王乾坤

羅素應(yīng)梁啟超等的邀請，二十年代初訪問過中國，期間曾游覽杭州。之后他在《中國的問題》一書中不無欣賞地談及此行：“我記得一個大夏天，我們約幾個人坐轎過山，道路崎嶇難行，轎夫非常辛苦；我們到了山頂，停了十分鐘，讓他們休息一會，立刻他們就并排地坐下來了，伸出他們的煙袋來，談著笑著，好象一點憂慮也沒有似的。”

然而，在魯迅眼里，這轎夫之笑簡直是無事的悲劇。他沉重地說道：“……羅素在西湖見轎夫含笑，便贊美中國人，則也許別有意思罷。但是，轎夫如果能對坐轎的人不含笑，中國也早不是現(xiàn)在似的中國了?！?《燈下漫筆》)

魯迅說外國人贊頌中國，有“不知道而贊頌者”，有“昧卻靈性而贊嘆者”，他認(rèn)為這兩類“是可悲的”。可是還有兩類卻是“得永遠(yuǎn)詛咒”的：第一種“是以中國人為劣種，只配悉照原來的模樣，因而故意稱贊中國的舊物”，另一種“是愿世間各不相同以增自己旅行的興趣，到中國看辮子……”(同上)我覺得魯迅是把他當(dāng)作“昧卻靈性而贊嘆者”、“可恕”之輩看待的。

按照羅素的“靈性”，他是完全可以從轎夫之笑中看出與魯迅同樣的內(nèi)在信息來的：他們都是同時代的最富敏感的思想大家，而且二人當(dāng)時都從人道主義的視角關(guān)注著人的問題。

可是人的認(rèn)識不光是理性的投影，它還要受到認(rèn)知者情感體驗等因素的影響。借用心理學(xué)哲學(xué)的話說，便是二者有著不同的“統(tǒng)覺”機(jī)制。我們知道，羅素是帶著對第一次世界大戰(zhàn)的厭惡，對所謂“機(jī)械主義”的反感，以及對和平主義的理想來東方的。這樣一種心理背景，使他容易對一切仁愛、中和、被動、容忍性格產(chǎn)生好感，而對一切斗爭，哪怕是“五四”那樣的愛國運動持抵牾態(tài)度。當(dāng)他看到中國人，尤其是中國的老百姓是那樣的寧靜與平和，寡欲與不爭，他感到一種喜出望外的發(fā)現(xiàn)，一種莫名其妙的幻覺。羅素不愧為智者，一眼就看到了現(xiàn)實與傳統(tǒng)的因緣，他認(rèn)為中國的倫理學(xué)和政治哲學(xué)宣揚(yáng)的正是這類理想生活，他特別推崇“生而不有，為而不恃，長而不宰”的道家哲學(xué)。

我們似乎不應(yīng)苛求遠(yuǎn)方的客人。如果對羅素為心理背景所昧卻的靈性作一種“揚(yáng)棄”，那么，他對資本主義工業(yè)文明的“占有”罪惡，對侵略戰(zhàn)爭的抨擊，以及對和平主義的熱忱，對人類之愛的向往，都是可以理解的，也未必不是魯迅所同意的。魯迅用“也許別有意思”來委婉地評論羅素的“贊美”，我體會一半是微詞，一半是諒解。

但是羅素對中國文化的結(jié)論無論如何只能算是霧中看花。如果說，工業(yè)文明的惡果給他的心理投影只是主客體之間的一抹薄霧，那么他對中國人生活的無體驗，便是認(rèn)知者為被認(rèn)知者之間的一層隔膜。盡管羅素對下等人也有著深深的同情，但不過是同情而已。撇開他的家世不說，他畢竟是一個大不列顛的公民，他雖然由于反戰(zhàn)身陷囹圄幾個月，但坐大牢尚能從容著述的鐵窗風(fēng)味，比較中國的“臣民”、“子民”“一級一級地被制馭，不能動彈”的宗法強(qiáng)制又算得了什么？(對此用小巫比大巫來形容是不確切的，二者是完全不能比擬的兩碼事。)他不知道，忍讓不爭與“費厄潑賴”有多大的不同，仁愛與肆虐，王道與霸道有著怎樣的因緣；他更不知道幾千年來忍讓不爭使中國人蒙受了怎樣的人格犧牲和民族代價；他只知道按照自己的圖式，把對象稀薄為一種幻像?！皩徝谰嚯x說”在這里是絕對正確的。

