我們已不再有文化

一九九四年八月六日《文藝報》，刊登嚴寶瑜翻譯德國《格萬豪斯》雜志編輯對西方著名音樂史家和文化評論家漢斯·邁耶的采訪記。漢斯·邁耶認為，德國自中古時代后期以來，曾有過四個稱之為“文化載體”的階層，它們是：騎士，再就是城市富裕市民階層，它們代表著十九世紀的文化。然后是十九世紀后期產(chǎn)生的有組織的對立面文化，即與工人有聯(lián)系的社會主義文化；再有就是德意志——猶太人的“共生文化”。這四種文化傳下了德國的我們今天視之為文化遺產(chǎn)的東西。現(xiàn)在，這四種文化只以一種殘留物退化的形態(tài)存在。漢斯·邁耶說，我們現(xiàn)在已經(jīng)沒有貴族的、富裕市民的、猶太的和無產(chǎn)階級的文化了，有的是廣大“小市民文化載體階層”。這是一個非文化的載體階層。漢斯·邁耶悲觀地認為，現(xiàn)在一切都已經(jīng)擠干，廣義意義上的藝術(shù)已并不存在，或者說它所起的作用已完全完結(jié)。賦有天才的人還是有的，他們在一切領(lǐng)域里越來越被推到寂寞中。文化在德國完全朝離心的方向發(fā)展，一邊是取決于個別人或某個人的寂寞的創(chuàng)造力；另一邊，藝術(shù)的創(chuàng)作卻在為滿足一般小市民的娛樂需要。這樣，藝術(shù)就變成了一種設(shè)計，劇院便成了游藝場，一切都成為消費的對象。漢斯·邁耶列舉了一九四五年以來德國五位杰出的藝術(shù)家，阿爾諾·施密特；迪倫馬特、保爾·策蘭、托馬斯·貝恩哈特和烏韋·揚森。策蘭自殺了，烏韋·揚森、托馬斯·貝恩哈特準備自我摧殘、自我毀滅，阿爾諾·施密特陷入了憤怒的寂寞，迪倫馬特的喧鬧與自吹自擂后面，隱藏了比深淵還深的絕望。漢斯·邁耶認為，這不是個人的悲劇，這表明這里有些東西已走到了盡頭。他再舉著名音樂家為例，著名鋼琴家古爾達認為在音樂會演奏如同耍猴，里赫特拒絕在大音樂廳演奏，寧肯到小學(xué)禮堂演奏。這邊是藝術(shù)的絕望，那邊是文化企業(yè)的墮落。當記者問及，我們是否面臨著一個資本主義毀滅文化的危機時，漢斯·邁耶說，資本主義從來就是毀滅文化的，資本主義從來就只與利潤結(jié)婚。

“北京文化”的危機

一九九四年第五期《群言》雜志，發(fā)表陳來的文章，認為“北京文化”的演化走向正越來越令人擔憂。陳來認為“北京文化”自文革以來的演變主要線索是：從片面的“工農(nóng)化”到全面的“庸俗化”，總體上說，在雅和俗之間嚴重失衡，傳統(tǒng)的“北京文化”，體現(xiàn)在北京人的行為面貌，是講求禮貌禮節(jié)，溫和親切，樂天知命，敬重文化。北京是元明清幾代都城，雅文化影響源遠流長，但民國政府南遷之后，北京不再是政治中心，又無近代工業(yè)，變化一個文化消費城市。社會結(jié)構(gòu)上，一極是從事教育和精神制作的知識階層，一極是從事消費服務(wù)的服務(wù)階層，近代北京社會既缺少大工業(yè)無產(chǎn)階級，又始終未形成一個代表文化品味并對下層市民有引導(dǎo)作用的上流社會，從事城市消費服務(wù)的階層構(gòu)成了近代北京的重要市民基礎(chǔ)。五十年代以來，北京重新成為政治中心，機關(guān)干部和知識分子入京，成了住民結(jié)構(gòu)中的重要部分，但對舊城的文化影響卻不大。陳來認為，按理，北京應(yīng)培養(yǎng)起與現(xiàn)代文明大都市地位相稱的博大、雍容、雅俗平衡的文化氣質(zhì)。但文革片面地把工農(nóng)兵推上政治舞臺的社會結(jié)果是：斯文掃地，暴力行為取代了溫良禮讓，污言穢語成了革命語言的特征。北京與上海不同，因為城市市民的基礎(chǔ)不是產(chǎn)業(yè)工人和白領(lǐng)管理人員，而是處于下層的個體勞動者，所以北京的下層文化中多一些市井庸俗的東西。改革開放以來，北京住民的文化構(gòu)成進一步改變，但陳來認為市井習氣絲毫未褪，市民語言粗俗不可耐，江湖式黑話商話大舉侵入話語系統(tǒng)，居然被一些藝術(shù)家當作時髦。所謂京味流行小說基本上涵蓋在這種氛圍下而不自拔，知識分子以為媚俗是支持市場化改革。陳來認為，文化的大眾化和庸俗化并不是一回事，文化的大眾化雖然是現(xiàn)代社會的通病，但當代北京大眾文化的庸俗化并不是一般大眾文化膨脹所帶來的。它基于一定的社會歷史基礎(chǔ)，在一定的政治歷史條件下形成自身的特點。

