中圖分類(lèi)號(hào)：B83-0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-2236（2025）03-0112-05

民國(guó)時(shí)期，宗白華先生在學(xué)界已有名氣，與鄧以蟄先生并稱為“南宗北鄧”。后來(lái)，朱光潛先生參與20世紀(jì)50年代的美學(xué)大討論和80年代的美學(xué)熱，翻譯了諸多西方經(jīng)典著作，憑借其扎實(shí)的西學(xué)素養(yǎng)而在學(xué)界愈發(fā)受到推崇。美學(xué)界漸漸形成了宗白華與朱光潛兩位先生并駕齊驅(qū)的局面。甚至在很長(zhǎng)的一段時(shí)間里，學(xué)界普遍認(rèn)為朱光潛先生是中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)的領(lǐng)頭人。自1994年《宗白華全集》出版，宗先生的形上學(xué)思想浮出水面，學(xué)界開(kāi)始重估宗白華和朱光潛的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。1996年，北京大學(xué)哲學(xué)系與德國(guó)波恩大學(xué)聯(lián)合召開(kāi)了“紀(jì)念朱光潛、宗白華誕辰一百周年國(guó)際研討會(huì)”，會(huì)上雖以“美學(xué)的雙峰”來(lái)評(píng)價(jià)兩位先生，但參會(huì)學(xué)者對(duì)中國(guó)現(xiàn)代美學(xué)究竟該延續(xù)誰(shuí)的思路展開(kāi)了激烈討論。此番爭(zhēng)論延續(xù)數(shù)年，“體系化”一詞為爭(zhēng)論找到了解決方案。雖然朱先生很好地融合了中西、古今的美學(xué)思想，但宗先生從《周易》出發(fā)真正建構(gòu)了中國(guó)美學(xué)體系。湯擁華承接馮友蘭先生的看法，寫(xiě)道：“體系性顯然是現(xiàn)代學(xué)術(shù)的自覺(jué)訴求，將中國(guó)古典美學(xué)思想體系化，這是一個(gè)現(xiàn)代的工作。”[1]

宗白華先生建構(gòu)中國(guó)美學(xué)體系離不開(kāi)他對(duì)中西形上學(xué)的論述，集中地體現(xiàn)于《形上學(xué)—中西哲學(xué)之比較》一文。此文令學(xué)界看到了宗先生思想的體系性、重要性，讓其美學(xué)思想有了形上學(xué)根基，扭轉(zhuǎn)了宗先生美學(xué)思想過(guò)于詩(shī)化、優(yōu)美而松散的印象。《形上學(xué)—中西哲學(xué)之比較》一文并非宗先生生前發(fā)表，而是在離世后由家屬發(fā)現(xiàn)的筆記。筆記初稿并未命名，但根據(jù)文章核心討論的“形上學(xué)”，以及大量的中西對(duì)比論述，經(jīng)過(guò)編者整理、命名并收錄于《宗白華全集》第一卷。該文的寫(xiě)作時(shí)間有所爭(zhēng)議，但普遍認(rèn)為寫(xiě)于1928—1930年間。

《形上學(xué)——中西哲學(xué)之比較》試圖在中西形上學(xué)的一系列對(duì)比論述中完成對(duì)中國(guó)形上學(xué)的建構(gòu)。由于該文是宗先生構(gòu)思階段的筆記，因而內(nèi)容龐雜、多處重疊呼應(yīng)，需要提綱挈領(lǐng)地梳理一番，掌握筆記的核心內(nèi)容，為我們理解宗先生的美學(xué)思想提供更扎實(shí)的理論基礎(chǔ)。

一、中西形上學(xué)的出發(fā)點(diǎn)

西方哲學(xué)起于古希臘，而“希臘哲學(xué)出發(fā)于宗教與哲學(xué)之對(duì)立（蘇格拉底死于此）”[2]。蘇格拉底因?yàn)^神而判處死刑，西方哲學(xué)的誕生乃是一次歷史性的脫離運(yùn)動(dòng)。古希臘哲學(xué)始終抱有對(duì)純粹的追求，試圖脫離世俗無(wú)常的經(jīng)驗(yàn)世界，脫離復(fù)雜虛幻的感性體驗(yàn)。恒定真實(shí)的理式世界才是哲學(xué)所應(yīng)帶人通往的目的地。所以此后的西方哲學(xué)總是已然面對(duì)著各式各樣的二分、三分，理性與感性的分野、靈魂與身體的分野、人與自然的分野、現(xiàn)象與本質(zhì)的分野等等，并在分野中設(shè)定好了高低等級(jí)。哲學(xué)家們要么高揚(yáng)一端（如斯賓諾莎和笛卡爾），要么為另一端辯護(hù)（如休謨），或是在分離的基礎(chǔ)上試圖調(diào)和（如萊布尼茨和懷特海），但終究難以和諧。因此，對(duì)于西方哲學(xué)家們來(lái)說(shuō)，哲思總是一次向上的苦修之旅，必須一層層突破所有現(xiàn)有的障礙，才能收獲純粹的大美。“西方柏拉圖的模式，從具體的人體美開(kāi)始，經(jīng)過(guò)心靈美、制度文化的美、知識(shí)的美，然后達(dá)到最高的境界。”[3]