與羅素相比，魯迅不僅是一位具有自由理性和人道情感的思想家，而且是一位辛苦輾轉(zhuǎn)在宗法壓迫和外族統(tǒng)治下的中國人。對坐轎人的白眼他有領(lǐng)教，對主子稱贊奴才“你不錯！”他不陌生，對轎夫之笑他更熟悉。因為這一切，他的統(tǒng)覺整合比羅素更接近客體，他比羅素更有條件把握這轎夫之笑中顯示出的真實的價值內(nèi)容：不是商業(yè)性服務(wù)的微笑，也不是對勞動創(chuàng)造的自賞，而是對壓迫的麻木，對人格卑賤的安分，安貧樂道是也。魯迅對轎夫之笑也作了提升，把它看作不爭人格的借代。二者論轎夫其實是對一種傳統(tǒng)的把握。

羅素的恭維受到了一片喝采。有人說：甚至一位聞名世界的西方思想家也承認(rèn)以精神為本的東方文明的優(yōu)越性。羅素究竟不是一個靈性泯滅的哲學(xué)家，對這種傀儡化企圖，他作了這樣的反應(yīng)：“我知道我的看法可能被反動分子所利用，但這絕非我原有的意圖?！?轉(zhuǎn)引于《臺灣及海外五四研究論著擷要》)

羅素盡管不承認(rèn)中國有上等人和下等人的區(qū)別，而對中國人的“謙和”、“忍讓”作審美觀照，但他不是沒有看出其中問題的。對中國人的笑，他也曾作過這樣的解釋：“貧窮也罷，疾病也罷，擾亂也罷，都可以置諸不問的。但是，為補(bǔ)償這一苦痛計，中國人卻另具有享樂的本領(lǐng)：嬉笑，沉湎酒色，高談玄哲……在我所熟悉的各種民族當(dāng)中，中國人——無論那一階級，可算是最善笑的民族了；他把什么事都當(dāng)作游戲，一場爭論往往只要一笑便沒有事了?！?羅素《中國國民性的幾個問題》)這已經(jīng)是有點近乎“阿Q精神”的歸結(jié)了。尤其是，在一九二八年發(fā)表的一篇文章中，他進(jìn)而點出了中國倫理的一個致命傷：“在中國的思想體系中，有一個而且只有一個嚴(yán)重缺點，那就是，它不能幫助中國對抗好戰(zhàn)的國家?！?羅素《東方人和西方人快樂的理想》)這其實是很接近魯迅的意見?？上У氖?，他說的那樣漫不經(jīng)心，也沒能沿著這個邏輯而展開自己的思想，甚至沒有用心論及與這個缺點相通的另一個側(cè)面：它能不能幫助受壓迫的奴隸對付肆虐的主子。更為遺憾的，他沒能進(jìn)而想一想：自己在中國總是不厭其煩地勸說被欺凌的弱者保持忍讓倫理，客觀上意味著什么？——說羅素用心叵測似乎不大公平，應(yīng)該說，情感體驗的錯位，又一次妨礙了他靈性的運用與光大。

情感體驗在文化把握中是重要的，這也許是人們把價值研究還原為科學(xué)主義的努力一再失敗的原因。不過，我在這里決無體驗決定統(tǒng)覺，體驗決定認(rèn)知的意思。也許恰恰相反，我以為：在對文化把握的統(tǒng)覺系統(tǒng)中，理知條件通常更具有決定意義。這就是黑格爾、羅素等洋學(xué)者對中國盡管是霧中看花，有時卻能一語中的秘密所在，這就是為什么在無數(shù)體驗過中國文化的古人中為什么沒有產(chǎn)生啟蒙學(xué)者、處于相同文化背景和社會生活的人們?yōu)槭裁礇]有得出魯迅的結(jié)論的主要認(rèn)知原因。同時，也是我們讀魯迅書卻常常不能登其堂奧的重要的解釋學(xué)緣由。