公共領(lǐng)域的興衰

一九九四年第六期《社會科學(xué)》發(fā)表朱士群的文章，對漢娜·阿倫特的政治哲學(xué)進行述評，美籍德裔猶太血統(tǒng)的政治哲學(xué)家漢娜·阿倫特(一九○六——一九七五)的著作曾在學(xué)術(shù)界成為爭論的對象。阿倫特在她的著作《人的條件》中，認為一切勞動的特點在于不留下永久客體，它的結(jié)果一經(jīng)產(chǎn)生立即被消耗殆盡，它基本上只是重復(fù)著生命現(xiàn)象的簡單再生產(chǎn)。工作比勞動高一層次，它產(chǎn)生耐久客體，并以之作為首要目標。在工作中，由于覺察到自己作為主體與他所欲客體之間的區(qū)別，人的自我意識階段就來臨了。但是，工作者面對的世界，還是物的世界，而不是人的世界。他與他人的交往受到他的工作能力的限制，因而是偶然的、有限的，至多只是一種交換關(guān)系。在阿倫特看來，勞動和工作都屬于人類活動的私人領(lǐng)域，還不具備真正富于人性的特質(zhì)。唯有行動才是人們之間不惜他物中介而直接交往的活動。行動是人類意識發(fā)展最高階段的產(chǎn)物，是優(yōu)于勞動和工作的真正自律的人類活動。這種作為行動的活動的范圍，她稱之為公共領(lǐng)域。公共領(lǐng)域是眾人共同組成的，行動者必須開口說話才能與他人發(fā)生關(guān)聯(lián)，成為交往共同體的一員，行動者只有同時是發(fā)言者才是存在的。阿倫特認為現(xiàn)在公共領(lǐng)域衰落了，衰落的標志是：1.權(quán)威蛻變?yōu)榻y(tǒng)治，2.行動者蛻變?yōu)檫x民，3.平等蛻變?yōu)橼叿睿?.自由蛻變?yōu)樾腋＃?.政治蛻變?yōu)榻?jīng)濟。

按阿倫特的解釋，避免同意性的權(quán)威演變?yōu)閺娭菩缘慕y(tǒng)治需要有一個凌駕于私利和黨派之上而代表公意的超級政治人物。對盧梭來說，這就是“立法者”；對阿倫特來說，這就是知識分子。知識分子進入政治領(lǐng)域，目標不是行動，而是報道真相。他們一旦進入，就必定要與政治騙子遭遇。這些騙子是行動者，極力按其謬見來改造世界。他們不僅是組織化、制度化的，還常常受到大眾傳媒的支持和專門宣傳控制機構(gòu)的強化。當系統(tǒng)的欺騙支配了社會生活時，極權(quán)就成為現(xiàn)實，整個世界就虛幻化了。阿倫特從三個方面對極權(quán)主義進行考察：1.政治行動與實在知識之間的關(guān)聯(lián)。在公共領(lǐng)域中，“他人”的“在場”映證著我們自身及世界的實在性。公共領(lǐng)域的衰落和主觀私人情感的膨脹取消了他人的在場，我們的實在性就喪失了保障，欺騙趁機而入，就形成極權(quán)主義興起的必要條件。2.現(xiàn)代精神生活“只關(guān)心自己”，傾向于把一切經(jīng)驗連同這世界及他人都簡化為人與自己之間的經(jīng)驗，它進一步疏離了人與現(xiàn)實的聯(lián)系。這種極端主觀主義世界觀會同那些毀掉公共領(lǐng)域的歷史因素，合力推出一個現(xiàn)代化的大眾社會。3.極權(quán)主義作為一種政治制度，依系于人們感到自己于其中生活的世界不可依靠。公共領(lǐng)域曾給予他們生命的意義與價值。從這一角度看，意義價值的來源被切斷之時，就是極權(quán)主義登場之日，按阿倫特這樣的分析，除非能夠復(fù)興公共領(lǐng)域，否則，極權(quán)主義就是不可逆轉(zhuǎn)的。

