張汝倫　王曉明　朱學勤　陳思和

張：今天在座的都是從事人文學科教學與研究的知識分子，文史哲三大學科都有。我們大家都切身體會到，我們所從事的人文學術今天已不止是“不景氣”，而是陷入了根本危機。造成這種危機的因素很多。一般大家較多看到的是外在因素：在一個功利心態(tài)占主導地位的時代人文學術被普遍認為可有可無；不斷有人要求人文學術實用化以適應市場經(jīng)濟的需要；各種政治、經(jīng)濟因素對人文知識分子的持久壓力，等等。但人文學術的危機還有其內(nèi)部因素往往被人忽視，這就是人文學術內(nèi)在生命力正在枯竭。

拿哲學來說，它發(fā)展的動力在于懷疑和批判，但現(xiàn)在幾乎完全沒有真正意義上的懷疑和批判。哲學作為愛智之學追求的是人生的智慧，作為形上之學又必然要有深切的終極關懷，這種智慧與終極關懷構(gòu)成了哲學真理的主要特征和內(nèi)涵，體現(xiàn)的則是所謂的人文精神。實際上人文精神是一切人文學術的內(nèi)在基礎和根據(jù)。正是由于人文精神意識的逐漸淡薄乃至消失，使得智慧與真理的追求失去了內(nèi)在的支撐和動力，使得終極關懷遠不如現(xiàn)金關懷那么激動人心。

王：文學批評的現(xiàn)狀也是如此。許多人都覺得今天的批評界太沉悶，缺乏生氣，我想一個關鍵的原因，就是批評家喪失了對批評的根本意義的確信。你說批評是政治和社會解放的先聲，是思想啟蒙的利器吧，今天大家都懂得了，這只是批評的一種效應，而不是它的出發(fā)點，更不能構(gòu)成它存在的充分依據(jù)。那么批評是否能夠闡發(fā)文學的真諦，像自然科學那樣求“真”？現(xiàn)在也可以看得清楚，自然科學所求取的那種“真”，在文學世界里并不存在，批評既是一種人文學術，它應該有自己不同于自然科學和社會科學的存在依據(jù)。可這依據(jù)是什么？如果連這個根本依據(jù)都不清楚，批評的激情又從何而來？自然就只好吞吞吐吐，言不及義，或者干脆閉嘴，甚至借批評以營私。

朱： 曉明所說的，是否可歸納為“底氣不足”？這可能與“地氣不接”有關。這一點，思想史研究領域也有突出表現(xiàn)。

“地氣”，是指研究者與研究對象共處于一個人文地理環(huán)境，能夠比局外研究者更真切感受研究對象的脈動流變。大陸學者研究大陸思想史，尤其是近現(xiàn)代思想史，即處于“接地氣”位置，本來是應該能以自己的語言，提出自己的問題的。遺憾的是，這些年的思想史問題大多是從海外輸入，如知識分子邊緣化的問題、“五四”的反傳統(tǒng)問題、中國現(xiàn)代史的激進主義與保守主義問題。大陸一部分中青年學人則忙于應對海外來題，自己卻提不出真正有深度的問題。不能說海外來題沒有價值。他們是旁觀者清，亦少意識形態(tài)污染，但是畢竟隔了一層，難免隔靴搔癢，可能還會搔錯地方。如激進主義與保守主義問題，把一九一九至一九四九這部復雜多變的社會史、政治史、軍事史、經(jīng)濟史，簡化為一對觀念貫穿始末的思想史，這就大可商榷了。是否夸大了歷史中的觀念力量，有黑格爾主義將歷史邏輯化的痕跡？

海外學者這樣談，那樣談，無可厚非，他們有他們的問題處境。令人失望的是，大陸學人跟風搭車，紛紛奔離腳下這塊“萬有引力世界”，非要把一部充滿形而下因素的社會變遷史，解釋成一部貌似深刻的形而上的思想史。思想史的內(nèi)緣性萎縮了，其外緣性卻日盛一日。這就發(fā)生了這樣的情況：問題在大陸，提問在海外；現(xiàn)象在大陸，解釋在海外。紙上返來終覺淺，這樣的人文學術，不接地氣，當失底氣，內(nèi)在生命力萎縮，是一點也不奇怪的。

