先”(注6)，“雖疏食菜羹，必祭”(注7)。每次飲食之前的祭祀活動(dòng)不斷舉行，天長(zhǎng)日久，便形成了一整套固定和不斷完善的儀式，發(fā)展成為后來(lái)的“禮”，人們?nèi)粘５氖称?，不僅充當(dāng)了祭器，也充當(dāng)了禮器，可見“禮”從其產(chǎn)生的那一刻起，就同先民們的飲食活動(dòng)緊密地聯(lián)系在了一起。

除“禮”外，中國(guó)文化中還有“樂”的精神，而“樂”亦源于古代的飲食生活。前邊已談到，“禮”從“”，而“”即“鼓”之初文，是古代的食器，這種食器受到外力的擊打，發(fā)出聲音，就形成了最初的“樂”。古人不僅以玉器承玉奉神，也以食器發(fā)音娛神，所以“鼓”被廣泛地用于古代的祭祀活動(dòng)中：“鼓人掌教六鼓四金之音聲，以節(jié)聲樂，以和軍旅，以正田役；教為鼓而辨其聲用。以雷鼓鼓神祀，以靈鼓鼓社祭，以路鼓鼓鬼享?！?注8)可見古代的一切祭祀活動(dòng)，都要用到鼓樂。其實(shí)，從古書記載看，上古時(shí)人們?nèi)粘Ｉ钪械氖秤闷髅螅粡V泛地運(yùn)用于祭祀神靈及日常娛樂活動(dòng)中。如人們最熟悉的“缶”，最初也是食器：“缶，瓦器所以盛酒漿，秦人鼓之以節(jié)謌?！?注9)“秦人鼓缶殆其遺風(fēng)，故《說(shuō)文》有‘’字，訓(xùn)‘鼓鼙聲’也?！?注10)除“缶”之外，從“皿”之字也常為飯器，且這些飲食器常被用作樂器：“帝堯命質(zhì)為樂，乃以摩路置缶而鼓之”(注11)，“日昃之離，不鼓缶而歌”(注12)，“坎其擊缶”(注13)，“趙王竊聞秦王善為秦聲，請(qǐng)奉盆缻，以相娛樂”(注14)，“君子有酒，鄙人鼓缶”(注15)，“齊景公飲酒而樂，釋衣冠自鼓缶”(注16)。這說(shuō)明“鼓”、“缶”最初為飲食器，后被敲擊以?shī)噬窕蜃詩(shī)?，這種習(xí)慣被經(jīng)常化、規(guī)范化，形成了“樂”的早期內(nèi)涵?！皹贰焙髞?lái)發(fā)展為“八闕”，以反映農(nóng)業(yè)社會(huì)初民的勞動(dòng)內(nèi)容、抒寫自己對(duì)生產(chǎn)勞動(dòng)的感受與愉悅，祈求風(fēng)調(diào)雨順，協(xié)調(diào)天人關(guān)系為主要內(nèi)容。后來(lái)的中國(guó)文化典籍中，《禮記》中有《樂記》篇，此外還有《樂論》，可見“樂”在中國(guó)文化中的重要。后來(lái)，產(chǎn)生于中國(guó)飲食文化的“禮”與“樂”不斷被系統(tǒng)化、規(guī)范化，兩者緊密結(jié)合，形成了中國(guó)文化的獨(dú)特表征系統(tǒng)。

“禮”與“樂”本源于上古先民的飲食生活，“禮”是以日常食器盛物而事神致福，“樂”則是敲擊日常食器而娛神祈福。兩者都運(yùn)用飲食器具這一相同的媒介手段，以便使自然秩序、社會(huì)生活秩序同鬼神上帝等超自然的存在相互溝通、相互感應(yīng)，從而達(dá)到某種和諧。此后進(jìn)一步發(fā)展，在進(jìn)入人類文明社會(huì)后，這種由飲食中產(chǎn)生的禮樂精神更加系統(tǒng)和完整，成為整個(gè)社會(huì)倫理觀念和美學(xué)思想賴于構(gòu)建的基礎(chǔ)。禮樂精神萌芽于上古社會(huì)先民們的日常飲食生活，這說(shuō)明在中國(guó)飲食文化的起源觀念上，就已蘊(yùn)涵了華夏文明禮樂精神的基因，而禮樂精神的實(shí)質(zhì)則是天人相諧、天人合一。在有著“食，色，性也”(注17)觀念及抱定“民以食為天”(注18)宗旨的中國(guó)文化系統(tǒng)中，“禮”從原始人以食器奉物事神的宗教祭祀開始，逐漸形成體現(xiàn)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治階級(jí)的尊嚴(yán)與地位、包括各種典章制度、倫理規(guī)范及婚、喪、冠、祭等禮儀程式的符號(hào)載體。而“樂”則從原始人敲擊食器發(fā)出的聲音發(fā)展為包括音樂、歌唱、舞蹈等諸多內(nèi)涵的象征性內(nèi)容。人們通過(guò)“禮”這一象征符號(hào)將自然上天觀念秩序進(jìn)行闡釋與具象，又通過(guò)“樂”這一操作系統(tǒng)對(duì)“禮”的內(nèi)容進(jìn)行審美的演示與調(diào)諧，從而實(shí)現(xiàn)“天人合一”的理想境界。由此可見，中國(guó)飲食文化從其產(chǎn)生的原初階段，除了滿足人們的日常需要外，就已在其觀念上包含了萬(wàn)物和諧、天人合一的思想，以后并將這種思想發(fā)揚(yáng)光大，具象地表現(xiàn)為禮樂精神，并使其流布于整個(gè)中國(guó)飲食文化的審美觀念和實(shí)際功用中，這就使中國(guó)飲食文化超越了其單純的維持和延續(xù)生命的功能，升華到了審美文化的范疇。

