1 “雙性同體”（androgyny）是女性主義批評(píng)的一個(gè)重要概念，也是一個(gè)頗有爭(zhēng)議的概念。盡管在女性主義批評(píng)界內(nèi)部存在著各種不同的聲音，彼此之間不乏矛盾和歧異之處，但卻都普遍引入了這一概念，并且都將它作為一種文學(xué)的理想境界提出。然而，這種共同性并不排斥各自在對(duì)這一概念闡釋上的歧異。

對(duì)“雙性同體”概念的不同闡釋?zhuān)铒@著地體現(xiàn)為一種歷時(shí)性的差異。把“雙性同體”作為性別文學(xué)，或者更廣泛地說(shuō)，作為社會(huì)生存的理想提出，最早發(fā)端于英國(guó)女性主義文學(xué)先驅(qū)弗吉尼亞·伍爾夫。她在那部經(jīng)典名作《一間自己的屋子》里這樣認(rèn)為：“任何人若想寫(xiě)作而想到自己的性別就無(wú)救了。……一個(gè)人一定得女人男性或是男人女性。一個(gè)女人若稍微看重什么不滿(mǎn)意的事，或是要求公平待遇，總之只要覺(jué)得自己是一個(gè)女人在那里說(shuō)話(huà)，那她就無(wú)救了。……在腦子里，男女之間一定先要合作然后創(chuàng)作的藝術(shù)才能完成?！?注1)

如果不考慮特定的語(yǔ)境，伍爾夫的“雙性同體”觀(guān)念，是無(wú)可指責(zé)的，特別是她不但提出了“女人的男性”，也提出了“男人的女性”，頗為公允。但這一觀(guān)念一放到“男性中心社會(huì)”的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境中，一下子映現(xiàn)出那是一種純粹的幻想，一個(gè)“神話(huà)”。在“男性中心社會(huì)”里，讓男性“俯尊屈就”，接受女性氣質(zhì)的滲透，只是女性的一廂情愿，而對(duì)女性提出忘記自己的性別，則很自然地被看成是讓女性對(duì)屈于中心地位的男性進(jìn)行模擬，并自愿接受男性特質(zhì)的滲透，她的受支配地位并未改變。當(dāng)代女性主義批評(píng)家就是根據(jù)這點(diǎn)，對(duì)伍爾夫的“雙性同體”作出批評(píng)的：“弗吉尼亞·伍爾夫的男女雙性概念掩飾了那種滲透”，因?yàn)椤澳行宰骷乙矐?yīng)該承認(rèn)其性別的局限”(注2)。

當(dāng)代女性主義批評(píng)家對(duì)女性的歷史處境和現(xiàn)實(shí)處境的審視更逼近實(shí)際，因而，在她們眼里，“傳統(tǒng)概念的雙性”，“它在閹割恐懼象征的碾壓之下，帶著一種‘完整’的存在的幻想（盡管這存在是由兩半組成的），會(huì)消除差別的”(注3)。當(dāng)代女性主義批評(píng)家即把打破幻想，視為自己的一個(gè)使命。其中，以法國(guó)女性主義批評(píng)家埃萊娜·西蘇對(duì)傳統(tǒng)的那種“陳舊的”“雙性同體”概念的批判最為著名。在《美杜莎的笑聲》中，西蘇就是在同傳統(tǒng)的“自我抹殺和吞并類(lèi)型的雙性相對(duì)”的基礎(chǔ)上，提出她的另一種“雙性”：“每個(gè)人在自身中找到兩性的存在，這種存在依據(jù)男女個(gè)人，其明顯與堅(jiān)決的程度是多種多樣的，既不排除差別也不排除其中一性。”說(shuō)得明確一些，就是“這種雙性并不消滅差別，而是鼓動(dòng)差別，追求差別，并增大其數(shù)量”(注4)。西蘇認(rèn)為，傳統(tǒng)的“雙性”即是中性，亦即無(wú)性。而“雙性同體”的當(dāng)代闡釋卻強(qiáng)調(diào)了女性的思想表達(dá)和身體經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)了女性愿望、女性滿(mǎn)足和女性氣質(zhì)的關(guān)系。

“雙性同體”觀(guān)念從傳統(tǒng)到當(dāng)代的歷時(shí)性闡釋?zhuān)?jīng)歷了從“無(wú)性”到“有性”的過(guò)程，實(shí)際上，也經(jīng)歷了從同體的“雙性”到分體的“兩性”的切割過(guò)程。切割的目的在于對(duì)性別角色的確認(rèn)，切割的結(jié)果其明顯的表征是性別特征得到了強(qiáng)調(diào)，更明確地說(shuō)，即性別的生物性質(zhì)得到了強(qiáng)調(diào)。