張：的確如此。長期以來人文學術界一直提不出真正的問題，似乎連問題都需要從外面輸入。這只要回顧一下這些年知識界的“熱點”和一些常用術語就可以知道。一些實際上膚淺平庸甚至明顯不通的東西，只要是“舶來品”，就會有人捧場，卻完全喪失了分析批評的能力。中國近代學術史如果認真清理一下，會發(fā)現(xiàn)許多問題和教訓。比方說，這一百多年來，稱得上經(jīng)典之作的思想文化作品有多少，答案恐怕會令人汗顏。為什么這樣，恐怕誰也不會說是中國人的智力不行，一定另有原因。從知識分子自身來看，人文精神的逐漸淡化和失落當是主要的原因。如果你有這個精神，體現(xiàn)在學問上，境界自高，格局自大。而現(xiàn)在靈魂既失，當然就只徒具形骸。所以，今天如欲追尋失落的人文精神，恐怕先要從追問它是怎樣失落的開始。

陳：人文精神的失落恐怕不是一個局部的學科現(xiàn)象，我懷疑的是作為整體的知識分子在當代還有沒有人文精神。這使我想到了孔子所定的“六經(jīng)”，這“六經(jīng)”的分類很有點意思：《易》是哲學，《書》是古代歷史，《春秋》是當代史，《禮》是由哲學派生的政治，《詩》是文學，還有就是《樂記》，是音樂。仔細想想，“六經(jīng)”確實已經(jīng)包括了傳統(tǒng)人文學科的基本格局。孔子作為中國文化傳統(tǒng)承前啟后的人物確是起了很重要的作用，他述而不作，卻疏通整理了那個時代的文化傳統(tǒng)，把學術傳統(tǒng)一直推到文王周公的時代。這樣在孔子的學術傳統(tǒng)里，已經(jīng)積蓄了幾百年時間的能量。在那個時候有兩種知識分子，一種是蘇秦、張儀之類的縱橫家，自己并無什么固定的學術理想和學術傳統(tǒng)，但有才能，可以做帝王霸主的工具，為統(tǒng)治者服務；還有一種就是孔孟一流，他們雖然也周游列國到處去謀求做官，但他們是帶著自己的學術理想和學術傳統(tǒng)走進廟堂的，他們并不在乎統(tǒng)治者需要什么，只要求統(tǒng)治者應該做什么，希望通過說服統(tǒng)治者來實現(xiàn)知識分子道統(tǒng)的價值。但孔子的學術傳統(tǒng)在當時并沒有成功，以后又積蓄了幾百年的能量，直到漢代才實現(xiàn)了道統(tǒng)與政統(tǒng)的合一。很顯然，那個時代道統(tǒng)高于政統(tǒng)和包含政統(tǒng)，封建專制其實是知識分子的文化專制，知識分子就成了這個社會的當然主人，行文出處無不在道統(tǒng)以內(nèi)。我覺得封建時代知識分子的人文精神就是體現(xiàn)在這個道統(tǒng)中，他所學所用，出世入世，只有做得好不好的標準，并沒有怎樣做的疑問。可是我們今天來談人文精神就有點可疑了，整個二十世紀知識分子首先思考的是怎樣做而不是做得好不好，這就說明知識分子已經(jīng)失去了一個穩(wěn)定悠久的精神傳統(tǒng)作為他們安身立命的根本。據(jù)我個人的觀察，中國二十世紀的前半葉是知識分子企圖通過重新溝通廟堂與新學術傳統(tǒng)(即包含了西方學術傳統(tǒng))來恢復人文精神的嘗試，但基本上都失敗了。后半葉則是知識分子在“避席畏聞文字獄”的失敗中自覺用隔離時代的方法來保持學術的純潔與超然，但人文精神只能是在與時代的對話甚至齟齬中產(chǎn)生的，它是一種知識分子所學所用的根本之道，脫離了與時代氣脈相融匯也就失去了其重建的可能，所謂學術只能是一種技術性而不是人文性的研究活動，必然會導致客觀上的人格萎縮。所以知識分子現(xiàn)在要么學蘇秦、張儀去做政治工具，要么把學術看作是自我逃避的場所，這兩條路都無法重建起人文精神。