群眾史觀看“文革”

文革結(jié)束已二十年，但對文革的理解仍然脫不開“毛澤東崇拜”或“權(quán)力斗爭”兩種簡單的政治邏輯，好像毛澤東一人抵過了十億個大腦。海峽三地的有關(guān)文革的學(xué)術(shù)專著，往往脫不開對文革的一貫理解，幾乎都在政治精英上打轉(zhuǎn)，仿佛卷入運動的億萬群眾，對歷史走向毫無作用而言。臺灣牛津大學(xué)出版社最近出版《理性與瘋狂——文化大革命中的群眾》一書，著者是美國耶魯大學(xué)政治系助教授王紹光。王紹光在此書中利用個案，提出毛崇拜并非毛澤東本人所能把握的觀點。他認為，文革中的群眾所追隨的，其實并非是毛澤東本人，而是糅和了自己理性期望和愛憎所自行創(chuàng)造的毛澤東的偶像。群眾并非阿斗或瘋狂，他們事實上是通過毛崇拜，傳達出自己的理性利益和戰(zhàn)術(shù)思考。毛崇拜其實本來就是群眾自己的理性創(chuàng)造物，毛澤東本人也只能受制于已成集體現(xiàn)象的毛崇拜，并無力指揮群眾行動或預(yù)示未來。王紹光進而從政治制度面，如溝通過程缺失和執(zhí)行機構(gòu)無能，分析當時領(lǐng)導(dǎo)人的權(quán)力限制。他認為，作為崇拜者的老百姓，對毛澤東指示的理解十分膚淺，但他們根據(jù)他們對指示的理解所采取的行動，卻可能使歷史改觀，群眾運動本身會孕育出自己的生命，以致最后不得不抬出軍隊，才能結(jié)束這場歷史鬧劇。

知識分子的三種形態(tài)

一九九四年五月十一日《中華讀書報》發(fā)表祝華新的文章，認為九十年代的知識分子有這樣三種選擇的形態(tài)：第一類知識分子對八十年代的“學(xué)風空疏”作了深刻反省，進而提出“重建學(xué)術(shù)規(guī)范”。他們安于書齋，不求聞達，在商品化大潮中神定氣閑，專注于名山事業(yè)。中國二十一世紀的學(xué)術(shù)大師很可能從中產(chǎn)生。第二類知識分子則仍然一往情深地關(guān)注現(xiàn)實的政治進程。他們一方面告誡社會解放思想未有窮期，一方面仍以對國情的深刻把握和對世界潮流的洞察，為新一輪改革出謀劃策。他們做不了大學(xué)問，發(fā)不了大財，有時還要付出代價，但現(xiàn)代化進程需要他們。“茍利國家生死以，豈因禍福避趨走”是他們的崇高追求。第三類知識分子則投身于初興的文化產(chǎn)業(yè)，以媚俗的姿態(tài)靠攏大眾的價值觀念和審美情趣，促成了市井文化的繁榮。這類知識分子中的不少人，把傳統(tǒng)政治、大眾文化直至自己的知識都視作文化產(chǎn)業(yè)的生產(chǎn)要素，視作個人賴以謀生和發(fā)展的手段，他們的貢獻在于運用現(xiàn)代化傳播手段，推動了中國歷史上前所未有的文化大普及。這類知識分子在九十年代的社會現(xiàn)實中是最為成功的，因為他們擁有令人艷羨的廣闊的文化市場。