推究“雙性同體”（androgyny）一詞的本義，它的實(shí)物意義也屬于生物名詞的概念，但只有在表述植物的雌雄同株或是一些罕見(jiàn)的生理畸形者陰陽(yáng)人時(shí)，它才具有實(shí)際的意義，事實(shí)上，側(cè)重于表達(dá)這種生物意義上的雌雄同體，在英語(yǔ)中更多地用hermaphroditism一詞，而androgyny一詞，從柏拉圖開(kāi)始，就更多地具有一種精神和文化意義上的性別超越的內(nèi)蘊(yùn)。

但柏拉圖是在神話(huà)層面使用這個(gè)概念的。柏拉圖認(rèn)為，人類(lèi)最初是雙性同體的，大神宙斯把他們分成兩種性別的個(gè)性，所以他們渴望尋找自己的另一半。這就是男女間傾心、戀愛(ài)的本能。在柏拉圖時(shí)代，神話(huà)和現(xiàn)實(shí)世界的“人話(huà)”同構(gòu)契合比較緊密，神話(huà)和人話(huà)還不太能區(qū)別開(kāi)來(lái)。當(dāng)弗吉尼亞·伍爾夫襲用“雙性同體”這一意象，賦予它性別寫(xiě)作的理想的意義時(shí)，它已然是一種非實(shí)物意象，它不但從生物意義上得到了升華，而且也超越了神話(huà)層面。然而它仍然帶著從神話(huà)思維脫胎的明顯烙印，或者說(shuō)，它在破除舊有神話(huà)的同時(shí)，又構(gòu)筑了一個(gè)新的神話(huà)，它的理想化特征（西蘇稱(chēng)之為幻想），就是隱含在內(nèi)部的神話(huà)思維的一個(gè)表征。隨后，這個(gè)神話(huà)又一次被打破，“雙性同體”觀(guān)念的當(dāng)代闡釋?zhuān)怪吔嗽?huà)。

這個(gè)神話(huà)不斷被打破，更趨近人話(huà)的過(guò)程，可以在“雙性同體”這一帶有更普遍意義的原始思維發(fā)展軌跡中，找到相應(yīng)的階段。并且，在留有先民原始思維痕跡的雕塑、繪畫(huà)以及神話(huà)故事中，“雙性同體”這一觀(guān)念，與女性主義批評(píng)提出的概念遙相呼應(yīng)，維系著一種無(wú)形的精神聯(lián)系。

2 “雙性同體”觀(guān)念在形成訴諸于語(yǔ)言文字的神話(huà)原型之前，作為一種原始思維和意識(shí)，通過(guò)凝固在雕塑畫(huà)像等上面的“雙性同體”形象，直觀(guān)地得以展示。這一原始思維具有相當(dāng)廣泛的普遍性和共同性。

在歐洲，據(jù)格姆巴塔斯的《舊歐洲的女神和男神》所述，在發(fā)掘的公元前七千年到六千年間的雕像中，有些具有明顯男性特征的泥制圓柱形體，有時(shí)有女性的胸部；也常有些女神雕像長(zhǎng)著長(zhǎng)長(zhǎng)的圓柱形的脖子，據(jù)認(rèn)為，這是對(duì)男性生殖形象的回憶?！岸@種女性和男性特點(diǎn)結(jié)合在一個(gè)雕像上的特點(diǎn)在公元前六千年以后也沒(méi)有完全消失?！?注5)

在國(guó)內(nèi)，也已在多處發(fā)現(xiàn)類(lèi)似的“雙性同體”形象。在青海樂(lè)都柳灣出土過(guò)一個(gè)兩性人陶壺，此人面部粗獷，體魄魁梧，明顯是一個(gè)強(qiáng)健有力的男子形象，但其生殖器既似男根，又有女陰特征。河南禹縣民瓷窯貼保留著一種傳統(tǒng)圖案，有一種抓髻娃娃，頭扎雙髻，具有女性特征，但長(zhǎng)有男根(注6)。

這一現(xiàn)象在今天看來(lái)一下子頗難推敲，因?yàn)樗⒎鞘菍?duì)現(xiàn)實(shí)圖景的照實(shí)臨摹。更為奇特的是，它非常廣泛地存在于世界各地彼此封閉的原始先民的圖騰崇拜物和其他遺物中。那么，這種奇特的共性包含了一個(gè)怎樣的文化代碼呢？或許，對(duì)這一現(xiàn)象的解釋?zhuān)枰欉@一原始思維歷史地進(jìn)化到語(yǔ)言階段時(shí)形成的“雙性同體”神話(huà)，從神話(huà)原型中去尋找答案。我們可以發(fā)現(xiàn)，雙性同體神作為創(chuàng)世神和人祖之神的情況相當(dāng)普遍。

