我們已不再有文化

一九九四年八月六日《文藝報》，刊登嚴寶瑜翻譯德國《格萬豪斯》雜志編輯對西方著名音樂史家和文化評論家漢斯·邁耶的采訪記。漢斯·邁耶認為，德國自中古時代后期以來，曾有過四個稱之為“文化載體”的階層，它們是：騎士，再就是城市富裕市民階層，它們代表著十九世紀的文化。然后是十九世紀后期產(chǎn)生的有組織的對立面文化，即與工人有聯(lián)系的社會主義文化；再有就是德意志——猶太人的“共生文化”。這四種文化傳下了德國的我們今天視之為文化遺產(chǎn)的東西。現(xiàn)在，這四種文化只以一種殘留物退化的形態(tài)存在。漢斯·邁耶說，我們現(xiàn)在已經(jīng)沒有貴族的、富裕市民的、猶太的和無產(chǎn)階級的文化了，有的是廣大“小市民文化載體階層”。這是一個非文化的載體階層。漢斯·邁耶悲觀地認為，現(xiàn)在一切都已經(jīng)擠干，廣義意義上的藝術已并不存在，或者說它所起的作用已完全完結。賦有天才的人還是有的，他們在一切領域里越來越被推到寂寞中。文化在德國完全朝離心的方向發(fā)展，一邊是取決于個別人或某個人的寂寞的創(chuàng)造力；另一邊，藝術的創(chuàng)作卻在為滿足一般小市民的娛樂需要。這樣，藝術就變成了一種設計，劇院便成了游藝場，一切都成為消費的對象。漢斯·邁耶列舉了一九四五年以來德國五位杰出的藝術家，阿爾諾·施密特；迪倫馬特、保爾·策蘭、托馬斯·貝恩哈特和烏韋·揚森。策蘭自殺了，烏韋·揚森、托馬斯·貝恩哈特準備自我摧殘、自我毀滅，阿爾諾·施密特陷入了憤怒的寂寞，迪倫馬特的喧鬧與自吹自擂后面，隱藏了比深淵還深的絕望。漢斯·邁耶認為，這不是個人的悲劇，這表明這里有些東西已走到了盡頭。他再舉著名音樂家為例，著名鋼琴家古爾達認為在音樂會演奏如同耍猴，里赫特拒絕在大音樂廳演奏，寧肯到小學禮堂演奏。這邊是藝術的絕望，那邊是文化企業(yè)的墮落。當記者問及，我們是否面臨著一個資本主義毀滅文化的危機時，漢斯·邁耶說，資本主義從來就是毀滅文化的，資本主義從來就只與利潤結婚。

“北京文化”的危機

一九九四年第五期《群言》雜志，發(fā)表陳來的文章，認為“北京文化”的演化走向正越來越令人擔憂。陳來認為“北京文化”自文革以來的演變主要線索是：從片面的“工農(nóng)化”到全面的“庸俗化”，總體上說，在雅和俗之間嚴重失衡，傳統(tǒng)的“北京文化”，體現(xiàn)在北京人的行為面貌，是講求禮貌禮節(jié)，溫和親切，樂天知命，敬重文化。北京是元明清幾代都城，雅文化影響源遠流長，但民國政府南遷之后，北京不再是政治中心，又無近代工業(yè)，變化一個文化消費城市。社會結構上，一極是從事教育和精神制作的知識階層，一極是從事消費服務的服務階層，近代北京社會既缺少大工業(yè)無產(chǎn)階級，又始終未形成一個代表文化品味并對下層市民有引導作用的上流社會，從事城市消費服務的階層構成了近代北京的重要市民基礎。五十年代以來，北京重新成為政治中心，機關干部和知識分子入京，成了住民結構中的重要部分，但對舊城的文化影響卻不大。陳來認為，按理，北京應培養(yǎng)起與現(xiàn)代文明大都市地位相稱的博大、雍容、雅俗平衡的文化氣質(zhì)。但文革片面地把工農(nóng)兵推上政治舞臺的社會結果是：斯文掃地，暴力行為取代了溫良禮讓，污言穢語成了革命語言的特征。北京與上海不同，因為城市市民的基礎不是產(chǎn)業(yè)工人和白領管理人員，而是處于下層的個體勞動者，所以北京的下層文化中多一些市井庸俗的東西。改革開放以來，北京住民的文化構成進一步改變，但陳來認為市井習氣絲毫未褪，市民語言粗俗不可耐，江湖式黑話商話大舉侵入話語系統(tǒng)，居然被一些藝術家當作時髦。所謂京味流行小說基本上涵蓋在這種氛圍下而不自拔，知識分子以為媚俗是支持市場化改革。陳來認為，文化的大眾化和庸俗化并不是一回事，文化的大眾化雖然是現(xiàn)代社會的通病，但當代北京大眾文化的庸俗化并不是一般大眾文化膨脹所帶來的。它基于一定的社會歷史基礎，在一定的政治歷史條件下形成自身的特點。

