【導(dǎo)讀】《世說新語》是魏晉時期的一部志人小說，記錄了孝子形象及其言行。本文圍繞其中“輿論至孝”“尊禮從孝”等孝子形象，分析其成因和歷史意義。

《世說新語》依據(jù)內(nèi)容細(xì)分為“德行”“言語”“政事”“文學(xué)”等三十六個類別，“德行”作為首類，具有引導(dǎo)性，潛移默化地為我們揭示了一條理解當(dāng)時文人思想的路徑。該類別共收錄四十七則故事，其中頌揚“孝”文化的占據(jù)了三分之一，即十三則。除了《德行》篇，魏晉時期的士人對“孝”的看法在其他篇章中亦有隱晦體現(xiàn)。深入研究這些孝子形象，能讓我們深入了解魏晉南北朝時期士人對于“孝”的理解。

一、《世說新語》中孝子形象類型

《世說新語》中對孝子形象的樹立主要集中在《德行》篇，當(dāng)時的孝子形象類型劃分大體如下：

（一）輿論至孝類

這類形象直接以“至孝”“純孝”來評價，而“至”“純”等程度詞的應(yīng)用，暗示這類評價帶有輿論傾向?！兜滦小菲诙鶆t記載：“祖光祿少孤貧，性至孝，常自為母炊爨作食。王平北聞其佳名，以兩婢餉之，因取為中郎”祖光祿為自己的母親煮飯，這本是日常養(yǎng)行為，卻被評價為“至孝”，其目的是凸顯祖光祿的高尚品性，夸獎其名士禮節(jié)。由王隱《晉書》中“祖納字士言，九世孝廉”“歷太子中庶子、廷尉卿”的評價可知，祖光祿在當(dāng)時的政治地位不凡。正是在“至孝”輿論形象的推崇下，他才獲得殊榮，受到當(dāng)世之人敬佩。

又如在“吳郡陳遺以焦飯養(yǎng)母”的故事中，陳遺的“純孝之行”使他陰差陽錯地逃過一劫，“軍人潰散，逃走山澤，皆多饑死，遺獨以焦飯得活?！本幷咭匀绱饲珊现校嬲]世人要重視孝道。除此之外，另有一些孝子形象雖未直接冠以“至孝”之類的判語，但也可以歸于此類。如第十四則中“王祥事后母朱夫人甚謹(jǐn)”的事跡已超越一般的孝行；第四十六則的孔仆射、第四十七則的吳道助和附子兄弟等，這類孝子往往獲得極好的名聲。

（二）尊禮從孝類

這類孝子不同于上一個類型，他們主要遵循儒家傳統(tǒng)孝文化的規(guī)范準(zhǔn)則：

一是堅持“色養(yǎng)”之孝，即和顏悅色地奉養(yǎng)父母。如《論語·為政》所言：“子夏問孝。子曰：‘色難’?！笨梢姡龅角榫w穩(wěn)定地蟾養(yǎng)父母是非常困難的。而在《德行》篇第二十九則記載的“王長豫為人謹(jǐn)順，事親盡色養(yǎng)之孝”的故事中，王長豫真正做到了“色養(yǎng)”之孝，以致他去世后，王導(dǎo)和曹夫人悲痛欲絕。

二是堅持“心喪”之孝，即在服喪期間“不言”，用內(nèi)心的哀悼替代形式化的禮制，這是儒家“情禮平衡”思想的體現(xiàn)。《德行》篇第二十四則故事記載：“郗公亡，翼為剡縣，解職歸，席苫于公靈床頭，心喪終三年?！?。郗公含飯養(yǎng)兒，換來了周翼的“心喪”守孝。

三是恪守喪禮規(guī)范。這類行舉并非盲從禮教，而是以嚴(yán)謹(jǐn)踐行表達(dá)深沉敬意?！兜滦小菲谑邉t故事記載：“王戎、和嶠同時遭大喪，俱以孝稱。王雞骨支床，和哭泣備禮”。這里分別展現(xiàn)了“生孝”和“死孝”的兩種孝子形象。所謂“生孝”，即哀而不傷之孝，和嶠“哭泣備禮”“神氣不損”正是“生孝”的體現(xiàn)；所謂“死孝”，指居喪期間過于悲傷，甚至危及性命之孝，此即孔子所謂的“滅性”之孝。王戎“雞骨支床”“哀毀骨立”是為代表。