王：由此可見，人文學術也好，整個社會的精神生活也好，真正的危機都在于知識分子遭受種種摧殘之后的精神侏儒化和動物化，而人文精神的枯萎，終極關懷的泯滅，則是這侏儒化和動物化的最深刻的表現(xiàn)。

張：其實這也不光是中國的問題。進入本世紀后，工具理性泛濫無歸，消費主義甚囂塵上，人文學術也漸漸失去了給人提供安身立命的終極價值的作用，而不得不窮于應付要它自身實用化的壓力。丹尼爾·貝爾在《資本主義文化矛盾》中對這一過程有過精辟的論述。表面上看是文化出了問題，實際上是文化背后的人文精神和價值喪失了。所以人類現(xiàn)在面臨共同的問題：人文精神還要不要？如何挽救正在失落的人文精神？

陳：說到挽救失落的人文精神，就有一個價值觀念轉(zhuǎn)變的問題，首先需要澄清。

余英時曾經(jīng)說過現(xiàn)代知識分子由政治文化中心向邊緣轉(zhuǎn)移的理論，這個理論在說明二十世紀初的知識分子狀況有些道理，但在當代情況就有些不一樣，現(xiàn)在還有沒有這個政治文化的中心，還需要不需要有中心，這些問題直接涉及到知識分子人文精神的價值取向，即它的崗位應該設在哪里。我剛才說過封建時代的知識分子居廟堂中心，它進而入廟堂，退而回到民間，無論辦書院搞教育，還是著書立說，都是在一個道統(tǒng)里循回，構(gòu)成一個封閉性的自我完善機制。二十年代胡適提倡好人政府，五十年代熊十力上書《論六經(jīng)》，都是知識分子企圖重返廟堂的努力。但二十世紀廟堂自毀，價值多元，知識分子能否在廟堂以外建立自己的崗位，同樣能夠繼承和發(fā)揚人文精神，塑造自己的人格形象？這是一個非?，F(xiàn)實地擺在知識分子面前的問題。還有，二十世紀中國文化的最大特征就是納入了世界的格局，我們面對的問題不再是封閉的中國問題，而是人類共同困擾的問題，所以有很多思想材料和思想方法都與世界相通著，而這種西方式的思想資料在二十世紀中國又成為知識分子的專利，這就使原有的廟堂和民間以外又加入了西方的向度，這三種價值系統(tǒng)在現(xiàn)代是分裂的，為未來的多元文化格局奠定了規(guī)模，但現(xiàn)代知識分子的困擾還是沒有解決，即能否把這三種價值系統(tǒng)統(tǒng)一起來，建立起現(xiàn)代知識分子的新道統(tǒng)？還是把現(xiàn)代廟堂、民間、以及知識分子的學術工作都僅僅看作是現(xiàn)代多元社會中的一個向度，共同來承擔起現(xiàn)代文化的建設，而知識分子也只能在自己的工作崗位上確立安身立命的根本？也就是說，我們今天是否還應該建立一套具有普遍性的價值規(guī)范，一個新的精神中心？