“味”與“和”：中國(guó)飲食文化的美學(xué)追求

中國(guó)飲食文化在其審美觀念上，表現(xiàn)為對(duì)“味”的重視和對(duì)“和”的追求。中國(guó)文化的審美意識(shí)最初起源于人的味覺器官，這從“美”字的本義可以看出?！墩f(shuō)文》中的“美”字從“羊”從“大”，其本義為“甘”，也就是說(shuō)中國(guó)人最初的美意識(shí)源于“甘”這樣的味覺的感受性。而“甘”字主要是指適合人的口味，所謂“羊大”，是指肥大的羊的肉對(duì)人們來(lái)說(shuō)是“甘”的。所以“甘”給人以味覺上美的感受性，可見中國(guó)人最原初的美意識(shí)，起源于“肥羊肉的味甘”這種古代人們味覺的感受性。中國(guó)人原初的美意識(shí)，先起源于味覺，然后依次擴(kuò)展到嗅覺、視覺、觸覺、聽覺，又從官能性感受的“五覺”擴(kuò)展到精神性的“心覺”，最后涉及到自然界和人類社會(huì)的整體，擴(kuò)展到精神、物質(zhì)生活中能帶來(lái)美與美感的一切方面。由于中國(guó)文化中的美意識(shí)最初產(chǎn)生于人們的日常飲食活動(dòng)，所以飲食中的“味”就成為了中國(guó)美學(xué)的一個(gè)重要范疇?！墩f(shuō)文》：“味，從口，未聲”，其意是“滋味”。而“未”的本義，《說(shuō)文》中解釋為“味也，六月滋味也”，其聲同“味”?！妒酚洝ぢ蓵罚骸拔凑撸匀f(wàn)物皆成、有滋味也”，可見，“味”與“未”是音義相同的。

在古代，讀無(wú)鄙切的字，其義一般是表示飲食的滋味。而所謂“滋味”，又是從口含食物之意引申而來(lái)的，一般是表示“口有甘味”的意思，并且，……“滋”有“美”的意義，再考慮到“美”“味”有雙聲關(guān)系，那么我們就可以明白，一般所說(shuō)的“口好味”（《荀子·王霸》）的“味”，與所謂“滋味”、“甘味”或“美味是同義詞，滋、甘、美、味，古來(lái)都是意義相近的詞(注19)。由此可見，“味”產(chǎn)生于飲食，本身就含有“美”的意思，這就再次證明了古代中國(guó)人的美意識(shí)，本源于飲食中味覺的感受性。

這種將美歸之于飲食中的美味的觀點(diǎn)，有一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)的發(fā)展過(guò)程。到了殷代，雖然社會(huì)的發(fā)展有了很大的進(jìn)步，但奴隸主的貪欲享受仍然是逸游和美味，審美欲求從屬于物質(zhì)欲求。從出土文物看，從原始社會(huì)的陶器到殷周時(shí)的青銅器，其中絕大多數(shù)為飲食用器皿，由此可以想象出飲食在人們?nèi)粘Ｉ钪兴紦?jù)的重要地位。從殷代至西周，都設(shè)有專管飲食的官，且這些人在政治上有相當(dāng)高的地位，這說(shuō)明當(dāng)時(shí)人們味覺上的享受要比聲、色的享受高。當(dāng)人類的整個(gè)認(rèn)識(shí)和審美藝術(shù)還不曾發(fā)展到應(yīng)有的高度時(shí)，人們不可避免地將美感（及其對(duì)象）與快感（及其對(duì)象）連在一起，所以將五味、五聲、五色并列共舉，而以五味居首，可見人們最初的審美活動(dòng)產(chǎn)生于日常飲食中味覺對(duì)美味的悅樂。中國(guó)古代人們一開始就將人的生理感官看作了審美的感官，這就使中國(guó)的飲食文化一開始從比較低級(jí)的人生需要，跨入了較高層次的審美境界。由“味”所引起的美感，表現(xiàn)出了中國(guó)古代人們對(duì)美和審美活動(dòng)的理解，即始終從人最基本的日常生活中去探求和體悟美，并始終以為美就是能夠引起人強(qiáng)烈的生命感、喚醒人強(qiáng)烈的生命意識(shí)的東西，因此，審美活動(dòng)既是一種體驗(yàn)，又是一種享受，需要全部身心的投入，正如馬克思所說(shuō)，人不僅通過(guò)思維，而且以全部感覺在對(duì)象世界中體驗(yàn)到自身的生命活動(dòng)，使人的一切外在現(xiàn)實(shí)內(nèi)在化、主體化，成為人的內(nèi)心生活的一部分，同時(shí)使人的一切內(nèi)在現(xiàn)實(shí)外在化、客體化，成為對(duì)象性的存在和對(duì)象的“生命表現(xiàn)”。體驗(yàn)是以感覺為基礎(chǔ)的，而感覺要通過(guò)感官的感受來(lái)實(shí)現(xiàn)，所以一切有助于體驗(yàn)活動(dòng)的感官都應(yīng)引起重視，應(yīng)包含在審美體驗(yàn)之中。感官的感受，特別是人的味覺，由于是對(duì)人生最重要的本能的自然欲求的滿足，因而給予人生命以巨大的充實(shí)感和人生無(wú)窮的愉悅和快樂，所以在人的審美體驗(yàn)中，味覺是不可缺少的。正是在此意義上，古人在講到“心覺”、“心悅”時(shí)說(shuō)：“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口”(注20)，將理義打動(dòng)人的心靈所獲得的愉悅感，同美味作用于人的味覺快感進(jìn)行類比，這在中國(guó)文化中是一種特別普遍的現(xiàn)象。心靈所感受到的美雖然有理性的成份，但它實(shí)質(zhì)上是一種生命的充實(shí)感，在這一點(diǎn)上與人生理上的味覺感受有類似之處，因此可以互相比附類推。審美活動(dòng)既是一種內(nèi)心的體驗(yàn)活動(dòng)，更是一種身體的“享受”活動(dòng)，那么作為享受的感官，味覺理所當(dāng)然在人們的審美活動(dòng)中受到了高度重視。中國(guó)美學(xué)的這種重視味覺等“享受”器官的特點(diǎn)，就使美與人的欲望、享受建立了密切的聯(lián)系，這就從人們普通的飲食生活中發(fā)掘出了高雅的審美情趣，從而使日常的世俗生活帶上了文化與審美的意義，這與其說(shuō)是中國(guó)文化將審美活動(dòng)降格為飲食，還不如說(shuō)是將日常飲食活動(dòng)提高到了審美的境界。正因?yàn)檫@樣，所以產(chǎn)生于飲食活動(dòng)中的“味”，不僅成為中國(guó)古代美學(xué)的邏輯起點(diǎn)，又成為了其歸宿和立足點(diǎn)。