公共領域的興衰

一九九四年第六期《社會科學》發(fā)表朱士群的文章，對漢娜·阿倫特的政治哲學進行述評，美籍德裔猶太血統(tǒng)的政治哲學家漢娜·阿倫特(一九○六——一九七五)的著作曾在學術界成為爭論的對象。阿倫特在她的著作《人的條件》中，認為一切勞動的特點在于不留下永久客體，它的結果一經(jīng)產(chǎn)生立即被消耗殆盡，它基本上只是重復著生命現(xiàn)象的簡單再生產(chǎn)。工作比勞動高一層次，它產(chǎn)生耐久客體，并以之作為首要目標。在工作中，由于覺察到自己作為主體與他所欲客體之間的區(qū)別，人的自我意識階段就來臨了。但是，工作者面對的世界，還是物的世界，而不是人的世界。他與他人的交往受到他的工作能力的限制，因而是偶然的、有限的，至多只是一種交換關系。在阿倫特看來，勞動和工作都屬于人類活動的私人領域，還不具備真正富于人性的特質(zhì)。唯有行動才是人們之間不惜他物中介而直接交往的活動。行動是人類意識發(fā)展最高階段的產(chǎn)物，是優(yōu)于勞動和工作的真正自律的人類活動。這種作為行動的活動的范圍，她稱之為公共領域。公共領域是眾人共同組成的，行動者必須開口說話才能與他人發(fā)生關聯(lián)，成為交往共同體的一員，行動者只有同時是發(fā)言者才是存在的。阿倫特認為現(xiàn)在公共領域衰落了，衰落的標志是：1.權威蛻變?yōu)榻y(tǒng)治，2.行動者蛻變?yōu)檫x民，3.平等蛻變?yōu)橼叿睿?.自由蛻變?yōu)樾腋＃?.政治蛻變?yōu)榻?jīng)濟。

按阿倫特的解釋，避免同意性的權威演變?yōu)閺娭菩缘慕y(tǒng)治需要有一個凌駕于私利和黨派之上而代表公意的超級政治人物。對盧梭來說，這就是“立法者”；對阿倫特來說，這就是知識分子。知識分子進入政治領域，目標不是行動，而是報道真相。他們一旦進入，就必定要與政治騙子遭遇。這些騙子是行動者，極力按其謬見來改造世界。他們不僅是組織化、制度化的，還常常受到大眾傳媒的支持和專門宣傳控制機構的強化。當系統(tǒng)的欺騙支配了社會生活時，極權就成為現(xiàn)實，整個世界就虛幻化了。阿倫特從三個方面對極權主義進行考察：1.政治行動與實在知識之間的關聯(lián)。在公共領域中，“他人”的“在場”映證著我們自身及世界的實在性。公共領域的衰落和主觀私人情感的膨脹取消了他人的在場，我們的實在性就喪失了保障，欺騙趁機而入，就形成極權主義興起的必要條件。2.現(xiàn)代精神生活“只關心自己”，傾向于把一切經(jīng)驗連同這世界及他人都簡化為人與自己之間的經(jīng)驗，它進一步疏離了人與現(xiàn)實的聯(lián)系。這種極端主觀主義世界觀會同那些毀掉公共領域的歷史因素，合力推出一個現(xiàn)代化的大眾社會。3.極權主義作為一種政治制度，依系于人們感到自己于其中生活的世界不可依靠。公共領域曾給予他們生命的意義與價值。從這一角度看，意義價值的來源被切斷之時，就是極權主義登場之日，按阿倫特這樣的分析，除非能夠復興公共領域，否則，極權主義就是不可逆轉(zhuǎn)的。