在許多民族的創(chuàng)世神話(huà)中，天和地被賦予了人的形態(tài)和感情，生育了神話(huà)中的神。在希臘、埃及、新西蘭、中國(guó)等神話(huà)中，天和地本是聯(lián)合為雙性同體的，他們永恒地結(jié)合在一起，直到后來(lái)才相互分離，并且成為單一性別的一對(duì)。

中國(guó)民間神話(huà)中，素有天公地母之稱(chēng)，而在乾坤未開(kāi)之時(shí)，天地原是一體的?！疤斓匚捶?，混而為一，二儀初判，陰陽(yáng)定位。故清氣騰而為陽(yáng)天，濁氣降而為陰地?！试惶礻?yáng)地陰，天公地母也?！?注7)

在埃及神話(huà)中，始祖之神也是雙性同體的。地球四域的四位大神赫赫，又稱(chēng)為八聯(lián)神，實(shí)際是四男四女，八個(gè)形體。地神格卜和天神努特原來(lái)也是相互擁合，難以分離。后來(lái)其父（一作其子）大神舒將努特即天宇高高舉起，努特才同她的兄長(zhǎng)，也是她的丈夫，地神格卜相分離(注8)。

在新西蘭的土著居民毛利人中，也流傳著天和地被扯開(kāi)而分離的故事。天神拉吉和他的妻子芭芭在無(wú)止境的性擁抱中聯(lián)為一體，無(wú)法分開(kāi)，他們產(chǎn)生了諸神和萬(wàn)物。后來(lái)這對(duì)夫妻被他們的孩子（其他神）扯開(kāi)而分離。在赫西俄德（Hesiod）所著的古希臘人的《神譜》中，也記載著有關(guān)克勞諾斯（拉丁人的農(nóng)神）如何用鐮刀從他的父親烏刺諾斯身上割去性器官而把天和地分開(kāi)的故事(注9)。

在墨西哥神話(huà)中，也有所謂雙性至高神。在墨西哥先民的眼中，“太陽(yáng)和大地也被視為豐饒之源以及萬(wàn)物之母，被想象為二元（二性）實(shí)體。他既不失其一性體（在古歌中，他始終為單一神），卻又被視為二性神（奧梅泰奧特爾），即我們之繁衍的男主宰和女主宰（托納卡特庫(kù)特利與托納卡西瓦特利），在神秘的宇宙結(jié)合和受孕中，此神為宇宙萬(wàn)有奠定了始基”(注10)。這一雙性至高神看來(lái)不僅擔(dān)負(fù)起開(kāi)天辟地的偉業(yè)，而且也是創(chuàng)造生命和人類(lèi)的始祖。

在中國(guó)的人類(lèi)起源神話(huà)中，其實(shí)也暗含了一個(gè)“雙性同體”的始祖。傳說(shuō)，華夏種族是由伏羲和女?huà)z兄妹相婚而產(chǎn)生的，而伏羲和女?huà)z是雙頭人首蛇身的神怪。這一圖像在歷代都可見(jiàn)到。安陽(yáng)發(fā)掘的商墓和春秋楚墓，東漢時(shí)梁祠石室畫(huà)像都有石刻的伏羲女?huà)z交尾雙頭人首蛇身的圖像。在漢代石刻畫(huà)像與石畫(huà)中，兩者被描繪成穿袍子，戴冠帽，腰身以下的蛇尾巴緊緊地纏繞在一起。兩人的面部或正向，或背向。伏羲手捧太陽(yáng)，太陽(yáng)里面有一只金鳥(niǎo)，女?huà)z手捧月亮，月亮里有一只蟾蜍。或者伏羲的手里拿著直尺，象征男根，女?huà)z的手里拿著圓規(guī)，象征女陰。據(jù)何新考證，伏羲和女?huà)z原是由一神之名分化為二神之名，伏羲與女?huà)z不惟同姓，姓風(fēng)，而且同名，女?huà)z別名女希，與羲實(shí)際上同名(注11)。也就是說(shuō)，伏羲與女?huà)z本是由一神分化為二神，正因?yàn)槿绱?，伏羲和女?huà)z之間是一種既是兄妹又是夫妻的關(guān)系，由此，也能理解兩者為何是雙頭人首蛇身的神怪。