“味”作為中國(guó)文化的獨(dú)特審美范疇，其中必然蘊(yùn)含了一定的哲學(xué)思想，表現(xiàn)于具體的飲食現(xiàn)象，便是對(duì)“淡”的追求。這當(dāng)然是由于古代中國(guó)很早就進(jìn)入農(nóng)業(yè)社會(huì)，由采集漁獵過(guò)渡到農(nóng)耕期，必然以植物果實(shí)為主要食物原料。從飲食文化看，中國(guó)人是屬于以五谷雜糧為主要食物的草食民族，而植物果實(shí)無(wú)論從質(zhì)地、性味、制作上，都與動(dòng)物肉食有所不同，以素食為主，那么必然就會(huì)形成以“淡”為主要特征的飲食習(xí)慣。如果說(shuō)由于特定的地理環(huán)境的限制，中國(guó)人的飲食以植物果實(shí)為主，并形成以“淡”為主的飲食習(xí)慣是出于偶然，那么在其后的社會(huì)文化發(fā)展中，這種特點(diǎn)卻愈來(lái)愈明顯，因?yàn)樯小暗背蔀榱苏麄€(gè)社會(huì)的風(fēng)氣。在中國(guó)文化中，儒家推崇禮樂，節(jié)制人欲，主張飲食適宜；道家崇尚自然，倡導(dǎo)飲食養(yǎng)生；釋家禁欲修行，主張清心素食。所有這些觀念，都對(duì)后來(lái)飲食的尚素尚淡產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。特別是道家哲學(xué)，影響更是深遠(yuǎn)。老子說(shuō)：“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”(注21)，這里將飲食文化中的重要概念“味”借喻到哲學(xué)領(lǐng)域，表明他崇尚自然、返樸歸真、無(wú)為無(wú)不為的哲學(xué)思想。老子崇尚“淡”的哲學(xué)觀，對(duì)后世的飲食文化產(chǎn)生了重要的影響，形成了中國(guó)文化所特有的審美趣味，表現(xiàn)于具體的飲食現(xiàn)象，便是在飲食環(huán)境、飲食器具、宴席設(shè)計(jì)、食品材料等方面，都有意識(shí)地追求一種淡雅的意境。“味無(wú)味”的命題，是對(duì)飲食活動(dòng)中審美觀照與審美體驗(yàn)的觀察和總結(jié)：只有通過(guò)“味”（品味、體味）的步驟和過(guò)程，才能達(dá)到對(duì)“無(wú)味”（至味）的把握?；蛘咭部梢哉f(shuō)，“味”的極至，便是“味”的本身，而非任何外加的東西。老子將“無(wú)味”作為一個(gè)審美范疇，指出“道”乃是一種“無(wú)味”之“味”，因而也就是一種“至味”?？梢娝^“味無(wú)味”，就是全神貫注地去體味和觀照美的最高境界，即“道”的本質(zhì)特征和深刻意蘊(yùn)，以便體悟到自然宇宙與人體生命的真諦，從而獲得最大的美的享受。這說(shuō)明老子美學(xué)深受中國(guó)古代飲食文化的啟示和影響，有著濃郁的體驗(yàn)性特征。這種“味無(wú)味”的美學(xué)觀，實(shí)際上就是“淡”的審美理想，而其深層次的含義，則是人去主動(dòng)地感受和體驗(yàn)（“味”）大自然（“無(wú)味”）的存在，以便使自己能夠完全地融入大自然的懷抱，了解和體悟到自然與人生的“至味”，表現(xiàn)在飲食中，便是通過(guò)飲食這一日常的行為去體悟自然的奧妙，反過(guò)來(lái)又以自然來(lái)指導(dǎo)人們的飲食。

中國(guó)飲食文化以“淡”為美的風(fēng)格的形成，還與中國(guó)知識(shí)分子的刻意追求有關(guān)。我們隨便翻開烹飪史，都會(huì)發(fā)現(xiàn)許多與大文學(xué)家、大畫家或大書法家的名字或掌故有關(guān)的美味佳肴，如謝玄與“魚鲊”，張翰與“莼鱸之思”，魏征與“醋芹”，白居易親制胡麻餅，王維的“輞川小樣”，楊萬(wàn)里的素食豆豉，蘇軾的“東坡肉”、“東坡羹”，陸游的素饌，倪瓚的“云林鶴”……這其中絕大多數(shù)人都在追求一種清淡素雅的飲食風(fēng)格，這除了其哲學(xué)上崇尚自然、返樸歸真思想的影響、美學(xué)上“寄至味于淡泊”(注22)的追求外，更多地是表現(xiàn)出對(duì)人類自然或社會(huì)各種欲望的反叛，以便通過(guò)飲食上的清淡素雅來(lái)表現(xiàn)自己的生活理想和生命情趣，以及高雅脫俗的人格，而其根源，則是受到了“天人合一”思想的影響，從此出發(fā)，于是便有“無(wú)肉使人瘦，無(wú)竹使人俗”（蘇軾）的說(shuō)法，以及中國(guó)士大夫階層對(duì)茶的特殊嗜好。清代陸次云在《湖壖雜記》中有過(guò)關(guān)于龍井茶的高論：啜之淡然，似乎無(wú)味。飲過(guò)后，覺得一種太和之氣，彌淪于齒頰之間，此無(wú)味之味乃至味。這才是中國(guó)知識(shí)分子在日常飲食中刻意追求的美學(xué)境界，這種境界的實(shí)現(xiàn)，源于飲食，彌漫于整個(gè)中國(guó)文化的各個(gè)層面，如水墨畫色彩的淺淡、居室服飾的素淡、言語(yǔ)文字的沖淡、舉止行為的恬淡等等。這種風(fēng)格一旦形成，又反過(guò)來(lái)影響飲食的發(fā)展，引導(dǎo)飲食向清淡的風(fēng)格發(fā)展，而貫穿其中的審美理想和哲學(xué)觀念，便是人工與自然的和合一致。