群眾史觀看“文革”

文革結束已二十年，但對文革的理解仍然脫不開“毛澤東崇拜”或“權力斗爭”兩種簡單的政治邏輯，好像毛澤東一人抵過了十億個大腦。海峽三地的有關文革的學術專著，往往脫不開對文革的一貫理解，幾乎都在政治精英上打轉(zhuǎn)，仿佛卷入運動的億萬群眾，對歷史走向毫無作用而言。臺灣牛津大學出版社最近出版《理性與瘋狂——文化大革命中的群眾》一書，著者是美國耶魯大學政治系助教授王紹光。王紹光在此書中利用個案，提出毛崇拜并非毛澤東本人所能把握的觀點。他認為，文革中的群眾所追隨的，其實并非是毛澤東本人，而是糅和了自己理性期望和愛憎所自行創(chuàng)造的毛澤東的偶像。群眾并非阿斗或瘋狂，他們事實上是通過毛崇拜，傳達出自己的理性利益和戰(zhàn)術思考。毛崇拜其實本來就是群眾自己的理性創(chuàng)造物，毛澤東本人也只能受制于已成集體現(xiàn)象的毛崇拜，并無力指揮群眾行動或預示未來。王紹光進而從政治制度面，如溝通過程缺失和執(zhí)行機構無能，分析當時領導人的權力限制。他認為，作為崇拜者的老百姓，對毛澤東指示的理解十分膚淺，但他們根據(jù)他們對指示的理解所采取的行動，卻可能使歷史改觀，群眾運動本身會孕育出自己的生命，以致最后不得不抬出軍隊，才能結束這場歷史鬧劇。

知識分子的三種形態(tài)

一九九四年五月十一日《中華讀書報》發(fā)表祝華新的文章，認為九十年代的知識分子有這樣三種選擇的形態(tài)：第一類知識分子對八十年代的“學風空疏”作了深刻反省，進而提出“重建學術規(guī)范”。他們安于書齋，不求聞達，在商品化大潮中神定氣閑，專注于名山事業(yè)。中國二十一世紀的學術大師很可能從中產(chǎn)生。第二類知識分子則仍然一往情深地關注現(xiàn)實的政治進程。他們一方面告誡社會解放思想未有窮期，一方面仍以對國情的深刻把握和對世界潮流的洞察，為新一輪改革出謀劃策。他們做不了大學問，發(fā)不了大財，有時還要付出代價，但現(xiàn)代化進程需要他們?！捌埨麌疑酪裕M因禍福避趨走”是他們的崇高追求。第三類知識分子則投身于初興的文化產(chǎn)業(yè)，以媚俗的姿態(tài)靠攏大眾的價值觀念和審美情趣，促成了市井文化的繁榮。這類知識分子中的不少人，把傳統(tǒng)政治、大眾文化直至自己的知識都視作文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)要素，視作個人賴以謀生和發(fā)展的手段，他們的貢獻在于運用現(xiàn)代化傳播手段，推動了中國歷史上前所未有的文化大普及。這類知識分子在九十年代的社會現(xiàn)實中是最為成功的，因為他們擁有令人艷羨的廣闊的文化市場。