在西方，人們似乎早已熟悉了亞當(dāng)、夏娃人之初的故事。但《創(chuàng)世紀(jì)》第5章1、2節(jié)上實(shí)際上是這樣說(shuō)的：“神在造人的日子，照自己的形象造了人，而且造男造女。神賜福給他們，并稱(chēng)他們?yōu)閬啴?dāng)。”猶太法典（希伯來(lái)人的傳說(shuō)）也說(shuō)，亞當(dāng)被造成一個(gè)陰陽(yáng)人，神使他入睡，然后從他各部位中取走了一些東西，用它們?cè)斐隽似胀ǖ哪腥撕团?。神把亞?dāng)分成不同性別的兩部分，他從亞當(dāng)身上抽出一根肋骨，用它造了夏娃。與耶穌同時(shí)代的猶太哲學(xué)家菲羅（Philo）也說(shuō)，亞當(dāng)是兩性的，是一個(gè)陰陽(yáng)人或雙性同體人，“形貌如同上帝”(注12)。也就是說(shuō)，兩種性別本來(lái)是寄寓于亞當(dāng)同一身體之中的，亞當(dāng)與夏娃也是從一個(gè)雙性同體神身上分體后才有了男女兩種性別的區(qū)分。

顯然，“雙性同體”這一意象在先民原始思維中的流露及其在神話(huà)中形成跨文化的神話(huà)原型，并非偶然和巧合。由上述眾多例子可以看出，這一原型包含的最基本的意義是，宇宙萬(wàn)物、人類(lèi)以及自然的創(chuàng)造，是由兩性共同（通過(guò)合體形式）完成的。從這一基本意義可以推導(dǎo)出另一重意義，分體初始狀態(tài)（性別意識(shí)產(chǎn)生的標(biāo)志），女性與男性有同等的創(chuàng)造力，兩性沒(méi)有身份、地位、尊卑的差異。

在以上有關(guān)“雙性同體”的神話(huà)中，有一點(diǎn)值得注意，即雙性同體神都經(jīng)歷了一個(gè)由同體的雙性到分體的兩性的切割過(guò)程，就像在埃及和新西蘭等創(chuàng)世神話(huà)中所描述的，陰陽(yáng)兩性有一個(gè)被扯開(kāi)而分離的過(guò)程。

神話(huà)思維中雙性分體前的階段，在歷史上對(duì)應(yīng)著的是人類(lèi)處于無(wú)性意識(shí)的階段。“雙性同體”的無(wú)性階段，反映了原始人類(lèi)樸素的性別平等意識(shí)。譬如佛教中的菩薩，本來(lái)并無(wú)性別，亦無(wú)生死，他們可在世人面前根據(jù)不同需要，示現(xiàn)各種化身。這是與佛教普渡眾生的平等觀(guān)念相一致的。而雙性被切割后的分體，則意味著性別意識(shí)得到了強(qiáng)調(diào)，無(wú)性階段進(jìn)入了有性階段，性別差異由此產(chǎn)生。

“雙性同體”的分體過(guò)程及其在這一過(guò)程中包含的建立性別意識(shí)的觀(guān)念，實(shí)際上，至今在許多原始部落中，通過(guò)割禮儀式仍然保留著。西非多岡人的一則民間傳說(shuō)，對(duì)了解割禮的意義頗有幫助。那里的人們認(rèn)為，人類(lèi)從最早開(kāi)始，就具有兩個(gè)不同性別的靈魂，男子的陰性靈魂附在自己的包皮上，女子的陽(yáng)性靈魂則附在陰蒂上。后來(lái)，神明預(yù)感到人類(lèi)不能這樣陰陽(yáng)同體地生活，因此，必須使人類(lèi)分別男女，實(shí)行割禮(注13)。那些蒙昧的少年正是通過(guò)割禮，確立自己的性別意識(shí)，而成為一個(gè)成熟的人。伊巴丹特爾也說(shuō)：“行割禮，……乃是跟先天雙性同體的恐怖作斗爭(zhēng)的手段之一”(注14)。在西文中，英語(yǔ)“性（sex）”一詞，便由拉丁文secus一詞衍生而來(lái)，它淵源于seco一詞，意為截下、切割開(kāi)。