除“味”之外，中國(guó)飲食文化審美觀念中所蘊(yùn)含的思想還表現(xiàn)為“和”。“和”是中國(guó)古代文化重要的審美范疇，其基本特征是追求天人合一、人人和同，然其最初亦源于中國(guó)的飲食文化。調(diào)和鼎鼐是飲食中的一個(gè)專門術(shù)語(yǔ)，后被用作治理國(guó)家的代稱?！墩f(shuō)文》：“鼎，調(diào)和五味之寶器也”，可見“和”最初源于飲食的調(diào)配，所以“和”表現(xiàn)在飲食中，主要便是“調(diào)”。飲食通常也稱“烹調(diào)”，所謂“烹”，只是做熟了，而要想使飲食口味好，則全要靠“調(diào)”了。“調(diào)”，可以說(shuō)是中國(guó)飲食文化所特有的方法。《呂氏春秋·本味》中對(duì)“調(diào)”有這樣的描述：“調(diào)和之事，必以甘、酸、苦、辛、咸，先后多少，其齊甚微，皆有自起。鼎中之變，精妙微纖，口弗能言，志不能喻。故欠而不弊，熟而不爛，甘而不噥，酸而不酷，咸而不減（疑為堿），辛而不烈，淡而不薄，肥而不?！笔澄镌嫌懈鞣N不同的性能和味道，所謂調(diào)，就是將其怪異之味去掉，使之更符合人們的口味。此外還要調(diào)色、調(diào)形，其中最重要的還是調(diào)味?！拔丁贝蠖鄶?shù)情況下則要通過(guò)“調(diào)”才實(shí)現(xiàn)的，亦即通過(guò)人工調(diào)理，使飲食原料和佐料的氣味相互滲透，達(dá)到美味的至境。這種調(diào)和五味的習(xí)慣，實(shí)際上是陰陽(yáng)諧和觀念在飲食文化中的具體表現(xiàn)。古代人們從自然界的天時(shí)地理中抽象出陰、陽(yáng)這一對(duì)偶范疇，并進(jìn)而專指男女兩性，并將其擴(kuò)展開去，上升為哲學(xué)、美學(xué)意義上事物兩極的對(duì)立互補(bǔ)范疇，建立起了包括世界上萬(wàn)事萬(wàn)物在內(nèi)的抽象模式。這種模式表現(xiàn)在飲食上，便是每一種食物都有陰陽(yáng)之性，且分布不均，只有通過(guò)調(diào)和，才能陰陽(yáng)平衡，既美味可口，又不會(huì)對(duì)人的身體造成傷害。這種觀念后來(lái)和五行學(xué)說(shuō)結(jié)合，認(rèn)為所有食物都有一種相生相克的關(guān)系，這就更增加了調(diào)和的重要性?！疤煲晕鍤怵B(yǎng)人，地以五味養(yǎng)人”(注23)，“夫天主陽(yáng)，以五氣食人；地主陰，以五味食人”(注24)，可見“和”乃是對(duì)人與天地自然關(guān)系的一種協(xié)調(diào)，而這種諧調(diào)又必須以時(shí)令的變化為根據(jù)：“凡和，春多酸，夏多苦，秋多辛，冬多咸，調(diào)以滑甘”。(注25)由此可見，“和”的第一層境界，是調(diào)諧人與自然的關(guān)系，從天和推導(dǎo)出人和，然后努力去追求天人相合，進(jìn)而達(dá)到相互融和。在宇宙自然這一和諧相生的大系統(tǒng)中，個(gè)人只有匯入群體之中，個(gè)人的飲食習(xí)慣只有與天道相符合，人的生命才可以得以保存，并融入自然，成為自然的有機(jī)部分。

飲食中的“和”，還表現(xiàn)在和合敦睦相互情感、整合社會(huì)人際關(guān)系?！帮嬍乘院蠚g也”，中國(guó)飲食除了要通過(guò)調(diào)味把菜食加工得精美好吃外，還要注意飲食的主體——人的主觀能動(dòng)性，也就是說(shuō)要注意到人的生理、心理及飲食者之間的融洽，概括起來(lái)即要講究天時(shí)、地利、人和。所謂天時(shí)，不僅指隨季節(jié)變化而飲食有所側(cè)重，如炎熱酷暑之時(shí)就不宜吃肥魚大肉，同時(shí)還要注意，比如喜慶之日，或年節(jié)之時(shí)，便有同平常截然不同的飲食方式和內(nèi)容。地利除指注意各地不同的飲食習(xí)慣外，還講求環(huán)境優(yōu)雅，亦即要有適當(dāng)?shù)娘嬔鐖?chǎng)所，如許多大飯館，房舍寬大，書畫琳瑯，置生其間，高雅情調(diào)驟生。不僅房舍，周圍大自然環(huán)境也要優(yōu)雅宜人，晉代蘭亭雅敘所以傳誦千古，原因之一便是環(huán)境幽雅。再如登上青城山，看山幽水明，聽風(fēng)行波涌，再品嘗被譽(yù)為“道家四絕”的青城苦茶、百年泡菜、白果燉雞、洞天乳酒，“一樓風(fēng)月當(dāng)酣飲，萬(wàn)里溪山欲醉眠”的意境便會(huì)立現(xiàn)眼前，頓時(shí)會(huì)感到飄飄凌虛的仙風(fēng)道骨。人和，即不僅僅是為了吃飯，而是席間要有高人雅士，才有情致。古人投壺行令、飛觴醉月，都是為了增情助興。往昔文人郊游野餐，常帶兩碟菜一壺酒，一把壺左右各放一個(gè)碟子，狀似蝴蝶，既形聲，又象形，行蝴蝶之會(huì)，作賦詩(shī)之游，極富藝術(shù)情調(diào)。尤其是各種節(jié)日，或婚喪、生子、作壽、洗塵，都要大宴親朋，這時(shí)便無(wú)形中起到了敦睦個(gè)人情感、整合人際關(guān)系、凝聚社會(huì)群體的作用。這樣，日常飲食行為便一變而為加強(qiáng)政治教化、強(qiáng)化倫理規(guī)范的一種凝聚劑，使飲食打上了政治倫理的烙印，這也許是飲食之“和”的核心。這時(shí)，“和”的境界就由單純的調(diào)味進(jìn)到了主體與客體的互相配合，從而使人由單純物質(zhì)豐裕而產(chǎn)生的感官的歡愉，進(jìn)到了精神與物質(zhì)統(tǒng)一后心靈的狂喜，使人倫和諧（即人和）代替自然和諧而成為最高的價(jià)值目標(biāo)，使人自覺地認(rèn)同于宗法等級(jí)制度，這就將每個(gè)人在倫理上納入了貴賤有等、上下有序、親疏有別的道德規(guī)范體系中，體現(xiàn)出“禮之用，和為貴”(注26)的正統(tǒng)觀念。所以中國(guó)飲食文化中的“和”，源于最初的調(diào)味，經(jīng)過(guò)對(duì)社會(huì)倫理秩序的和諧，上升到了對(duì)人的精神的審美觀照境界。這種境界既注意了以素樸無(wú)為的人性去契合天道，又重視了人為規(guī)范之和，這就一方面使中國(guó)飲食執(zhí)著于現(xiàn)世人生，因而花樣百出、異彩紛呈，另一方面又超越了具象的形式和功用，具有較高的審美價(jià)值，表現(xiàn)出了實(shí)用與審美的統(tǒng)一。所以中國(guó)哲學(xué)觀念體現(xiàn)于中國(guó)飲食文化的審美觀念中，就表現(xiàn)為“味”與“和”，其中尤以“和”為核心。這種傾向，正應(yīng)驗(yàn)了“和也者，天下之達(dá)道也”(注27)的觀念，成為中國(guó)飲食文化最重要的哲學(xué)內(nèi)涵和審美特征。