寫到這里，我想起了《一件小事》，應(yīng)該說，魯迅論車夫之笑是釋讀這篇短文的一枚鑰匙?？墒蔷凸P者的閱讀范圍來看，人們很少做這種聯(lián)想。解釋者大同小異地說，它是魯迅對勞動者傳統(tǒng)的善良美德的歌頌，同時是知識者的心靈解剖或“慎獨”。這當(dāng)然不是全無道理，然而我想，這恐怕在更大程度上是解釋者價值圖式的“同化”。

由于這種同化作用，一個很簡單的邏輯推論給忽視了：如果車夫表現(xiàn)出的僅僅是傳統(tǒng)美德，魯迅何以會有以往不曾有過的突然“感到異樣的感覺”？我們知道，傳統(tǒng)美德在中國百姓身上決不是一種偶然，而魯迅既不是漂洋而來的紳士，也不是遠(yuǎn)離黎民的闊佬，他對中國的勞動者并不陌生，何以偏偏這一次無病呻吟，突發(fā)驚訝？

同化作用還使得解釋者疏忽了文本給出的這樣一個細(xì)節(jié)：車夫?qū)ψ嚾?即他眼中的上等人)并不善良寬厚，對坐車人的冷漠和“走你的罷”的命令，他竟是“毫不理會——或者并沒有聽到”，不客氣地將其晾在一邊，“毫不躊躇”地放下車子，攙著顯然比自己更下等的老嫗向前走去。

這個細(xì)節(jié)的價值蘊(yùn)藉，其實就是“轎夫?qū)ψI人不含笑”。唯其如此，這才使痛心疾首于國民不爭的魯迅先生在“一天比一天看不起人”的悲觀心情中，突然“感到異樣的感覺”，從而“增加了勇氣和希望”。這個希望就是：在中國，有對坐轎人并不一定含笑的車夫在，有對上等人并不卑躬的民眾在。這個希望與他對轎夫的失望互為注腳，恰好表現(xiàn)出同一種價值思想和期待。魯迅把《一件小事》同《阿Q正傳》、《藥》、《故鄉(xiāng)》放在同一個集子里，名之曰《吶喊》，可見基調(diào)之一致。

如果說羅素與魯迅的相左主要是因為體驗不同而致，那么同胞對他的隔膜則多是由于理性上的反差。二十年代駁斥《青年必讀書》的熊以謙，三十年代詰難《倒提》的林默，大致都是這種情況。魯迅的成功，羅素的錯位，解釋者的偏失給人以這種啟示：要認(rèn)識和把握中國文化，中國人比外國人有著情感體驗方面的優(yōu)勢，但僅憑沒有現(xiàn)代理性參與的體驗，不僅發(fā)現(xiàn)不了眼皮底下的真理，而且聽不懂耳朵邊的真理。

魯迅本身早已成了一種文化現(xiàn)象，要把握這一對象，同樣必須有相應(yīng)的統(tǒng)覺。克羅齊說，要研究但丁，就必須達(dá)到但丁的水平。這話自然是不錯的，不過我一直胡猜“水平”這兩個字在翻譯上有點問題，不然便是克羅齊有點問題，或者我自己的理解有點問題。水平這個詞很容易使人只是想到才力上的高度，而忽視情感體驗狀況；沒有后者，要真正理解魯迅是不可能的。其實豈止但丁，認(rèn)識任何人都必須使自己進(jìn)入相應(yīng)的心理境地，這心理境地便是一種統(tǒng)覺。