“雙性同體”在神話(huà)發(fā)展中所經(jīng)歷的割禮過(guò)程，留下的最明顯的痕跡，是雙性同體神在進(jìn)入神話(huà)階段后，為一對(duì)一的單性神所替代，而成為一個(gè)隱含的神話(huà)原型。也就是說(shuō)，在神話(huà)中，我們實(shí)際上往往是通過(guò)分體的雙性，去推導(dǎo)“雙性合體”階段的存在，由天公地母推知天地未分時(shí)的合一，由伏羲、女?huà)z推知二神分化前的一神，從亞當(dāng)、夏娃的性別身份，推知亞當(dāng)?shù)臒o(wú)性或雙性身份。“雙性同體”實(shí)際上成為一種“前神話(huà)”的原始思維，它正是經(jīng)歷了“割禮”過(guò)程而趨“成熟”，歷史性地進(jìn)入語(yǔ)言階段的神話(huà)，并且完成了從無(wú)性向有性的分化。同時(shí)，在神話(huà)中，分體后的兩性，已經(jīng)帶有明顯的性別社會(huì)中性別差異的烙印。

“雙性同體”被施行割禮的前提，亦即兩性分體神話(huà)產(chǎn)生的前提，便是人類(lèi)社會(huì)歷史的發(fā)展。如果說(shuō)前神話(huà)是先民一種蒙昧樸素的意識(shí)的反映，那么神話(huà)則是人類(lèi)試圖對(duì)自然現(xiàn)象和與自然相協(xié)調(diào)的社會(huì)生活的解釋。所以拉法格說(shuō)：“神是按照人的形象創(chuàng)造出來(lái)的。”法國(guó)社會(huì)學(xué)派的杜爾克姆（Durkheim）也認(rèn)為：“不是自然，而是社會(huì)才是神話(huà)的原型。神話(huà)的所有基本主旨都是人的社會(huì)生活的投影?！?注15)神話(huà)的產(chǎn)生和發(fā)展，本身經(jīng)歷了一個(gè)摒除幻想、趨近現(xiàn)實(shí)人生的過(guò)程，亦即打破“神話(huà)”的過(guò)程。

“雙性同體”的神話(huà)思維發(fā)展過(guò)程，在女性主義批評(píng)提出的“雙性同體”觀(guān)念歷時(shí)性的闡釋演化中得到了再現(xiàn)。傳統(tǒng)的“雙性同體”主張，實(shí)際上是通過(guò)淡化性別意識(shí)，模糊性別差異的界線(xiàn)，而樹(shù)立起性別平等的概念。但這種完美的構(gòu)思，在有缺損的男性中心社會(huì)結(jié)構(gòu)中，只能是一種追求“完整”的幻想，甚至無(wú)意中或許成為粉飾太平的煙幕，而引起女性對(duì)認(rèn)識(shí)自己的地位和應(yīng)有的作為的混亂和恐懼。西蘇正是在這種意義上，打破傳統(tǒng)雙性的神話(huà)，建立與傳統(tǒng)相對(duì)的另一種“雙性”，從而使女性主義批評(píng)的“雙性同體”觀(guān)念也經(jīng)歷了一次割禮，從無(wú)性階段進(jìn)入有性階段。西蘇對(duì)性別意識(shí)和性別差異的強(qiáng)調(diào)，正是基于男性中心社會(huì)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境的前提而提出的。

3 民族學(xué)資料證明，蒙昧人的“創(chuàng)造”是比較少的。由于“前神話(huà)”原始思維發(fā)生的時(shí)間過(guò)于久遠(yuǎn)，除了在遠(yuǎn)古的雕塑畫(huà)像中留下一些痕跡，它留存的線(xiàn)索遠(yuǎn)遠(yuǎn)少于帶有“創(chuàng)造”意味的神話(huà)。歷史學(xué)家顧頡剛先生早就揭示過(guò)一種普遍現(xiàn)象：神話(huà)的“歷史年代”（即按其內(nèi)容而應(yīng)歸屬的歷史時(shí)期），同其“文獻(xiàn)年代”（即載入文獻(xiàn)的年代）恰好成反比。由于“文獻(xiàn)年代”的滯后，就為對(duì)歷史的“改寫(xiě)”（亦常被稱(chēng)為創(chuàng)造）提供了機(jī)會(huì)?！半p性同體”在神話(huà)中的被改寫(xiě)，突出地表現(xiàn)在進(jìn)入男性中心社會(huì)后，性別尊卑地位的產(chǎn)生和性別差異的被擴(kuò)大。