“養(yǎng)”與“補(bǔ)”：中國(guó)飲食文化的社會(huì)功用

所有文化系統(tǒng)中都有“飲食”和“男女”的“基因”，但由于各民族思維方式、倫理觀念及審美趣味的差異，便各有所側(cè)重。與西方文化側(cè)重于“男女”不同，中國(guó)古代先哲在“男女”上持保守態(tài)度，便將人生的傾泄導(dǎo)向了“飲食”，這就不僅使得中國(guó)人在“男女”上失去了的通過(guò)“飲食”得到了彌補(bǔ)，觸覺中失去的東西通過(guò)味覺享受得到補(bǔ)償，而且還導(dǎo)致了中國(guó)飲食藝術(shù)的高度發(fā)達(dá)，并賦予了其以豐富的社會(huì)內(nèi)容和文化意義，而這其中的根本原因，則源于中國(guó)文化“身體化”的特點(diǎn)?！吧眢w化”的根本需求是以“揾食”和“安身”為內(nèi)容的，而“安身”在中國(guó)文化中主要是以通過(guò)婚姻形式完成的傳宗接代為主要內(nèi)容，人的性欲受到壓抑，所以便轉(zhuǎn)向了“揾食”。在中國(guó)人的文化觀念中，個(gè)人對(duì)世界各種方式的占有中，最深刻、最徹底的莫過(guò)于飲食了，也就是說(shuō)，通過(guò)飲食直接把一種外在的物質(zhì)變成他自己身體的一部分。因?yàn)閷?duì)現(xiàn)實(shí)世界其余任何方式的占有，都不過(guò)是改善自己的生存環(huán)境，而飲食卻是通過(guò)身體的變化來(lái)改變生存本身。雖然中國(guó)人是以飲食的方式將自己所能攫取的財(cái)富最徹底地消耗了，但卻表現(xiàn)出了他們對(duì)自己身體的執(zhí)著與關(guān)注。這必然導(dǎo)致飲食在整個(gè)社會(huì)文化中的涵蓋性，使得飲食在整個(gè)中國(guó)文化系統(tǒng)中占有重要的地位、發(fā)揮著獨(dú)特的作用、產(chǎn)生著重大的影響。首先，在日常風(fēng)俗習(xí)慣中，總是以飲食作為重要內(nèi)容甚至高潮部分。從一個(gè)人的生命歷程看，從出生到滿月，一直到成年、訂婚、娶嫁、慶賀生日、去世，每一個(gè)年齡階段都是以飲食為其主要標(biāo)志的。其次，飲食是中國(guó)人最重要的社交手段之一，在農(nóng)村，“認(rèn)識(shí)”這個(gè)詞常常被“在一起吃過(guò)飯”所代替。此外，中國(guó)飲食也是漢民族表達(dá)感情的重要方式。有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，友誼的份量主要表現(xiàn)在接風(fēng)洗塵宴席的薄厚上。甚至連最重要的國(guó)家政治領(lǐng)導(dǎo)工作，也被“調(diào)和鼎鼐”、“治大國(guó)若烹小鮮”的飲食名詞所代替。再如“挑肥揀瘦”、“添油加醋”、“黃梁美夢(mèng)”、“人聲鼎沸”、“尸位素餐”、“不食人間煙火”、“醉翁之意不在酒”、“秀色可餐”、“回味無(wú)窮”……飲食成了衡量人們社會(huì)行為或賞評(píng)藝術(shù)高下雅俗的標(biāo)準(zhǔn)。而所有這些，都是以人的“身”作為出發(fā)點(diǎn)的。