張：中國傳統(tǒng)思想的主流是有明顯的普遍主義傾向的，所謂心同理同，放之四海而皆準。西方文化的主流如基督教和啟蒙思潮也都是持普遍主義的立場。這種古典的普遍主義不是預設事物的本質(zhì)就是預設人的本性或先驗主體性，以此作為一套絕對普遍的價值系統(tǒng)的本體論基礎和根據(jù)。雖然十九世紀的歷史主義和本世紀的文化人類學用無可辯駁的邏輯和事實使那種普遍主義神話發(fā)生了根本動搖，在普遍主義者看來，普遍主義的立場仍然不能放棄，否則人類社會將不會有正義和真理，甘地和希特勒就不會有區(qū)別。然而，在背景性(Contex-tuality)概念被發(fā)現(xiàn)后，要捍衛(wèi)普遍主義的唯一辦法只能是不問內(nèi)容，而只規(guī)定一套可以被普遍接受的論證規(guī)則，凡是滿足這些規(guī)則的規(guī)范和命題就是普遍有效的；另一方面，人只要按這套規(guī)則對話就可以就此達成一致。這就是哈貝馬斯拯救普遍主義的策略。與此同時，則出現(xiàn)了所謂社會特有主義(communitarianism)立場。這種立場正如其代表人物A麥金太爾一本書的書名所顯示的，先要問：“誰之正義？哪種合理性？”它明確承認人類生活形式和概念系統(tǒng)的文化和歷史的多樣性，承認不同文化的傳統(tǒng)和世界觀有可能不可通約。這就完全否定了絕對普遍主義。但是，社會特有主義認為，承認這種不可通約性并不必然導致相對主義，因為在這世界上不同的傳統(tǒng)畢竟要共存。正如伽達默爾指出的，在與其他信仰和假定的對話中可以看到我們自己的不足并超越之。但這決非是用另外一種傳統(tǒng)的價值規(guī)范和概念系統(tǒng)來重新塑造自己。根據(jù)伽達默爾的理論，決定對話結(jié)構(gòu)與目標的不是任何對話參加者或他們的觀點，而是dieSache(即對話的主題)。它也決定對話的真理，而這真理就是對話者關于主題的各種觀點之“視界融合”的結(jié)果。共同的問題(dieSache)完全可以引導積極的對話產(chǎn)生出某種程度的“視界融合”或共識，所以，雖然社會特有主義常常與普遍主義相對，但它與普遍主義都反對后現(xiàn)代的懷疑主義和相對主義。我們今天當然不是要給出一個普遍的價值體系或規(guī)范，因為這完全是主體間歷史的產(chǎn)物，而且人文精神與價值體系或規(guī)范也是有區(qū)別的，前者更“虛”一點。但是，如果人文精神的失落是今天人類面臨的共同問題，那么通過對話達成一定的共識并非是不可能的。

王：這大概是今天中國知識分子感受尤其深切的一個問題。至少在中國，從古到今，絕大多數(shù)對終極價值的闡釋都有一個共同點，就是闡釋者以社會代表、精神導師自居，認定自己那一套是絕對真理，人人都該接受，甚至為此弄出許多可怕的事情來。因此，今天我們談論終極關懷，我就更愿意強調(diào)它的個人性，具體說就是，一，你只能從個人的現(xiàn)實體驗出發(fā)去追尋終極價值；二，你能夠追尋到的，只是你對這個價值的闡釋，它絕不等同于終極價值本身；三，你只是以個人的身分去追尋，沒有誰可以壟斷這個追尋權(quán)和解釋權(quán)。正是在這個意義上，我相信人文學者在學術研究中最后表達出來的，實際上也首先應該是他個人對于生存意義的體驗和思考。

張：當然，追尋人文精神決不是要重溫話語中心或終極價值之類的妄想。而是我們大家都承認有人文精神但卻失落了，而一旦完全失落，就必然會“率獸以食人”，人文世界變成叢林世界。人文精神不是一個固定不變的實體，但它雖然“惟恍惟惚”，還是有跡可尋。比如一個尊師重道的社會，就是人文精神未泯的社會；而連人文知識分子也自己看不起自己，恨不能脫胎換骨去名利場上撈一把，這就意味著人文精神的失落。人文精神的確不是什么明確的規(guī)定或規(guī)范，但卻是“無狀之狀，無象之象”。無之不成天下?！吨芤住分小坝^乎人文，以化成天下”，此之謂也。然而它又是用之者存，舍之者亡，需要人的踐履或?qū)嵺`。所以儒家強調(diào)身教重于言教，人師高于經(jīng)師。體道、證道與弘道都是個人的事，反求諸己，從自己做起。