在中國(guó)神話(huà)中，天公地母從合為一體到一分為二，“輕清者上浮而為天，重濁者下凝而為地”，天公地母以清濁作了區(qū)分。而在漢語(yǔ)中，清濁的褒貶含義是不言而喻的。在很多民族的遠(yuǎn)古神話(huà)中，居于天庭地位統(tǒng)馭人世萬(wàn)物的天神往往是男性神，而承載和繁衍萬(wàn)物的大地是女性神，這中間的高下、主次、施與和被施與，甚至統(tǒng)治和被統(tǒng)治的地位差異，或隱或顯地有所表現(xiàn)。天公地母也不是絕對(duì)模式，在埃及神話(huà)中，天神是一個(gè)女性神努特，而地神是個(gè)男性神叫格卜，與一般民族有異。但埃及有一個(gè)特殊的生態(tài)環(huán)境值得注意，在那里，滋潤(rùn)大地的并非是從天而降的雨水，而是尼羅河?？梢?jiàn)，男性神占據(jù)天庭的統(tǒng)治地位，是帶有人為的“創(chuàng)造”因素的。

同樣，亞當(dāng)與夏娃在經(jīng)歷了從合體到分體之后，其性別的尊卑自明。夏娃是上帝為解除亞當(dāng)?shù)墓陋?dú)，從亞當(dāng)身上取出一根肋骨制造出來(lái)的。在《圣經(jīng)》中，這一分體的表述方法本身可以看出夏娃的附庸地位：“那人說(shuō)，這是我骨中的骨，肉中的肉，可以稱(chēng)他為女人，因?yàn)樗菑哪腥松砩先∠聛?lái)的?！毕耐奘芙苹纳叩恼T惑，偷吃禁果，又給她丈夫亞當(dāng)吃，從而使人類(lèi)犯下原罪，自此永遠(yuǎn)擺脫不了神的詛咒，受無(wú)盡的苦難。讓夏娃犯下原罪的，實(shí)際上也是那雙安排一切的男性“上帝”的手。

中國(guó)的女?huà)z神話(huà)也有一個(gè)演化過(guò)程。女?huà)z曾在遠(yuǎn)古神話(huà)中占據(jù)過(guò)一個(gè)非常顯赫的地位，以煉五色石補(bǔ)天，殺黑龍、斷整足以濟(jì)民生，以及摶土造人而著稱(chēng)于世。然而到了《淮南子》中，卻成了輔佐丈夫“伏羲治天下”的配角。秦漢時(shí)候伏羲、女?huà)z的交尾雙頭人像也表明了女?huà)z為人類(lèi)始祖的史前神話(huà)，由伏羲、女?huà)z共同造人的神話(huà)所替代，這種替換很明顯是一種性別角色的調(diào)整。

性別角色的調(diào)整，是“雙性同體”這一概念所關(guān)注的問(wèn)題。按照伍爾夫的解釋?zhuān)词恰耙粋€(gè)人一定得女人男性或是男人女性”。在神話(huà)衍變中，從表面上看，這種性別角色的調(diào)整互換并非是單向的，即既有女性神為男性神替換，也有男性神為女性神替換，但細(xì)察之，其中任何一向的替換，都只是性別社會(huì)發(fā)展中，性別差異擴(kuò)展的結(jié)果，而不是朝著兩性之間互相補(bǔ)充趨于和諧的方向發(fā)展。

在女性神為男性神替換的這一向中，女性神的職能由于為男性神分擔(dān)或取代，其價(jià)值和地位倏然下降。就拿女?huà)z傳說(shuō)來(lái)說(shuō)，女?huà)z的職能為伏羲分擔(dān)后，其改天換地賑世造人的偉業(yè)不僅被遮蔽了許多，而且地位也下降至“治天下”的黃帝伏羲之下。中國(guó)神話(huà)中，土地神由女性的后土神而為后世社公社母分擔(dān)也屬此例。據(jù)丁山在《中國(guó)古代宗教與神話(huà)考》中的考證，后字最原始的涵義，象母親育子形，社母才是真正的后土，社公則是男性中心社會(huì)以后的產(chǎn)物。同樣灶神形象在中國(guó)的變遷，也帶有男權(quán)意識(shí)的修正痕跡。灶神原來(lái)在民間最有影響的是老婦形象，西晉司馬彪注莊子，說(shuō)灶神“狀如美女”。一個(gè)“如”字，巧妙地將灶神從女性轉(zhuǎn)移到男性。而到近代，灶神則為黑面長(zhǎng)須的漢子，不復(fù)狀如美女，更完全掩蓋了灶神原先的性別。神話(huà)傳說(shuō)的變遷，反映出女性的創(chuàng)造能力，大到開(kāi)天辟地，小到生火燔祭，在各個(gè)方面遭到否定。