除此之外，還有維護(hù)家族尊嚴(yán)的孝子?！兜滦小菲小霸囀匦⒆印钡耐跗蜕?、《方正》篇中對侮辱父祖“以牙還牙”的陸機，以及直言“對于罵父，即是無禮”的陳元方，皆屬此類捍衛(wèi)家門尊嚴(yán)的孝子形象。

二、《世說新語》中出現(xiàn)孝子形象的原因

魏晉時期，很多士人選擇了“越名教而任自然”的處世態(tài)度。從邏輯而言，既然追求放縱任誕，大可將“孝”拋之腦后。《世說新語》卻于開篇大量講述這類孝子形象故事。原因如下：

（一）名教與自然沖突下的社會環(huán)境

《世說新語》成書之際，正值魏晉士人陷入名教與自然的思想困境之中。名教與自然各自的意義，以及它們之間的聯(lián)系，是魏晉玄學(xué)探討的主要議題?！懊獭边@一概念，可追溯至孔子的正名說。據(jù)《論語·顏淵》記載，齊景公問政，孔子對曰：“君君，臣臣，父父，子子?！薄熬几缸印钡膫惱黻P(guān)系正是名教的信條。魏晉時代，蒙昧漸去、理性興起，但司馬氏集團把名教作為權(quán)力斗爭的手段，讓名教的神圣性喪失殆盡，淪為政治遮羞布。

在這種背景下，魏晉士人開始以任誕的姿態(tài)來反抗這類假名教。然而，大多數(shù)人在追求自然的道路上走向了另一個極端一一虛無。他們認(rèn)為自然即虛無，一切都沒有存在的意義。于是，酒與藥成了他們麻痹自己的工具。例如阮籍，嗜酒荒放，露頭散發(fā)，裸袒箕踞。與此同時，“孝”作為名教的倡導(dǎo)內(nèi)容，也被政治集團用作斬殺異己的由頭。比如曹操以不孝的罪名殺了孔融，司馬懿亦以同樣罪名殺了嵇康。

實際上，魏晉士人并非真正摒棄名教，他們只是厭惡政治斗爭中那些被扭曲的所謂“名教”以及所謂的“孝”。正如駱玉明所說：“魏晉時代‘名教’與‘自然’的緊張，其本質(zhì)是已經(jīng)不合時宜的社會倫理規(guī)范與越來越受重視的個人情感意志之間的緊張，僵硬的思維模式與活躍的精神力量之間的緊張。”

魏晉士人并未成為真正的名教叛徒，他們內(nèi)心的深處，仍保留著名教的根。例如在《任誕》篇中，阮籍對嫂子行告別之禮，面對他人之譏，他回應(yīng)說：“禮豈為我輩設(shè)也？”又如嵇康在《家誡》中教導(dǎo)兒子做人要小心謹(jǐn)慎，這都體現(xiàn)出他們對名教的堅守。因此，在名教與自然兩端，名士們心中的天平早已傾斜。這也是《世說新語》將孝子形象放在首篇，且這部分內(nèi)容在全書中占有三分之一的比重的原因。

（二）家風(fēng)、家學(xué)門閥風(fēng)氣的壯大

士族門閥是魏晉政局的重要特征，士家大族懷疑和否定君權(quán)，使君臣觀念逐漸淡化動搖。阮籍說：“蓋無君而庶物定，無臣而萬理以奉聲色無窮之欲，此非所以養(yǎng)百姓也?！庇纱丝梢娖鋵龣?quán)的批判態(tài)度。士族維系的關(guān)鍵在于血緣，想要讓士族經(jīng)久不衰，孝悌文化必不可少。大族后代通過堅守“孝”心與孝行，從而養(yǎng)成士族榮辱與共的意識，穩(wěn)固東晉士權(quán)與皇權(quán)共治天下的局面。

《世說新語》的作者劉義慶，南朝宋彭城人，襲封臨川王，屬于皇權(quán)宗室成員。但他也提倡孝，豈不是在背皇權(quán)而近士權(quán)？事實并非如此。士族門閥追求的“孝”更私人化，是為了傳承家風(fēng)、家學(xué)；而皇權(quán)倡導(dǎo)的“孝”則含義更廣泛，其孝子形象并非只表達(dá)孝親之情，更注重對傳統(tǒng)孝禮的遵守?；蕶?quán)正是通過弘揚孝子形象，潛移默化地規(guī)范士族“君臣父子”的尊禮行為。

（三）統(tǒng)治者以“孝”為統(tǒng)一工具

魯迅表示：“魏晉，是以孝治天下的?！边@一論斷揭示了魏晉統(tǒng)治者以“孝”代“忠”的政治策略。司馬氏集團借“不孝”罪名清除異己（如嵇康之例），實為掩飾其政權(quán)合法性缺失的權(quán)力手段。這種背景下，士人不得不表面尊崇孝道以避禍。

