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        觀照文化的視點(diǎn)

        1994-07-15 05:30:02段吉福
        讀書 1994年3期
        關(guān)鍵詞:人性文化

        段吉福

        《中國圣人論》對中國文化中逐漸積淀而成的圣人觀點(diǎn)及其對中國傳統(tǒng)文化的影響進(jìn)行了論證。作者首先分析了“圣人”與中國傳統(tǒng)人性論的關(guān)系。在中國,對人性的分析和理解,是與“圣人”密不可分的,“圣人”觀念在中國傳統(tǒng)人性論中占據(jù)著核心地位。其主要在于:第一,在中國傳統(tǒng)文化中,圣人被視為人性完美結(jié)合的產(chǎn)物,至善的象征;第二,圣人的教化與變化人性密切相關(guān),是人性討論所抵達(dá)的最終目標(biāo);因此,第三,圣人成了中國傳統(tǒng)文化探討人性的根本內(nèi)驅(qū)力。按照這一思路,我們可以對中國古代人性論的發(fā)展,進(jìn)行這樣的劃分:一、人性善惡模式的確立(先秦孟、荀);二、變化氣質(zhì)(宋);三、“圣人在我心中”(明);四、復(fù)古孔孟(清)。然而,通過對這一發(fā)展過程的分析不難發(fā)現(xiàn),從一開始,人性善惡的爭論就在中國古代人性論中起著支配作用。而造成這兩種模式對立的根源在于“圣人”觀念的影響。無論是性善論者,還是性惡論者,其心中首先就有一個(gè)“圣人”的觀念形象,然后才是能否達(dá)到和如何達(dá)到的問題。性善論者強(qiáng)調(diào)“圣人與我同類”,以價(jià)值判斷代替事實(shí)判斷;性惡論者強(qiáng)調(diào)圣人的賞罰功能,用事實(shí)判斷消解價(jià)值判斷,著眼點(diǎn)不同,立論自然相左。中國人性論的發(fā)展,其重心就在于消解這兩大對抗模式。正是在這個(gè)意義上,有人認(rèn)為中國古代人性論的歷史,是一部缺乏發(fā)展的發(fā)展史(楊適:《中西人論及其比較》)。

        談到圣人與士的性格的形成時(shí),首先要明確作為士人精神追求和現(xiàn)實(shí)規(guī)定的“為圣之道”與“為士之道”的關(guān)系。作者認(rèn)為,這兩種“道”的關(guān)系,是一而二,二而一的——“為圣之道”即“為士之道”,“為士之道”是通往“為圣之道”的必要路徑,“為圣之道”是“為士之道”的終極目標(biāo)。對二者關(guān)系的這種認(rèn)識(shí),根源于作者對《大學(xué)》中有關(guān)士的生存世界的劃分。在作者看來,《大學(xué)》將士的生存世界劃分為三個(gè)不同的世界,即自我修養(yǎng)、家庭人倫、國家仕途,在不同的世界中,士的人格的所追求的目標(biāo)彼此相聯(lián),又顯示出了差別。把握這三個(gè)世界,有利于我們深入理解傳統(tǒng)士人復(fù)雜的人格現(xiàn)象和人生選擇,特別是關(guān)于仕與隱的關(guān)系。仕與隱的緊張以及由此而形成的不同的人生選擇,是由“士”的素質(zhì)和條件所決定的。因?yàn)?,“士”作為一個(gè)承擔(dān)著文化使命的特殊階層,“弘道”、“以道易天下”是其終極關(guān)心的問題。然而,在傳統(tǒng)政體下,“以道易天下”并不是完全由行為主體加以控制的行為,它不但取決于士人階層本身的素質(zhì),而且取決于各種客觀存在的社會(huì)政治條件。因此,瞬息萬變的政治氣候里,到底以何種方式參與社會(huì)政治,十分需要仕隱、進(jìn)退的智慧。對此,《韓詩外傳》卷五就提供了很好的例證:“朝廷之士為祿,故入而不出:山林之士為名,故往而不返。入而亦能出,往而亦能返,通移有常,圣也。”即是說,如果通曉仕隱、進(jìn)退的人生智慧,也可以稱為“圣人”。我們也可以這樣認(rèn)為:仕與隱是中國傳統(tǒng)士人在傳統(tǒng)政體下的人生選擇和所獲得的政治智慧。