陳：我們在思考知識分子問題時涉及到兩個范疇，一個是道德范疇，一個是信仰范疇。其實“法天”也是一種信仰，古人所謂“六合以外，圣人存而不論”，并不去說明它是怎么一回事，只能憑人的本能去理解，或者規(guī)范自身的行為。道德可以立法，有強制的意味；而信仰是個人的事，只能靠自己體會。我跟王曉明一樣，關心的是自己的問題，即作為一個現(xiàn)代知識分子，我們安身立命之處在哪里？如何在自己的崗位上接通知識分子的人文傳統(tǒng)？我在一篇文章里談知識分子的崗位意識，有好幾個朋友對我說，你過去提倡現(xiàn)實戰(zhàn)斗精神，現(xiàn)在又反省廣場意識和提倡崗位意識，是不是一種理論上的退卻。我在想，崗位意識可以作多重意義的理解。如果僅僅理解作認識了廣場的虛妄而退回書齋去做學問，那不僅是理論上的退卻，還是人格上的萎縮。但我談的崗位是知識分子的崗位，它包括敬業(yè)精神，又不等同于敬業(yè)，還有知識分子對人文傳統(tǒng)的尋求和繼承，守先待后，守什么“先”又拿什么去“待后”？終極關懷，我們拿什么去關懷？西方有宗教，不管對不對，他們是有物可言，我們呢？五四傳統(tǒng)留給我們的是使命感和正義感，但這只是構(gòu)成知識分子的行為準則，我們還應該有知識分子自己的東西，包括知識傳統(tǒng)和人文傳統(tǒng)。如果這些東西沒有搞清楚，光有使命感和正義感也是無力的。勇氣不等于知識，也不等于力量。

朱：聽你們?nèi)艘宦氛勏聛?，逐漸談出了一個要害問題——人文精神在原則上的普遍性與實踐中的個體性。此處吃緊，我們是否在這一層面上多停留一會？

張汝倫強調(diào)的是，人文精神推到最后，是普遍主義的。我贊成這一說法。無論古今中外，凡有人群存在的地方，總有共同的東西存在，顛撲不破。文明令人驚異之處，不在于它上面的建筑多么巍峨壯觀，而在于它的底部只有那么幾條纖細、敏感、脆弱的人文律令，似乎不堪一擊，卻又是堅韌不拔。文明的整體結(jié)構(gòu)是個倒三角形，而不是正三角形?！丢毩⑿浴烽_宗明義是：“我們認為下述真理是不證自明的……”，然后才推導出那一場革命的全部合法性。《人權(quán)宣言》開頭，也有同樣的語式。至于哪些真理是不證自明的，可以有多種闡述。我覺得有一點很要緊：對人文精神普遍原則的理解，應該是形式主義的，而不是實體主義的。如果說是實體主義的，歷史主義就有理由詰問：拿出考古學證據(jù)來！痞子思潮則抓住人文精神在大陸一度凍結(jié)為意識形態(tài)這一理由，一邊消解意識形態(tài)，一邊消解人文精神，隨著意識形態(tài)的淡出，痞子思潮對人文精神的消解作用將更為嚴重。所謂形式主義，是指各民族具體表現(xiàn)出來的“天良”內(nèi)容、表述不盡相同，但是那個“容器”，或干脆稱為“括號”，卻永遠存在，而且可以相通。如康德道德律令第一條，孔子說成“己所不欲，勿施于人”，幾乎異曲同工。在這個意義上說，形式高于內(nèi)容，放之四海而皆準，不能例外。

我想舉詩人顧城殺妻案來說明這一問題。詩人殺妻，而且是用斧頭砍殺，海內(nèi)知識分子一片唏噓，挖掘的是顧城殺妻動機中那些令人大發(fā)文人情調(diào)的精神信息，卻很少人站出來，說明這一事件一個形而下的本質(zhì)：這是一個殺人犯，而且手段殘忍，為天良所不容！流氓殺人，是形而下，難道詩人殺人，就是形而上了？就能改變這一惡性謀殺案的性質(zhì)？謀殺無論發(fā)生在哪里，是在廣場上，還是在書齋里，都必須反對。這是人倫大限，容不得多重標準。如果人文精神可以對自己網(wǎng)開一面，行特殊主義，那我寧可不做這樣的人文主義者。知識界在這方面的沉默，比顧城殺妻這一事件本身更使我厭惡。