國(guó)外神話(huà)也有相似的例子。在克爾特神話(huà)中，女性太陽(yáng)神后為男神替換，而被貶謫到陪襯的月亮神位置。最具說(shuō)服力的是蘇美爾人的創(chuàng)世神話(huà)。在原來(lái)的傳說(shuō)中，女神Nammu不但創(chuàng)造了宇宙，還獨(dú)立生下了天空、大地及其間的萬(wàn)物，但在日后被修改過(guò)的神話(huà)中，這位女神的名字變成了Tiamat，只代表咸水女神，另外出現(xiàn)了一位甜水之神的男神Apsn。Tiamat在Apsn的幫助下，生下眾神，同時(shí)也生下蝎子、半人半馬的怪物。后來(lái)另一位英勇的男神在雷電、暴風(fēng)雨及烈火的幫助下，追殺Tiamat，把她殺死了(注16)。在這個(gè)神話(huà)的衍變中，女神從創(chuàng)造萬(wàn)物的至高之神，到和男神分擔(dān)職能，直到最終成為邪惡的代表，非常清晰地勾勒出了女神被貶低的過(guò)程。它是社會(huì)中女性被貶低的歷史過(guò)程的鏡像再現(xiàn)。

在女神為男神替換的神話(huà)衍變中，女神的被貶低直至被排擠成為一種共同的特點(diǎn)。而男性神演化為女性神同樣不是男性勢(shì)力的削弱，而是加強(qiáng)。如中國(guó)神話(huà)近稱(chēng)閃電之神曰電母，古人則稱(chēng)電父，蓋源在較早的信仰中，雷神是兼司雷電二職的，以后雷公逐漸成了一個(gè)男性神，電神則演變?yōu)樗呐渑忌?，即電母了。電母與雷公的淵源從屬關(guān)系很顯然。

當(dāng)女性的創(chuàng)造能力被全然剝奪，從與男性攜手開(kāi)創(chuàng)歷史和人類(lèi)生活的平等地位上跌落時(shí)，所剩下的只有自然賦予的生理繁殖功能。于是，女?huà)z僅僅被看作是位生殖神。龔維英先生就認(rèn)為：“……這位古之神圣女，人類(lèi)偉大的母親女?huà)z，最原始的面貌便是女性生殖器，崇把女?huà)z源于遠(yuǎn)古對(duì)女性生殖器的崇拜，其他一切‘花里胡哨’都是縉紳先生施加的脂粉?！?注17)雖然此說(shuō)本意在駁斥偽道學(xué)，卻不自覺(jué)中大大貶低了女?huà)z的應(yīng)有地位。此外，中國(guó)宗教和傳說(shuō)中的女神，如佛教的觀(guān)音、九子母，道教的碧霞元君、西王母，民間傳說(shuō)中的臨水夫人、金花娘娘、媽祖等，都是專(zhuān)職或兼職的生育神。

與此同時(shí)，“雙性同體”形象的衍變，也具有更加單純和明顯的生殖意味。如甘肅慶陽(yáng)地區(qū)現(xiàn)在還有一種喜花，是三人一體，有的呈孕育狀，兩腿分開(kāi)，雙臂平舉，在頭上、肩上、膝上各有三對(duì)鳥(niǎo)，在陰部還孕育一個(gè)男嬰，男嬰雙手各提一兔，含有多產(chǎn)多育的意義。有學(xué)者即根據(jù)大量的這些“文獻(xiàn)、民俗學(xué)和民族學(xué)資料”認(rèn)定，“盡管描述對(duì)象不同，有人物、蝴蝶、鳥(niǎo)、蛇、狗、葫蘆、魚(yú)等等，但共性是一對(duì)一組合，個(gè)別還有孕育的產(chǎn)物，從而揭示一個(gè)事實(shí)，雙性同體并不是單純的美學(xué)形式，而是一種繁殖巫術(shù)”(注18)。這一結(jié)論未免簡(jiǎn)單，但它卻說(shuō)出了一種現(xiàn)象和事實(shí)，頗能說(shuō)明問(wèn)題。