重建與轉(zhuǎn)化

一九九四年八月三日《中華讀書報》發(fā)表王一川的文章對人文精神失落與重建的論點提出疑問。王一川認為，用失落一詞，等于假定人文精神是一成不變的，而今遺失了，需要把它拾掇起來，這種說法明顯帶有非歷史意味。人文精神盡管有某種共同內(nèi)涵，但在不同歷史條件下，可能呈現(xiàn)不同的面貌。所以，九十年代人文精神的迫切問題，不是所謂失落后的重建，而應是衰落中的轉(zhuǎn)化。王一川認為，人文精神在八十年代主要體現(xiàn)為啟蒙，作為啟蒙者的知識分子被尊為中心，被啟蒙者大眾則退居邊緣。進入九十年代，以啟蒙精神為標志的精英文化變得支離破碎，在大眾文化的消費和快感浪潮中，人文精神已幾乎無處現(xiàn)身。王一川認為，精英文化是在九十年代產(chǎn)生了嚴重分化。這種分化可以理解為語言疏隔，原來操同一種啟蒙語言的人，如今已分化成操若干不同語言的“圈”了。面對這種分化境遇，人文精神要出現(xiàn)轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)新面貌，就需要溝通。也就是說，九十年代的人文精神需要溝通才能在轉(zhuǎn)化中誕生。王一川認為，溝通不等于簡單融合，而是承認差異基礎上的對話。溝通意味著仲裁，需要依一定語言游戲的規(guī)則去判決各種語言游戲的成敗得失，以保證游戲的公平進行。溝通意味著在各個語言圈內(nèi)釋評。溝通還應有屬于九十年代中國文化狀況的特殊內(nèi)容：體驗和認同。體驗是個人對自我、社會或某種超驗本體的深層瞬間直覺，側重于個人的普遍而特殊的自由價值的實現(xiàn)；認同則突出作為特殊民族的中國人的自由價值的實現(xiàn)——中華民族性格的創(chuàng)造性復歸。

文化選擇

丁東在《黃河》一九九四年第三期撰文，認為通過張承志的《心靈史》、賈平凹的《廢都》、余秋雨的《文化苦旅》、王蒙的《紅樓啟示錄》這四本書，可以看出九十年代以來中國知識分子的文化表達和文化選擇。丁東認為，這四本書，出自經(jīng)歷不同、追求不同、價值觀不同的四位作家之手。其中，有理想主義的最后吶喊(《心靈史》)，有頹廢主義的無奈嘆息(《廢都》)，有沉入歷史的悠長思緒(《文化苦旅》)，有面對現(xiàn)實的機智諷刺(《紅樓啟示錄》)。丁東認為，與五七年反右后萬馬齊的局面相比，中國知識分子顯得成熟一些了。從殉葬品到懺悔者，再到覺醒者、不合作者和抗爭者，中國知識分子出現(xiàn)了極不容易的進步。過去，誰能自覺地充當缺席已屬難能可貴，而今天，自覺的缺席者已不稀罕，更有一些人發(fā)出了不甘于缺席的獨立的聲音。這種聲音雖然微弱，但在讀者心中激起的波瀾是不可低估的。這些聲音合在一起，將為中國文化頁填補一頁人為的空白。丁東認為，知識分子最值得珍貴的是“獨立之精神，自由之思想”。文革中期到后期，懷疑精神從新一代知識分子開始恢復，八十年代，這種精神已成為知識界的風尚。九十年代，不同于五、六十年代、七十年代，整個人類文明格局已發(fā)生了根本的變化，民主和自由在全世界為更多的民族所接受，專制主義被更多的民族所唾棄。中國的經(jīng)濟體制朝著市場取向的轉(zhuǎn)變，引起了中國社會的深刻變化。九十年代的知識分子要是能離開群體大合唱，各自沉思，表達自己獨立的思想感情，整個中國將出現(xiàn)一個豐富的多元文化格局。