中國(guó)飲食文化注重身體，表現(xiàn)在哲學(xué)觀念上，便是“養(yǎng)”。每一個(gè)人首先都是將全部心思放在“養(yǎng)”自己的身體上，而這又主要體現(xiàn)于飲食上的“養(yǎng)”，甚至連飲酒也認(rèn)為是“養(yǎng)”神：“凡飲，養(yǎng)氣也”(注28)，“凡食，養(yǎng)陰氣也”(注29)，“王致酒，后致飲，夫婦之義”(注30)?！锻秹亍分姓f(shuō)：“當(dāng)飲者皆跪奉觴曰：賜灌。勝者跪曰：敬養(yǎng)”。由此生發(fā)開去，則“養(yǎng)老婆”（給妻子以經(jīng)濟(jì)保障）、“養(yǎng)孩子”（生男育女）、“養(yǎng)上一代”（即盡“孝”），并進(jìn)而使普天之下“皆有所養(yǎng)”。中國(guó)文化注重個(gè)人身體之“養(yǎng)”，無(wú)疑源于古代農(nóng)業(yè)社會(huì)對(duì)生產(chǎn)力的高度重視，要求社會(huì)成員要有強(qiáng)健的體魄。由此進(jìn)而發(fā)展到對(duì)生命的重視，這源于原始社會(huì)的生殖崇拜觀念，由這種觀念進(jìn)一步引申，認(rèn)為自然和人事、人體和宇宙有一種“異質(zhì)同構(gòu)”關(guān)系，這樣便表現(xiàn)出對(duì)生命力的謳歌與贊頌，故不僅要“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(注31)，以便“與天地參”(注32)，加強(qiáng)對(duì)個(gè)人身心的修養(yǎng)，而且還認(rèn)為宇宙的功能也不過(guò)是善有所養(yǎng)：上天有“好生之德”(注33)、“天地之大德曰生”(注34)，“天地有化育之恩”(注35)，自然宇宙對(duì)人類有父母一般的養(yǎng)育恩典，所以人的使命，就是通過(guò)生男育女將自己的肉體生命延續(xù)下去，這不僅使自己的身體得到重視，而且也符合宇宙自然的秩序和規(guī)律，這樣人才能以其浩然之氣立于天地之間，而政治倫理制度也因人的各得其位而顯得秩序井然?！疤臁⒌?、人，萬(wàn)物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之。天生之以孝悌，地養(yǎng)之以衣食，人成之以禮樂，三者相為手足，合以成體，不可一無(wú)也?！?注36)天地自然的運(yùn)行和秩序與社會(huì)關(guān)系、人倫禮儀、道德教化相一致，這就使世間的人倫關(guān)系和統(tǒng)治秩序獲得了“天道”、“天理”的支持；而對(duì)“天人合一”的宇宙模式的和諧運(yùn)行、生生不息的強(qiáng)調(diào)，又把個(gè)體生命的延續(xù)和社會(huì)統(tǒng)治秩序的恒久提高到了宇宙性的高度。這樣，就形成了儒家的生命哲學(xué)，即認(rèn)為個(gè)體生命只有加入群體，與家國(guó)族類的生命之流合而為一，方能得到不朽，所以個(gè)體生命不僅僅是個(gè)人所屬，而且是整個(gè)族類或整個(gè)社會(huì)機(jī)構(gòu)的有機(jī)組成部分，因而值得倍加珍惜，這表現(xiàn)在具體的飲食文化中，便是對(duì)完成傳宗接代的工具的身體的“養(yǎng)”。

道家也在追求一種人與自然和諧的理想人生境界，在其觀念中，認(rèn)為人是自然的有機(jī)組成部分（“吾在天地之間，猶小石小木之在大山也”(注37)），人的精神只有消融于自然才算找到了歸宿。與儒家注重群體精神的生命哲學(xué)不同，道家的養(yǎng)生全生及道教的肉體成仙則直指?jìng)€(gè)體生命，非常重視“身體”之養(yǎng)，將長(zhǎng)生不老作為身體的終極目標(biāo)。道教在主張“食為性命之基”(注38)“食為民之本”(注39)的同時(shí)，又認(rèn)為“所謂百病橫生，多由飲食，飲食之患，過(guò)于聲色，聲色可絕之逾年，飲食不可廢之一日，為益者亦多，為患者亦切。如水能載舟，亦能覆舟也?！?注40)可見飲食對(duì)人的身體有兩種正負(fù)作用，因而對(duì)飲食必須極為留意。為了調(diào)諧這種矛盾，就必須善“養(yǎng)”。道教典籍《四氣攝生圖》中說(shuō)：“天以五氣養(yǎng)人，地以五味養(yǎng)人”，那么人也就更應(yīng)該按照地域的不同和時(shí)令的變化去“養(yǎng)”自己。道家的這種飲食思想，在《保生要錄·論飲食門》中得到了集中的體現(xiàn)。

道家的飲食思想認(rèn)為，飲食的根本目的是“養(yǎng)”，養(yǎng)人的血與氣，唯有“養(yǎng)”，人才能形體榮華、四肢強(qiáng)健。為了實(shí)現(xiàn)這一“養(yǎng)”的目標(biāo)，就必須注意飲食方法，既不能大饑大飽，又不能大熱大寒，同時(shí)還不能偏食、挑食。其中“溫勝冷、少勝多、熟勝生、淡勝咸”的飲食思想，正是“為無(wú)為，事無(wú)事，味無(wú)味”的哲學(xué)思想的具體表現(xiàn)。所有注重具體的飲食方法，在觀念上無(wú)非是順其天然，即與陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)相融合，“天有五行，人有五臟，食有五味”，三者間是相類相比、相感相生的關(guān)系，所以人的飲食既要順應(yīng)天的五行，又要對(duì)人的五臟有所裨益，同時(shí)還要尊重食物的五味，五味養(yǎng)五臟，五臟配五行，五行生五味，三者相生相克、相激相諧、相生相感，最終達(dá)到身有所養(yǎng)、遐齡不朽，與天地自然同生同存。在道家看來(lái)，人類的精神受到肉體的制約，而肉體只有通過(guò)“養(yǎng)生”才能得以保持。為了實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)生不老，就必須養(yǎng)生，為此道家提供了五種養(yǎng)生方法，即“辟谷”（回避谷物）、“服餌”（服用長(zhǎng)生不老之藥）、“導(dǎo)引”（按摩之類借助外物的調(diào)整方法）、“調(diào)息”（運(yùn)用深呼吸的自我調(diào)整方法）、“房中術(shù)”（性交方法）。這五種養(yǎng)生方法全部是對(duì)人的“身”的極度重視，其中與飲食密切相關(guān)、對(duì)肉體產(chǎn)生直接影響的則是“辟谷”和“服餌”?！氨俟取本褪遣怀越?jīng)煙火加工過(guò)的熟食，飲食不要過(guò)量，盡量少吃谷物，多食用自然生長(zhǎng)的樹木果實(shí)、花蕊及各種新鮮的山菜和野草?！胺D”是為了盡可能延長(zhǎng)壽命，只要是對(duì)養(yǎng)生有好處的東西，即使草根樹皮、動(dòng)物、礦石等，用火加工處理，制成藥劑服下，然后將其吸收到體內(nèi)。通過(guò)這種養(yǎng)生方法，就會(huì)實(shí)現(xiàn)與自然宇宙同生共存。所以道家認(rèn)為在飲食前，必須在意念中想到是自己的體內(nèi)之神在先飲食，然后才是自己的身體飲食。食畢，心中還要默祝：“百谷入謂合神與氣，填補(bǔ)血液，亡墜尸邪，超登金關(guān)，與天地長(zhǎng)生，役使六丁，奉衛(wèi)靈童”(注41)，唯其如此，才能進(jìn)入養(yǎng)生之至境，出神入化，長(zhǎng)生不老，與宇宙自然合為一體?？梢娫诘兰业娘嬍乘枷胫?，更是將“養(yǎng)”放在了首位，而這種“養(yǎng)”，無(wú)論在其飲食對(duì)象，還是飲食方法、飲食觀念上，都在追求作為個(gè)人肉體生命的自然小宇宙融入天地自然大宇宙的努力，從而達(dá)到自然涵攝人類、人類化入自然、“天人合一”合于“道”的境界。

