段吉福

《中國圣人論》對中國文化中逐漸積淀而成的圣人觀點(diǎn)及其對中國傳統(tǒng)文化的影響進(jìn)行了論證。作者首先分析了“圣人”與中國傳統(tǒng)人性論的關(guān)系。在中國，對人性的分析和理解，是與“圣人”密不可分的，“圣人”觀念在中國傳統(tǒng)人性論中占據(jù)著核心地位。其主要在于：第一，在中國傳統(tǒng)文化中，圣人被視為人性完美結(jié)合的產(chǎn)物，至善的象征；第二，圣人的教化與變化人性密切相關(guān)，是人性討論所抵達(dá)的最終目標(biāo)；因此，第三，圣人成了中國傳統(tǒng)文化探討人性的根本內(nèi)驅(qū)力。按照這一思路，我們可以對中國古代人性論的發(fā)展，進(jìn)行這樣的劃分：一、人性善惡模式的確立(先秦孟、荀)；二、變化氣質(zhì)(宋)；三、“圣人在我心中”(明)；四、復(fù)古孔孟(清)。然而，通過對這一發(fā)展過程的分析不難發(fā)現(xiàn)，從一開始，人性善惡的爭論就在中國古代人性論中起著支配作用。而造成這兩種模式對立的根源在于“圣人”觀念的影響。無論是性善論者，還是性惡論者，其心中首先就有一個(gè)“圣人”的觀念形象，然后才是能否達(dá)到和如何達(dá)到的問題。性善論者強(qiáng)調(diào)“圣人與我同類”，以價(jià)值判斷代替事實(shí)判斷；性惡論者強(qiáng)調(diào)圣人的賞罰功能，用事實(shí)判斷消解價(jià)值判斷，著眼點(diǎn)不同，立論自然相左。中國人性論的發(fā)展，其重心就在于消解這兩大對抗模式。正是在這個(gè)意義上，有人認(rèn)為中國古代人性論的歷史，是一部缺乏發(fā)展的發(fā)展史(楊適：《中西人論及其比較》)。

談到圣人與士的性格的形成時(shí)，首先要明確作為士人精神追求和現(xiàn)實(shí)規(guī)定的“為圣之道”與“為士之道”的關(guān)系。作者認(rèn)為，這兩種“道”的關(guān)系，是一而二，二而一的——“為圣之道”即“為士之道”，“為士之道”是通往“為圣之道”的必要路徑，“為圣之道”是“為士之道”的終極目標(biāo)。對二者關(guān)系的這種認(rèn)識(shí)，根源于作者對《大學(xué)》中有關(guān)士的生存世界的劃分。在作者看來，《大學(xué)》將士的生存世界劃分為三個(gè)不同的世界，即自我修養(yǎng)、家庭人倫、國家仕途，在不同的世界中，士的人格的所追求的目標(biāo)彼此相聯(lián)，又顯示出了差別。把握這三個(gè)世界，有利于我們深入理解傳統(tǒng)士人復(fù)雜的人格現(xiàn)象和人生選擇，特別是關(guān)于仕與隱的關(guān)系。仕與隱的緊張以及由此而形成的不同的人生選擇，是由“士”的素質(zhì)和條件所決定的。因?yàn)?，“士”作為一個(gè)承擔(dān)著文化使命的特殊階層，“弘道”、“以道易天下”是其終極關(guān)心的問題。然而，在傳統(tǒng)政體下，“以道易天下”并不是完全由行為主體加以控制的行為，它不但取決于士人階層本身的素質(zhì)，而且取決于各種客觀存在的社會(huì)政治條件。因此，瞬息萬變的政治氣候里，到底以何種方式參與社會(huì)政治，十分需要仕隱、進(jìn)退的智慧。對此，《韓詩外傳》卷五就提供了很好的例證：“朝廷之士為祿，故入而不出：山林之士為名，故往而不返。入而亦能出，往而亦能返，通移有常，圣也。”即是說，如果通曉仕隱、進(jìn)退的人生智慧，也可以稱為“圣人”。我們也可以這樣認(rèn)為：仕與隱是中國傳統(tǒng)士人在傳統(tǒng)政體下的人生選擇和所獲得的政治智慧。