人類的動物園

一九九四年第四期《雨花》雜志，發(fā)表江蘇青年作家畢飛宇的一篇散文，此文認為，“每個城市看每個城市的動物園，‘動物園這個概念本身就隱含了‘城市這個概念的部分屬性”，“工業(yè)文明出現(xiàn)了，人類就有了自己的動物園”。畢飛宇在分析了狗、貓、豬、獅、螞蟻、牛、馬、驢、騾等動物的特性后，提出“國家動物園與城市動物園的玩法有一同一異。同，都是看動物；異，方法卻是相反的，一個是動物在籠子里，一個是人在籠子里?！碑咃w宇認為，主與客位置的變化，看與被看的心理逆轉(zhuǎn)，是人們沒法面對與承受的。這樣換一種說法，就說到自由上去了。畢飛宇認為，“當人們意識到自由之可貴時，其實我們離籠子就不遠了?；\子意味著空間的失去?！边@篇散文中，這位青年作家一會兒從動物寫人，一會兒從人寫動物，兩間交叉，引申出一些比較有趣味的聯(lián)想，他的結論，是應該“把狗還給狗，把獅還給獅，把水牛還給水?！保皇恰拔业故窍Ｍ覀兊膰辽夏苡幸蛔畤覄游飯@，從‘國家動物園里走一遭的人，應該都能成為真正的人”。

回報行為分析

一九九四年第二期《社會心理研究》雜志，發(fā)表華中師范大學佐斌的文章，以報恩復仇為例，分析中國人相互回報行為的社會心態(tài)。從社會學或社會心理學的角度看，報恩與復仇是一種相互回報行為，是行為的交換關系與相互作用，佐斌認為，中國人回報行為的內(nèi)在動力，亦即回報動機的三種水平是：1.自主動機——個體主動而又自發(fā)的本能動力；2.習慣動機——個體社會進化和習得的定勢動力；3.理性動機——個體被動而又理智的道德動力。這三種動機中，自主動機富于情感性，理性動機受社會壓力的制約，習慣動機源于自動化的條件反射。

激發(fā)回報動機有三種需要層次：1.維持的需要——保護自我不受侵擾，維持原有活動水平，引發(fā)自主動機；2.適應的需要——與他人行為相適應，聯(lián)系自我與社會，保持人際活動及社會參與感，引發(fā)習慣動機。3.獲得的需要——為自我創(chuàng)造條件，利用人際互動促進自我發(fā)展，引發(fā)理性動機。

回報行為的三種不同的方式是：1.質(zhì)的表達方式——回報以情感的真實性為基礎；2.自然溝通方式——回報以社會交往習慣為基礎；3.量的工具方式——回報以他人(社會)道德評介為基礎。

佐斌經(jīng)過分析，認為相互回報對于中國人，體現(xiàn)著三種主要心理功能：1.維持個人的心理平衡，大部分中國人在受恩后，都有心理上的欠債感，復仇也是因為受到傷害后心里忘不了，這種心理狀態(tài)，只有通過回報來解除。維持心理平衡，是回報對中國人的主要功能。2.獲得社會贊許。有恩不報，有仇不復，不符合社會倫理道德，是反常行為。報恩和復仇，使自己成為君子，是遵守社會的倫理觀念。3.保持人際社會交往，回報是保持正常的對社會人際活動的參與。

白領的讀書觀

一九九四年第二期《民意》雜志，發(fā)表北京社會心理研究所孟慶齡對國內(nèi)“白領”階層讀書觀的調(diào)查分析。調(diào)查通過對七百二十人的調(diào)查分析顯示：在閱讀報刊的興趣上，“白領”愛看經(jīng)濟類者占第一，達百分之三十；文摘類占第二，約占百分之二十一。在書報消費上，“白領”每月書報花費七十元以上者占四分之一，而非“白領”群體只占百分之四點八。在業(yè)余時間活動選擇中，“白領”對“卡拉OK”的興趣高出非“白領”，相差近百分之二十，而對讀書的興趣則低于非“白領”十二點六個百分點。對性主題的文學作品，“白領”們的態(tài)度明顯比非“白領”寬容。認為“這是不好的事情”者比非“白領”少百分之五點四；認為“這是好事”者則超出非“白領”百分之十五點四?！鞍最I”們對“書讀得越多，人變得越迂腐”的觀點，贊成者為百分之二十一點四，而非“白領”只占百分之九。對“現(xiàn)在的社會多讀書不如掙大錢”的觀點，“白領”贊成者占百分之十七點一，而非“白領”只占百分之三點八。對“書讀得再多也不如一技在身”的觀點，“白領”贊成者達百分之四十七點八，而非“白領”只占百分之三十五點六。

文事近錄