重建與轉(zhuǎn)化

一九九四年八月三日《中華讀書報》發(fā)表王一川的文章對人文精神失落與重建的論點提出疑問。王一川認為，用失落一詞，等于假定人文精神是一成不變的，而今遺失了，需要把它拾掇起來，這種說法明顯帶有非歷史意味。人文精神盡管有某種共同內(nèi)涵，但在不同歷史條件下，可能呈現(xiàn)不同的面貌。所以，九十年代人文精神的迫切問題，不是所謂失落后的重建，而應(yīng)是衰落中的轉(zhuǎn)化。王一川認為，人文精神在八十年代主要體現(xiàn)為啟蒙，作為啟蒙者的知識分子被尊為中心，被啟蒙者大眾則退居邊緣。進入九十年代，以啟蒙精神為標志的精英文化變得支離破碎，在大眾文化的消費和快感浪潮中，人文精神已幾乎無處現(xiàn)身。王一川認為，精英文化是在九十年代產(chǎn)生了嚴重分化。這種分化可以理解為語言疏隔，原來操同一種啟蒙語言的人，如今已分化成操若干不同語言的“圈”了。面對這種分化境遇，人文精神要出現(xiàn)轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)新面貌，就需要溝通。也就是說，九十年代的人文精神需要溝通才能在轉(zhuǎn)化中誕生。王一川認為，溝通不等于簡單融合，而是承認差異基礎(chǔ)上的對話。溝通意味著仲裁，需要依一定語言游戲的規(guī)則去判決各種語言游戲的成敗得失，以保證游戲的公平進行。溝通意味著在各個語言圈內(nèi)釋評。溝通還應(yīng)有屬于九十年代中國文化狀況的特殊內(nèi)容：體驗和認同。體驗是個人對自我、社會或某種超驗本體的深層瞬間直覺，側(cè)重于個人的普遍而特殊的自由價值的實現(xiàn)；認同則突出作為特殊民族的中國人的自由價值的實現(xiàn)——中華民族性格的創(chuàng)造性復(fù)歸。

文化選擇

丁東在《黃河》一九九四年第三期撰文，認為通過張承志的《心靈史》、賈平凹的《廢都》、余秋雨的《文化苦旅》、王蒙的《紅樓啟示錄》這四本書，可以看出九十年代以來中國知識分子的文化表達和文化選擇。丁東認為，這四本書，出自經(jīng)歷不同、追求不同、價值觀不同的四位作家之手。其中，有理想主義的最后吶喊(《心靈史》)，有頹廢主義的無奈嘆息(《廢都》)，有沉入歷史的悠長思緒(《文化苦旅》)，有面對現(xiàn)實的機智諷刺(《紅樓啟示錄》)。丁東認為，與五七年反右后萬馬齊的局面相比，中國知識分子顯得成熟一些了。從殉葬品到懺悔者，再到覺醒者、不合作者和抗爭者，中國知識分子出現(xiàn)了極不容易的進步。過去，誰能自覺地充當缺席已屬難能可貴，而今天，自覺的缺席者已不稀罕，更有一些人發(fā)出了不甘于缺席的獨立的聲音。這種聲音雖然微弱，但在讀者心中激起的波瀾是不可低估的。這些聲音合在一起，將為中國文化頁填補一頁人為的空白。丁東認為，知識分子最值得珍貴的是“獨立之精神，自由之思想”。文革中期到后期，懷疑精神從新一代知識分子開始恢復(fù)，八十年代，這種精神已成為知識界的風尚。九十年代，不同于五、六十年代、七十年代，整個人類文明格局已發(fā)生了根本的變化，民主和自由在全世界為更多的民族所接受，專制主義被更多的民族所唾棄。中國的經(jīng)濟體制朝著市場取向的轉(zhuǎn)變，引起了中國社會的深刻變化。九十年代的知識分子要是能離開群體大合唱，各自沉思，表達自己獨立的思想感情，整個中國將出現(xiàn)一個豐富的多元文化格局。

人類的動物園

一九九四年第四期《雨花》雜志，發(fā)表江蘇青年作家畢飛宇的一篇散文，此文認為，“每個城市看每個城市的動物園，‘動物園這個概念本身就隱含了‘城市這個概念的部分屬性”，“工業(yè)文明出現(xiàn)了，人類就有了自己的動物園”。畢飛宇在分析了狗、貓、豬、獅、螞蟻、牛、馬、驢、騾等動物的特性后，提出“國家動物園與城市動物園的玩法有一同一異。同，都是看動物；異，方法卻是相反的，一個是動物在籠子里，一個是人在籠子里。”畢飛宇認為，主與客位置的變化，看與被看的心理逆轉(zhuǎn)，是人們沒法面對與承受的。這樣換一種說法，就說到自由上去了。畢飛宇認為，“當人們意識到自由之可貴時，其實我們離籠子就不遠了。籠子意味著空間的失去?！边@篇散文中，這位青年作家一會兒從動物寫人，一會兒從人寫動物，兩間交叉，引申出一些比較有趣味的聯(lián)想，他的結(jié)論，是應(yīng)該“把狗還給狗，把獅還給獅，把水牛還給水牛”；是“我倒是希望我們的國土上能有一座‘國家動物園，從‘國家動物園里走一遭的人，應(yīng)該都能成為真正的人”。