至于學(xué)問修德與圣人的關(guān)系，作者用了大量的篇幅進(jìn)行分析。實(shí)際這二者所關(guān)涉到的，就是“為己之學(xué)”與“為人之學(xué)”的具體分別。從這里，我們看到：中國古人追求從“人”到“圣人”的飛躍，并沒有采取宗教信仰的形式，而是選擇了以“學(xué)”為途徑的理性方法，這與整個(gè)傳統(tǒng)文化中的“重學(xué)意識(shí)”有著密切的關(guān)聯(lián)。因此，“學(xué)為圣人”便成了中國古人所設(shè)計(jì)的一種最為偉大的理想，它超越了個(gè)人甚至群體和階層的范圍，具有全民性，從而成為中國傳統(tǒng)文化的標(biāo)志之一。不過，理想雖然遠(yuǎn)大，但在具體的實(shí)踐過程中，卻不可避免地會(huì)碰到這樣一些矛盾：一、“學(xué)為圣人”的理想，屬于高度綜合性的活動(dòng)，包括知識(shí)積累和道德修養(yǎng)，可以說包羅萬象。而且這不是一日一時(shí)之功所能奏效，而是一種永恒不止的追求。然而由于個(gè)人的努力往往是難以實(shí)現(xiàn)這樣的終極理想的，因此退而求其次，設(shè)計(jì)一些層次較低的理想目標(biāo)便成為現(xiàn)實(shí)的考慮。二、原始儒學(xué)所設(shè)計(jì)的“三綱領(lǐng)”“八條目”，為文人學(xué)士提出了一個(gè)如何處理內(nèi)和外、修身與平天下的難題。由于對“學(xué)為圣人”的理想目標(biāo)存在不同的理解，還由于每個(gè)人實(shí)際上可能擁有不同的人生目標(biāo)和行為動(dòng)機(jī)，因此歷史呈現(xiàn)出來的并非單色調(diào)的對圣人境界的追求，而是一幅更為復(fù)雜的色彩斑斕的圖畫。三、在俗世中生存的人并不能時(shí)時(shí)刻刻只是為了終極理想而活著，名聲利祿都是實(shí)際的存在，它們又和崇高的道德構(gòu)成矛盾。因此，作為上述矛盾的具體表述，“為人之學(xué)”與“為己之學(xué)”的區(qū)別以及由而形成的緊張、焦慮便成為文人學(xué)士爭辨不休的話題。除此以外，在對“學(xué)”的涵義理解上的“正統(tǒng)”與“異端”，“學(xué)”的功夫上的“道問學(xué)”與“尊德體”的分別以及在“學(xué)為圣人”的崇高理想之下調(diào)合這些分別的努力，也同樣糾纏著傳統(tǒng)士人的心靈。這樣，盡管學(xué)向本來是應(yīng)該具有知識(shí)積累和道德修養(yǎng)這兩大功能，然而，由于把圣人視為一切學(xué)問所追求的至上目標(biāo)，那么，道德修養(yǎng)方面的功能便被不斷強(qiáng)化，而純粹意義上的知識(shí)獲得、知識(shí)積累功能卻被逐漸弱化，最終慢慢萎縮。中國古代自然科學(xué)不發(fā)達(dá)，專門學(xué)科沒有嚴(yán)格的分別就可以從這里尋找到問題的癥結(jié)。

本書《序言》的作者三浦國雄先生曾寫過這樣一段話：“從中國文化整體的高度來眺望……，是否允許這么說：中國的思想，一方面是作為抽象的哲理加以表現(xiàn)的，同時(shí)另一方面又躍動(dòng)著不斷地使形而上學(xué)具體化、人格化的力量。換言之，在那里，‘被思惟的思想和‘活著的思想宛如搓緊的繩子，相互纏繞在一起?！ト苏撜遣蹲缴鲜鰞蓷l思想之流的適當(dāng)視點(diǎn)?！蹦敲矗覀兛梢哉f本書的意義與價(jià)值就由此而得以彰顯。

(《中國圣人論》，王文亮著，中國社會(huì)科學(xué)出版社一九九三年四月版，15元)