中國(guó)飲食文化注重“養(yǎng)”的思想觀念，具體表現(xiàn)于日常飲食行為之中，就必然要強(qiáng)調(diào)飲食“補(bǔ)”的功能。由于中國(guó)文化“身體化”的特點(diǎn)，中國(guó)人常常需要“進(jìn)補(bǔ)”。在絕大多數(shù)中國(guó)人的日常生活中，固然需要精神上的鼓舞和升華，但對(duì)“補(bǔ)身”的注重卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)地超過(guò)了他們對(duì)個(gè)體精神表現(xiàn)的需要。比起世界上其他民族，中國(guó)人日常十分擔(dān)心“虧”與“弱”。尚“補(bǔ)”的思想，早在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代就已形成：“其為食也，足以增氣充虛，疆體適腹而已矣”(注42)。所謂“增氣”，就是補(bǔ)充身體的熱量，使身體有氣力；“充虛”，即補(bǔ)充因身體消耗而帶來(lái)的虛空，保證新陳代謝的需要；“疆體”就是供給合理的養(yǎng)料，以便增強(qiáng)虛弱的體質(zhì)；“適腹”就是滿足口胃，使大腦皮層從適宜的食物中得到良性刺激，因而保證食欲，增強(qiáng)肌體的吸收功能。所有這一切的前提條件，則是身體的“虛”與“弱”，所以需要大補(bǔ)特補(bǔ)。早在周代，就已有“食醫(yī)”(注43)，到后來(lái)，這種觀念同陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)結(jié)合起來(lái)，更是將“補(bǔ)”強(qiáng)化到了極點(diǎn)。如《禮記·月令》中就將人的食物分為五谷和五畜，與五味和五行相對(duì)應(yīng)，并規(guī)定了什么季節(jié)應(yīng)該吃什么食物：

這就是說(shuō)，春天食麥和雞肉，味酸屬木，可以補(bǔ)肝；夏天食黍和羊肉，味苦屬火，可以補(bǔ)心；季夏食粟和牛肉，味甘屬土，可以補(bǔ)脾；秋季食稻與馬肉，味辛屬金，可以補(bǔ)肺；冬天食豆和豬肉，味咸屬水，可以補(bǔ)腎。如果五谷五畜不能順時(shí)而食，就會(huì)五味錯(cuò)雜、五臟衰亂。無(wú)論是否科學(xué)，這種理論強(qiáng)調(diào)了對(duì)“補(bǔ)”的執(zhí)著。所以在中國(guó)文化中，食、醫(yī)往往關(guān)系密切，甚至食醫(yī)不分。即使不生病，也常常吃補(bǔ)藥，如用人參、茯苓、當(dāng)歸、枸杞子一類的藥材泡茶、酒或煮湯，這類藥材并不是醫(yī)療性的，而是預(yù)防性及調(diào)養(yǎng)性的，因此它們往往與食物的功能混淆。而在飲食中，便要提倡吃什么補(bǔ)什么，于是，古代典籍中專門有講補(bǔ)論養(yǎng)的內(nèi)容，現(xiàn)代社會(huì)中便有《補(bǔ)品補(bǔ)藥與補(bǔ)益良方》之類的書問(wèn)世。正因有這種觀念，所以各種雄性動(dòng)物的生殖器如虎丹、驢鞭、牛鞭等都成為了壯陽(yáng)補(bǔ)腎的靈食妙藥。

這種尚“補(bǔ)”的飲食行為，就直接促成了中國(guó)飲食文化“醫(yī)食同源”、“醫(yī)食同用”甚至醫(yī)食不分的特點(diǎn)，形成這種現(xiàn)象，固然有多種原因，但其深層次的原因，則是“天人合一”思想觀念的影響。首先，人的生命需要攝入一定的能量，而飲食方法對(duì)人生命的正常運(yùn)動(dòng)有著直接的作用。按照中國(guó)人的養(yǎng)生觀，人的生命體內(nèi)充滿著陰陽(yáng)對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，“人生有形，不離陰陽(yáng)”(注44)，而“陰陽(yáng)乖戾，則疾病生”(注45)，因此日常飲食活動(dòng)首先要做到陰陽(yáng)相調(diào)相配。不僅人體有陰陽(yáng)，而且世界上所有食物都各有陰陽(yáng)稟性，并且兩者之間有一種互感作用，只有將兩者相配得當(dāng)，才能維持生命的平衡、保證人體的健康，否則就會(huì)陰陽(yáng)失調(diào)、疾病驟生。這就是說(shuō)人之性只有配物之性，才會(huì)保持人體世界的陰陽(yáng)平衡。其次，將人體臟腑組織與陰陽(yáng)五行理論進(jìn)行聯(lián)系類比，形成“四時(shí)五臟陰陽(yáng)”的學(xué)說(shuō)，即人所有的食物，與天體的四時(shí)運(yùn)行、人的臟腑器官，都有一種相生相補(bǔ)、相親相和的一致性，所以飲食時(shí)應(yīng)注意不同季節(jié)不同食物的不同性味變化，飲食不要偏嗜而要適宜，五味適宜，才能五臟平衡?！疤臁迸c“人”體現(xiàn)出一種同德同生、和合相偕的關(guān)系，這就不僅對(duì)人的生命現(xiàn)象有了一種新的認(rèn)識(shí)，而且還形成了以“天”為主導(dǎo)的世界觀，從“天人相應(yīng)”到“天人合一”，表現(xiàn)了中國(guó)飲食文化中哲學(xué)、審美觀念發(fā)生、發(fā)展的歷程。而飲食文化中“天人合一”的思想觀念，又是以重“養(yǎng)”尚“補(bǔ)”為其表現(xiàn)特征的。