在“雙性同體”這一形象和觀(guān)念的衍變過(guò)程中，女性生理功能的越來(lái)越被強(qiáng)調(diào)，反映了其創(chuàng)造能力的日漸萎縮，而這又是和女性地位的下降相對(duì)應(yīng)發(fā)生的。再回頭來(lái)看當(dāng)代一些女性主義批語(yǔ)家，如西蘇對(duì)“雙性同體”的闡釋?zhuān)貏e是她對(duì)女性生理經(jīng)驗(yàn)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)堅(jiān)持女性角色的強(qiáng)調(diào)，也難免是對(duì)女性退守自己僅有的自然資源一隅的認(rèn)同。西蘇的觀(guān)念隱含著一種對(duì)兩性滲透在現(xiàn)實(shí)社會(huì)情境中不可能性的悲觀(guān)，而她將這種現(xiàn)實(shí)的悲觀(guān)當(dāng)作了一種宿命，不自覺(jué)地屈從于女性不平等地位的歷史惰性，從而陷入了男性中心霸權(quán)的圈套。與伍爾夫雖然帶著“幻想”卻不失追求的“雙性同體”理想相比，她的主張雖然實(shí)際，卻不免消極。實(shí)際上，那只是一種應(yīng)付現(xiàn)實(shí)的策略，并不能把它視為女性的理想來(lái)追求，因?yàn)樗c“雙性同體”所包含的最為重要的性別平等精神相去甚遠(yuǎn)?！半p性同體”應(yīng)該意味著一種更高境界的超越性別的角色認(rèn)同，及兩性精神和心理上的文化認(rèn)同。

在一定的歷史階段，由于人類(lèi)生產(chǎn)力尚處于低下?tīng)顟B(tài)，社會(huì)發(fā)展對(duì)男女分工的要求，使男性在社會(huì)生產(chǎn)中的地位變得重要，從而也擁有了越來(lái)越多的社會(huì)權(quán)力，居于社會(huì)的中心地位。女性低下的地位是一定社會(huì)歷史的產(chǎn)物。而社會(huì)生產(chǎn)力的進(jìn)一步提高，最終使女性重新有機(jī)會(huì)調(diào)整自己的地位，從而產(chǎn)生了走向社會(huì)和試圖與男性在更多的方面分享生活的要求。婦女解放運(yùn)動(dòng)的興起，標(biāo)志著社會(huì)歷史的進(jìn)步已經(jīng)發(fā)展到喚醒婦女獲得平等地位要求的階段。對(duì)性別角度的重新調(diào)整，是期待上升的女性面臨的重要問(wèn)題。而只有超越性別的種種努力，才可能使女性從狹窄封閉的生活空間中走出，突破既有的生活，改變已往的低下地位。

(注1) 弗吉尼亞·沃爾夫：《一間自己的屋子》，王還譯，三聯(lián)書(shū)店，1989，第128頁(yè)。

(注2) 伊麗莎白·白恩斯：《給小說(shuō)命名》，見(jiàn)瑪麗·伊格爾頓編《女權(quán)主義文學(xué)理論》，胡敏等譯，湖南文藝出版社，1989，第308頁(yè)。

(注3)(注4) 埃萊娜·西蘇：《美杜莎的笑聲》，見(jiàn)張京媛主編《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評(píng)》，北京大學(xué)出版社1992，第198頁(yè)，199頁(yè)。

(注5) 轉(zhuǎn)引自理安·艾斯勒《圣杯與劍》，程志民譯，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1993，第242頁(yè)，第二章注(注31)。

(注6) 宋兆麟：《生育神與性巫術(shù)研究》，文物出版社，1990，第77頁(yè)。

(注7) 《三教源流搜神大全》，卷一《后土皇地祗條》。

(注8) 據(jù)R. 安西斯《古埃及神話(huà)》，見(jiàn)塞·諾·克雷默編《世界古代神話(huà)》，魏慶征譯，華夏出版社，1989，第52頁(yè)，第8頁(yè)。

(注9) 參見(jiàn)O. A. 沃爾《性與性崇拜》，翟勝德等譯，光明日?qǐng)?bào)出版社，1989，第4頁(yè)。

(注10) 據(jù)M. 萊昂-波蒂利亞《墨西哥神話(huà)》，見(jiàn)塞·諾·克雷默編《世界古代神話(huà)》，第416頁(yè)。

(注11) 何新：《中國(guó)遠(yuǎn)古神話(huà)與歷史新探》，黑龍江教育出版社，1988年，第80頁(yè)。

(注12) 同(注9)第6頁(yè)。

(注13) 參見(jiàn)傅道彬《中國(guó)生殖崇拜文化論》，湖南人民出版社，1990，第257頁(yè)。

(注14) 巴丹特爾：《男女論》，陳伏保等譯，湖南文藝出版社，1988，第129頁(yè)。

(注15) 引自恩斯特·卡西爾《人論》，甘陽(yáng)譯，上海譯文出版社，1985，第101頁(yè)。

(注16) 同(注13)，第212頁(yè)。

(注17) 龔維英：《原始崇拜綱要：中華圖騰文化與生殖文化》，中國(guó)民間文藝出版社，1989，第199頁(yè)。

(注18) 同(注6)，第157頁(yè)。