其次，王曉明強調(diào)的是，一個普遍主義的人文原則，在實踐中卻必須是個體主義的。這是一個非常重要的限定。沒有這一限定，人文精神的普遍主義，有可能走向反面，走向道德專制，出現(xiàn)盧梭式的公式：“你不自由，我強迫你自由！”以賽亞·柏林總結(jié)法國革命從道德理想走向道德災變的教訓，曾提出積極自由與消極自由的區(qū)別(freedomto something and freedom from something)。消極自由指“我可以避免什么”的自由，積極自由是指“我可以去做什么”的自由。法國革命的教訓，就在于以積極自由扼殺消極自由，用我們現(xiàn)在談話的語言說，就是以普遍主義方式推行普遍主義原則。我們今天談論的人文精神，似乎也應以此為戒？我想說的是，一個人文主義者，如果不愿放棄這一理想，是否應對原則上的普遍主義與實踐中的個體主義，持有一份謹慎的邊界意識？否則，我們的人文理想越熾熱，我們的存在方式就越危險，越有侵略性。顧城就是一例，他那樣燃燒的人文熱情，有法西斯成分。歷史上的法西斯運動，在最深層面，是有人文熱情推動的?？上覀兊姆ㄎ魉怪髁x批判，從來沒有進入這一層面。今天的人文主義者是不多了。但不多的人文主義者中，對此有警惕的人則更缺乏。對此沒有警惕，以俯瞰裁奪的方式對待別人，對待大眾，這樣的人文主義者、道德理想主義者，有可能成為一個潛在的雅各賓黨人，一個潛在的羅伯斯庇爾，一個高尚的侵略者、高尚的精神殺手。

除上述兩點外，我們是否強調(diào)一下人文精神的實踐性？正是因為有實踐要求，才出現(xiàn)了普遍性與個別性的聯(lián)系與界限。一個技術型知識分子，可以只完成科學責任，不承當對社會的關注。但是人文學者之所以稱為人文學者，就在于后面這一點社會關注。你處理你的人文研究課題時，可以取技術主義態(tài)度，價值中立。但卻不能將這一點擴散開來，遮蔽對社會的關注。否則，你與技術型知識分子有何差異？只不過是個以人文對象為研究職業(yè)的技術型知識分子而已。孟子說：“人異于禽獸，幾??？”這個“幾稀”，即“人文精神”之所在。我們現(xiàn)在可以說：“人文主義學者異于技術主義學者，幾??？”這個“幾稀”，即人文主義者最難堅持，但也必須堅持的最后那么一點東西。一個人文學者，不僅要把人文學科內(nèi)的課題做好、做扎實，還要關注現(xiàn)實，關注今天的人文環(huán)境。只愿回答過去，是學者，但不是人文學者。只有始終回答今天的學者，才稱得上是人文學者。

王：對！如果把終極關懷理解為對終極價值的內(nèi)心需要，以及由此去把握終極價值的不懈的努力，那么我們講的人文精神，就正是由這關懷所體現(xiàn)，和實踐不可分割，甚至可以說，它就是指這種實踐的自覺性。

陳：確實如此，人文精神應該成為知識分子日常生活的一種規(guī)范。讀書界有個風氣，喜歡把嚴肅的理論思考俗化為時髦的口號，簡化成一些想當然的約定俗成的話題，如果人文精神也成了一種時髦的話題就沒有意思了。但這就引出一個問題，我們在認識歷史和現(xiàn)實時，有許多人為的思想藩籬，這些藩籬有的出于道德教育，有的出于社會公意，有時這些東西容易跟人文精神混淆，比如王國維的晚年政治取向，這是否就是一種人文精神的萎縮？再比如周作人……

王：周作人的“附逆”自然有種種原因，但有一條，他能拿出一套自我說服的理由，而這又來自他對自身生命意義的獨特理解，你能說這也體現(xiàn)人文精神？再舉一個極端的例子，倘若某人經(jīng)過長期思考，認定人的價值在于吃喝玩樂，于是全力實踐，又該怎樣看待他？