因此，魯迅的孤獨是注定了的，他的被誤解也是被注定了的。這不僅由于他在理性、情感上與洋人和同胞存在著“水平”上的雙重溝壑，而且在于，即使與有著相同心理背景的現(xiàn)代知識者們也由于價值關(guān)注點的不一而大相異趣。我這里舉例談?wù)劻菏橄壬?，梁先生一直被定性為保守派，對則對矣，只是太抽象了一點，從某種意義上說，其實他也是一位和魯迅有著諸多一致的現(xiàn)代知識者。即使是懷有偏見地讀他的《東西文化及其哲學(xué)》，也不能不承認(rèn)他的現(xiàn)代理性比起同時代的啟蒙者來并不顯得遜色，他那用獨立個性概念界定共和、民主、平等精義，批評中國社會結(jié)構(gòu)“人不是一個人”，“原是皇帝、父母所有的東西”的理論，他那“東方化現(xiàn)在已經(jīng)撞在墻上……必須翻轉(zhuǎn)才行”的呼吁，很難說與我們公認(rèn)的先驅(qū)者們有多大區(qū)別。同時，他與魯迅一樣，也體驗到了中國人不成其為人的屈辱，在他的心靈世界中同樣激蕩著救亡圖存，解民于倒懸的民族責(zé)任感。

此外，他們與當(dāng)時先進(jìn)的知識者們一樣，有一個共同點，都對西方資本主義工業(yè)文明帶來的價值失落有著相當(dāng)敏銳的審察。應(yīng)該說，這種審察對當(dāng)時正熱心形式主義地學(xué)習(xí)西方的中國知識者，給了一個提升自己理性的契機(jī)，但是在梁先生那里，在相當(dāng)多數(shù)的文人那里，卻成了昧卻既有理性的轉(zhuǎn)折，從而形成了魯迅所說的中國文化史上“拉車屁股向后”的奇觀。梁先生以學(xué)者的態(tài)度，在那時就注意中國文化的積極側(cè)面并沒有錯，注意通過儒家文化的自我轉(zhuǎn)變從而在人類文明環(huán)境中謀求自身的價值也沒有錯，問題在于，由于這種注意，對中國文化新生更至關(guān)重要的另一面被屏蔽了。而魯迅，則是一以貫之地只身搏擊在荒原般的古戰(zhàn)場。

那么，在魯迅的文化統(tǒng)覺中，他是否由于對傳統(tǒng)文化的感情執(zhí)著而屏蔽了對其中價值質(zhì)料的認(rèn)知？是否因?qū)ΜF(xiàn)實的執(zhí)著而造成了未來視野的盲點，我以為問題應(yīng)該這樣回答：屏蔽言重了，顧不上卻是事實。我們不曾見到他在一般意義上否定轎夫之笑，他那副冰霜一般的面孔后邊正是一顆尋找溫馨心靈，溫良恭儉讓只有在人格麻木、不爭的意義上才是他所“怒”的；盲點也談不上，他對普遍、長久、永恒這樣的字眼不感興趣卻是事實，他對未來有其獨到的定義：中國失去了現(xiàn)在，就沒有了未來。梁先生說中國文化是早熟的，有趣的是梁先生似乎并沒有怎么按早熟的文化對待之，倒是魯迅給了中國文化以這樣的待遇。誰能舉出多少例證，終生勞作，不是在企圖醫(yī)治這種早熟？誰能證明魯迅在任何意義上都斷然否定了中國哲學(xué)的未來意義？

從理想的“全面”觀看來，魯迅對中國文化的統(tǒng)覺與把握都是不全面(不普遍或有限)的。但是這種不全面應(yīng)該從本體論中探源。魯迅曾對世界本體作過這樣的概括：一切都是中間物。世界如此，人亦如此，而中間物必然是一個有限。魯迅正是一個自覺地老老實實地按“有限”規(guī)律來設(shè)計自己的人。今天的學(xué)人大可以從魯迅統(tǒng)覺未至的地方挖掘民族文化的寶藏，做一個中間物要做的事。但孜孜于得了“全面”法寶，總是想到先于魯迅理論一番而后立論，恐怕倒是自己的統(tǒng)覺和“全面論”出了問題。