究其根源，當(dāng)世統(tǒng)治者的皇位并非通過倫理禮義獲得，而是憑借武力奪取。為建立思想控制體系，“忠”文化顯然立不住腳，而儒家傳統(tǒng)的“孝”文化卻是可行的，于是統(tǒng)治者大

力推崇“孝”。

《言語》篇第九十則所載孝武帝講論《孝經(jīng)》之事，折射出魏晉時期孝道倫理政治化的典型特征。統(tǒng)治者通過制度性安排將孝道倫理納入政治體系，如晉武帝泰始四年（268年）發(fā)布詔令確立“察舉一糾劾”機制：一方面擢升“敦行孝悌、謹(jǐn)守忠信、志節(jié)清白”之士，以彰揚其德；另一方面懲治“忤逆父母、悖亂宗族、蔑棄禮法”之徒，以此實現(xiàn)社會控制。

所以，《世說新語》將“孝”置于首篇，既順應(yīng)當(dāng)政者之心，也讓其對書中“任自然”的名士形象和事跡放松警惕。

三、《世說新語》中孝子形象的意義

（一）成為個人道德修養(yǎng)的榜樣

這類孝子形象旨在宣揚和激發(fā)人們的良善之心。在時代精神的投射下，以“孝”為鏡，照見當(dāng)世之人所追崇的個人德行以及社會禮法內(nèi)核。原本只是反映血親關(guān)系的孝子形象與孝子故事，卻成為教化人們崇尚孝道的手段。于是，這些被賦予至孝、死孝、色孝等標(biāo)簽的孝子形象，便成了道德修養(yǎng)的榜樣，起到了示范作用。這樣的榜樣在當(dāng)時的亂世下既守護(hù)了儒家倫理根基，又推動魏晉風(fēng)流“重情尚義”的人性覺醒。

（二）印證“以孝治國”的當(dāng)世理念

魏晉時期不同于以往以父系統(tǒng)治為主的儒家政治秩序，這一時期的統(tǒng)治者多通過“武力篡奪”得天下，因而被士人所不齒。士人不再信奉“君為臣綱”的“忠”，便將禮教的信任寄托于“孝”。統(tǒng)治者若要穩(wěn)固江山，必須在思想上獲得信服力，“以孝治國”便成為最佳選擇?！妒勒f新語》中的孝子形象，正印證了魏晉時期對“孝”的重視，表明“孝”不僅是家庭私德，更是治國安邦的潛在推動力。

（三）促使孝道故事形成一脈性

我國許多文學(xué)經(jīng)典作品都與歷史密不可分，如《左傳》《國語》《史記》等，兼具史學(xué)與文學(xué)價值?！妒勒f新語》雖為志人小說，但其以史為據(jù)。《世說新語》中的孝子故事在其他典籍中也有記載。這類相互映照的敘事，促使當(dāng)時的“孝”文化形成一脈相承的傳統(tǒng)。

以王祥為例，《世說新語·德行》第十四則記載他在風(fēng)雨夜守護(hù)李樹的故事；另一則講述其后母欲“闇斫”加害，而他幸好晚上如廁而躲掉。王祥知道后母始終懷恨，就主動跪在后母面前請死，后母最終被感動，待之如己出。這一至孝形象在后世文獻(xiàn)中不斷被重構(gòu)：《搜神記》以神異化敘事強化其“孝感天地”的特質(zhì)，《晉書·王祥傳》則側(cè)重表現(xiàn)其隱忍品格與家族責(zé)任。

單以王祥一人的孝行故事即可看出，《世說新語》對孝子形象的塑造不僅豐富了人物史料，更形成不同文獻(xiàn)間的互證。這種現(xiàn)象既體現(xiàn)了孝道文化的一脈相承，也揭示了不同時代對“孝”的價值取向差異，

四、結(jié)語

《世說新語》中的孝子形象，既體現(xiàn)了魏晉時期的傳統(tǒng)孝悌觀，又彰顯了其時代性的革新。這些形象背后，隱含著名教與自然、皇權(quán)與士權(quán)之間既矛盾又調(diào)和的關(guān)系?！妒勒f新語》的孝子形象折射出魏晉時期“以孝治國”的政治取向，其不僅反映了門閥士族的訴求，也呼應(yīng)了皇權(quán)統(tǒng)治的需要。

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