張：實踐的個人性，指的是實踐行為的實施及方式的個別性，即任何實踐行為都必須由某人自己去做，但實踐行為本身的意義層面，并非個人所能決定。個人對自己的行為自然可以有自己的解釋和辯護，并且，這種解釋或辯護也的確可以來自他對自身生命意義的獨特理解。但這種解釋或辯護并不能決定他行為的意義。每個人的確可以有對自己生命意義的獨特理解，并且，基于這種理解的實踐也只能是個人的事，但這種實踐行為的意義卻不是純粹個人性的東西。正如不可能有私人語言一樣，也不可能有純粹私人的意義。意義總是主體間性的。尤其是人的實踐行為的意義，更是如此。因此，個人行為只要是社會的，就無法避免他所在的社會共同體的普遍的實踐理性的評判。這就是說，決定個人實踐行為意義的，并不是他自己，而是他生活于其中的那個社會共同體的歷史、文化和傳統(tǒng)長期形成的實踐理性及其價值判斷標準。這個標準對這個社會共同體的任何成員都是普遍有效的。個人可以拒絕承認它，但卻無法使整個社會共同體廢棄它，即他無法改變這種普遍有效性。所謂“是非自有公論”，公道自在人心的那個“公”字，指的就是這種普遍性。

實踐必須是個人的，這一方面意味著他有選擇的自由，正是這種選擇決定了他將成為什么樣的人；另一方面也意味著他要對自己的行為負責，即他不能不面對超個人的社會公理的批判。當然，社會公理也好，實踐理性也好，本身并非是超歷史的，但對于產(chǎn)生它并接受它的那個社會共同體來說，則具有普遍的意義。它是決定個人實踐行為意義的前提和基礎，沒有具有普遍意義的實踐理性原則，將不會有公理，正義和是非，就不會有真正意義的人類社會。

如果一個人對于自己行為的解釋或辯護可以成為他這一行為的最后定論，那么，不僅周作人，汪精衛(wèi)對他投敵也有一套冠冕堂皇的理由。如果接受他們的解釋，那怎么來理解在抗戰(zhàn)中為國捐軀的烈士？怎么來理解像張東蓀這樣橫眉怒對日寇威逼利誘的知識分子？怎么來理解我們的歷史？怎么來區(qū)分正義和邪惡，高尚與卑鄙，偉大與渺?。匡@然，實踐的個別性不能理解為實踐原則和意義的任意性。人之所以為人就在于他能自覺具體地實踐某種超個人的普遍原則，并以此作為自己人性完善和升華的途徑，而我們所謂的人文精神，不正在于人類這樣一種持久的實踐和努力中？

朱：我們從各自所處學科內(nèi)在的人文缺失談起，先涉及人文精神的普遍原則，又以實踐的個體性來限定它；從這個體性引出對相對主義的質(zhì)疑，復以基本的價值規(guī)范的相對普遍性來限定它——這樣反復往返，來回“尋思”，正說明人文精神的重建是個探索過程，“尋思”者左右徘徊，皆有路障，中間一條思路似乎清楚，又不清楚。我們只是想打掃這條思路，讓更多的問題能夠浮現(xiàn)出來……

張：就近代言，應該追問人文精神是何時失落、怎樣失落的？就當代言，種種“解構(gòu)”思潮與人文精神的追尋又會構(gòu)成什么關系？

王：還有，“國學”在目前似乎成為了一個熱門的字眼，倘若真有“國學”復興這一回事，它對我們講的人文精神又有怎樣的影響？

朱：意識形態(tài)淡出后，人文知識分子如何面對大眾文化的高漲？

陳：不僅是大眾文化，現(xiàn)實層面諸多問題都是人文知識分子無法回避的?；貞獨v史固然不容易，直面今天則是更迫切的責任……

朱：問題越想越多，而即便是同一個問題，應答的思路也會不斷豐富，對人文知識分子來說，人文精神的重建實在是一件“生死攸關”的大事，我們希望更多的同道提出更多的問題，來參與這一“尋思”的過程，不斷地推動和深化它。

(倪偉、羅崗、陳金海記錄)