中國(guó)文化中的飲食，在其本質(zhì)上與中國(guó)古典美學(xué)精神是相通的。一方面，由于中國(guó)文化注重宗法倫理，注重現(xiàn)世的日常生活，所以整個(gè)中國(guó)人的生存方式并非超出日常生活，而是與日?，F(xiàn)世生活有密切聯(lián)系，與此相關(guān)的中國(guó)古典美學(xué)，便不太注重抽象的哲學(xué)玄想和構(gòu)筑嚴(yán)密系統(tǒng)的理論體系，而是注重抒情言志，重視對(duì)審美對(duì)象直觀、形象、具體的感受和把握，以及形象和富于詩(shī)意的表達(dá)方式，這樣，日常生活中的飲食，不僅僅是人們的生活內(nèi)容和形式，而且具有了藝術(shù)化的特質(zhì)，進(jìn)入了審美的范疇之內(nèi)，所以中國(guó)的古典美學(xué)精神，不僅通過(guò)音樂、舞蹈、建筑、園林、繪畫、書法等藝術(shù)形式表現(xiàn)出來(lái)，而且更多地是通過(guò)飲食等人們的日常生活行為表現(xiàn)出來(lái)，所以其美學(xué)觀念總是與每個(gè)人的人生觀、道德觀聯(lián)系在一起，而不大講求超功利的靜觀和迷狂。如中國(guó)飲食中的工具筷子，以前上邊常刻的“人生一樂”，把人們維護(hù)生命的物質(zhì)行為當(dāng)成了人生的極大快樂與享受，而這種快樂和享受，除了單純功利的生理滿足之外，更多地是一種精神上的滿足，即源于對(duì)人生充實(shí)的滿足和由滿足帶來(lái)的心情愉悅，在更深層次上，則成為中國(guó)文化史和美學(xué)史上“充實(shí)之為美”的觀念的形象釋示。而源于中國(guó)飲食文化的“禮”與“樂”、“味”與“和”、“養(yǎng)”與“補(bǔ)”，既是中國(guó)文化的重要內(nèi)容，又是中國(guó)美學(xué)的重要范疇、概念及核心精神。另一方面，中國(guó)文化又不僅僅是停留在具體的日常生活經(jīng)驗(yàn)中，而是追求超越。但這種超越?jīng)Q不是宗教的彼岸世界的超越，而是在日常生活行為和日常生活方式上追求超越，即尋求境界。中國(guó)文化注重現(xiàn)實(shí)生活，注重日常倫理觀念，但這并不意味著僅僅沉溺于日常生活方式，而是在日常生活方式中尋求一種超越，通過(guò)維持生存本能、獲得個(gè)體生命存在的基本形式，升華到滿足人的精神需求、積極地充實(shí)人生內(nèi)容、提高生命體驗(yàn)的境界。這樣，日常生活的內(nèi)容和形式，融入了個(gè)體生命的創(chuàng)造價(jià)值和目的，進(jìn)入到了超越生存的生命哲學(xué)的藝術(shù)境界。而這種境界的尋求與獲得，本質(zhì)上也是整個(gè)中華民族一種自覺的美學(xué)追求，因而也是一種審美境界。這樣，中國(guó)美學(xué)就從日常生活中有限的、物質(zhì)的具象形式中，表現(xiàn)出了無(wú)限的、非物質(zhì)的豐富內(nèi)蘊(yùn)，這種以有限表現(xiàn)無(wú)限，超越有限達(dá)到無(wú)限，在有限的日常生活形式中容納深廣豐富的審美要素的內(nèi)容，就成為中國(guó)審美文化的重要特質(zhì)?？傊?，既深入植根于日常生活內(nèi)容之中，又超越于日常生活內(nèi)容之上，既將整個(gè)社會(huì)生活詩(shī)化、審美化，又使美學(xué)現(xiàn)實(shí)化，這既是中國(guó)文化具體現(xiàn)象的特質(zhì)，又是中國(guó)審美文化的特質(zhì)。

(注1)裘錫圭：《甲骨文中的幾種樂器名稱》，《中華文史論叢》1980年第2期。

(注2)《甲骨學(xué)文字編》，轉(zhuǎn)引自唐蘭《殷虛文字記》，中華書局1981年版第63頁(yè)。

(注3)《金文詁林》卷五上。

(注4)《禮記·曲禮》鄭注。

(注5)《禮記·周官·膳夫》。

(注6)《禮記·周官·膳夫》注。

(注7)《論語(yǔ)·鄉(xiāng)黨》。

(注8)《周禮·地官》。

(注9)《說(shuō)文·缶部》。

(注10)唐蘭：《古樂器小記》，《燕京學(xué)報(bào)》十四期。

(注11)《呂氏春秋·古樂篇》。

(注12)《易·離卦》。

(注13)《詩(shī)·陳風(fēng)·宛丘》。

(注14)《史記·廉頗藺相如列傳》。

(注15)《淮南子·說(shuō)林訓(xùn)》。

(注16)《新序·刺奢篇》。

(注17)(注20)《孟子·告子上》。

(注18)《漢書·酈食其傳》。

(注19)笠原仲二：《古代中國(guó)人的美意識(shí)》，北京大學(xué)出版社1987年版第5頁(yè)。

(注21)《老子·六十三章》。

(注22)蘇軾：《書黃子思詩(shī)集后》。

(注23)《四氣攝生圖》。

(注24)《黃庭內(nèi)景五臟六腑瀉圖并序》。

(注25)《禮記·內(nèi)則》。

(注26)《論語(yǔ)·學(xué)而》。

(注27)(注35)《中庸》。

(注28)(注29)《禮記·郊特牲》。

(注30)《禮記·周官·酒正》。

(注31)(注32)《孟子·公孫丑上》。

(注33)《尚書·大禹謨》。

(注34)《周易·系辭下》。

(注36)《春秋繁露·立元神》。

(注37)(注41)《上清金闕帝君五斗三一圖訣》。

(注38)(注42)《墨子·辭過(guò)》。

(注39)(注43)《周禮·天官冢宰》。

(注40)(注44)(注45)《素問(wèn)·寶命全形論》。