回報行為分析

一九九四年第二期《社會心理研究》雜志，發(fā)表華中師范大學(xué)佐斌的文章，以報恩復(fù)仇為例，分析中國人相互回報行為的社會心態(tài)。從社會學(xué)或社會心理學(xué)的角度看，報恩與復(fù)仇是一種相互回報行為，是行為的交換關(guān)系與相互作用，佐斌認為，中國人回報行為的內(nèi)在動力，亦即回報動機的三種水平是：1.自主動機——個體主動而又自發(fā)的本能動力；2.習慣動機——個體社會進化和習得的定勢動力；3.理性動機——個體被動而又理智的道德動力。這三種動機中，自主動機富于情感性，理性動機受社會壓力的制約，習慣動機源于自動化的條件反射。

激發(fā)回報動機有三種需要層次：1.維持的需要——保護自我不受侵擾，維持原有活動水平，引發(fā)自主動機；2.適應(yīng)的需要——與他人行為相適應(yīng)，聯(lián)系自我與社會，保持人際活動及社會參與感，引發(fā)習慣動機。3.獲得的需要——為自我創(chuàng)造條件，利用人際互動促進自我發(fā)展，引發(fā)理性動機。

回報行為的三種不同的方式是：1.質(zhì)的表達方式——回報以情感的真實性為基礎(chǔ)；2.自然溝通方式——回報以社會交往習慣為基礎(chǔ)；3.量的工具方式——回報以他人(社會)道德評介為基礎(chǔ)。

佐斌經(jīng)過分析，認為相互回報對于中國人，體現(xiàn)著三種主要心理功能：1.維持個人的心理平衡，大部分中國人在受恩后，都有心理上的欠債感，復(fù)仇也是因為受到傷害后心里忘不了，這種心理狀態(tài)，只有通過回報來解除。維持心理平衡，是回報對中國人的主要功能。2.獲得社會贊許。有恩不報，有仇不復(fù)，不符合社會倫理道德，是反常行為。報恩和復(fù)仇，使自己成為君子，是遵守社會的倫理觀念。3.保持人際社會交往，回報是保持正常的對社會人際活動的參與。

白領(lǐng)的讀書觀

一九九四年第二期《民意》雜志，發(fā)表北京社會心理研究所孟慶齡對國內(nèi)“白領(lǐng)”階層讀書觀的調(diào)查分析。調(diào)查通過對七百二十人的調(diào)查分析顯示：在閱讀報刊的興趣上，“白領(lǐng)”愛看經(jīng)濟類者占第一，達百分之三十；文摘類占第二，約占百分之二十一。在書報消費上，“白領(lǐng)”每月書報花費七十元以上者占四分之一，而非“白領(lǐng)”群體只占百分之四點八。在業(yè)余時間活動選擇中，“白領(lǐng)”對“卡拉OK”的興趣高出非“白領(lǐng)”，相差近百分之二十，而對讀書的興趣則低于非“白領(lǐng)”十二點六個百分點。對性主題的文學(xué)作品，“白領(lǐng)”們的態(tài)度明顯比非“白領(lǐng)”寬容。認為“這是不好的事情”者比非“白領(lǐng)”少百分之五點四；認為“這是好事”者則超出非“白領(lǐng)”百分之十五點四?！鞍最I(lǐng)”們對“書讀得越多，人變得越迂腐”的觀點，贊成者為百分之二十一點四，而非“白領(lǐng)”只占百分之九。對“現(xiàn)在的社會多讀書不如掙大錢”的觀點，“白領(lǐng)”贊成者占百分之十七點一，而非“白領(lǐng)”只占百分之三點八。對“書讀得再多也不如一技在身”的觀點，“白領(lǐng)”贊成者達百分之四十七點八，而非“白領(lǐng)”只占百分之三十五點六。

文事近錄