        至于學(xué)問修德與圣人的關(guān)系,作者用了大量的篇幅進(jìn)行分析。實(shí)際這二者所關(guān)涉到的,就是“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”的具體分別。從這里,我們看到:中國古人追求從“人”到“圣人”的飛躍,并沒有采取宗教信仰的形式,而是選擇了以“學(xué)”為途徑的理性方法,這與整個(gè)傳統(tǒng)文化中的“重學(xué)意識(shí)”有著密切的關(guān)聯(lián)。因此,“學(xué)為圣人”便成了中國古人所設(shè)計(jì)的一種最為偉大的理想,它超越了個(gè)人甚至群體和階層的范圍,具有全民性,從而成為中國傳統(tǒng)文化的標(biāo)志之一。不過,理想雖然遠(yuǎn)大,但在具體的實(shí)踐過程中,卻不可避免地會(huì)碰到這樣一些矛盾:一、“學(xué)為圣人”的理想,屬于高度綜合性的活動(dòng),包括知識(shí)積累和道德修養(yǎng),可以說包羅萬象。而且這不是一日一時(shí)之功所能奏效,而是一種永恒不止的追求。然而由于個(gè)人的努力往往是難以實(shí)現(xiàn)這樣的終極理想的,因此退而求其次,設(shè)計(jì)一些層次較低的理想目標(biāo)便成為現(xiàn)實(shí)的考慮。二、原始儒學(xué)所設(shè)計(jì)的“三綱領(lǐng)”“八條目”,為文人學(xué)士提出了一個(gè)如何處理內(nèi)和外、修身與平天下的難題。由于對“學(xué)為圣人”的理想目標(biāo)存在不同的理解,還由于每個(gè)人實(shí)際上可能擁有不同的人生目標(biāo)和行為動(dòng)機(jī),因此歷史呈現(xiàn)出來的并非單色調(diào)的對圣人境界的追求,而是一幅更為復(fù)雜的色彩斑斕的圖畫。三、在俗世中生存的人并不能時(shí)時(shí)刻刻只是為了終極理想而活著,名聲利祿都是實(shí)際的存在,它們又和崇高的道德構(gòu)成矛盾。因此,作為上述矛盾的具體表述,“為人之學(xué)”與“為己之學(xué)”的區(qū)別以及由而形成的緊張、焦慮便成為文人學(xué)士爭辨不休的話題。除此以外,在對“學(xué)”的涵義理解上的“正統(tǒng)”與“異端”,“學(xué)”的功夫上的“道問學(xué)”與“尊德體”的分別以及在“學(xué)為圣人”的崇高理想之下調(diào)合這些分別的努力,也同樣糾纏著傳統(tǒng)士人的心靈。這樣,盡管學(xué)向本來是應(yīng)該具有知識(shí)積累和道德修養(yǎng)這兩大功能,然而,由于把圣人視為一切學(xué)問所追求的至上目標(biāo),那么,道德修養(yǎng)方面的功能便被不斷強(qiáng)化,而純粹意義上的知識(shí)獲得、知識(shí)積累功能卻被逐漸弱化,最終慢慢萎縮。中國古代自然科學(xué)不發(fā)達(dá),專門學(xué)科沒有嚴(yán)格的分別就可以從這里尋找到問題的癥結(jié)。

        本書《序言》的作者三浦國雄先生曾寫過這樣一段話:“從中國文化整體的高度來眺望……,是否允許這么說:中國的思想,一方面是作為抽象的哲理加以表現(xiàn)的,同時(shí)另一方面又躍動(dòng)著不斷地使形而上學(xué)具體化、人格化的力量。換言之,在那里,‘被思惟的思想和‘活著的思想宛如搓緊的繩子,相互纏繞在一起?!ト苏撜遣蹲缴鲜鰞蓷l思想之流的適當(dāng)視點(diǎn)?!蹦敲矗覀兛梢哉f本書的意義與價(jià)值就由此而得以彰顯。

        (《中國圣人論》,王文亮著,中國社會(huì)科學(xué)出版社一九九三年四月版,15元)

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