反觀中國(guó)形上學(xué)，其出發(fā)于融合一體的整全?！罢軐W(xué)不欲與宗教藝術(shù)（六藝）分道破裂?！盵4]（P586）《易經(jīng)》里寫(xiě)道“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，實(shí)際上道器乃為一體。世人不需要通過(guò)器來(lái)抵達(dá)道，道就在器中。這器包含著豐富的意蘊(yùn)，它可以是宗教儀式的一環(huán)，也可以是“禮樂(lè)射御書(shū)數(shù)”中任何一種技藝之器，更可以是世人日常生活依憑的物件?？鬃铀忌貥?lè)，莊子談庖丁解牛，都出發(fā)于哲學(xué)、宗教、藝術(shù)和生活的整全之境，就在世界中讓不可說(shuō)、不可見(jiàn)的形上之道顯現(xiàn)。

二、理化的宇宙與神化的宇宙

正因?yàn)橹形餍紊蠈W(xué)的出發(fā)點(diǎn)不同，因而塑造了不同的形上學(xué)，影響著數(shù)千年來(lái)兩地人的宇宙觀和人生觀。

（一）理化的宇宙

西方的形上學(xué)走向了純數(shù)理、純邏輯和純科學(xué)化。歌德曾對(duì)比柏拉圖和亞里士多德的哲學(xué)類(lèi)型，將柏拉圖的哲學(xué)視為音樂(lè)性的，亞里士多德的哲學(xué)則為建筑性的。[5]（P598）這最明顯地體現(xiàn)在兩者的文體上。柏拉圖那里采用的是對(duì)話錄的形式，讓哲思在具體的情境中逼出。亞里士多德采用的是邏輯式從根源不斷延伸拓展的書(shū)寫(xiě)，如同樹(shù)狀譜系，理論像建筑拔地而起。西方哲學(xué)顯然承接了亞氏的思路，總是想樹(shù)立一幢和諧明晰的理論大廈。

追求確定明晰的諸環(huán)節(jié)，在諸環(huán)節(jié)間厘清關(guān)系，環(huán)環(huán)相扣，形成一整套邏輯化的理論。這種企圖同樣體現(xiàn)在歐幾里得的幾何學(xué)中。宗先生在筆記中詳細(xì)地梳理了歐幾里得是如何通過(guò)公理、公設(shè)、定義、定理到更復(fù)雜的定理層層推進(jìn)，每一層又相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了建筑般穩(wěn)定的結(jié)構(gòu)。6]（P601-605）古希臘哲學(xué)所追求的理式在幾何學(xué)中完美實(shí)現(xiàn)，那些因公理而推出的幾何圖形一方面來(lái)自現(xiàn)實(shí)、直觀可解，另一方面又是抽象而超經(jīng)驗(yàn)的。更早期的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派將世界理解為數(shù)、把握萬(wàn)物的數(shù)目關(guān)系。之后又有笛卡爾的解析幾何，在坐標(biāo)系中分析幾何圖形的函數(shù)關(guān)系。幾何學(xué)從具象到抽象，對(duì)應(yīng)著從經(jīng)驗(yàn)世界進(jìn)入理式世界，因而西方哲學(xué)與幾何學(xué)秉持著同樣的目標(biāo)和思路。宗先生總結(jié)西洋哲學(xué)的理想境界為“‘測(cè)地形'之‘幾何學(xué)’”[7]（P587） 。

希臘的宇宙觀或天文學(xué)與希臘哲學(xué)一致。古希臘人對(duì)宇宙的認(rèn)知主要有以下幾點(diǎn)：（1）宇宙有限且完滿，例如泰勒斯將宇宙視為一臺(tái)沒(méi)有神秘之處的大機(jī)器；（2）宇宙是球形的，地球居于宇宙中心；（3）宇宙分為天界和地界兩部分，天界是不生不滅、完全常住之境，地界有生滅變化、不完全無(wú)常之境;（4）星體的運(yùn)動(dòng)是圓形。[8]（P605）希臘哲學(xué)也是在勘測(cè)宇宙，目的是認(rèn)識(shí)它，排除不清晰之處，也一樣要從無(wú)常之境抵達(dá)常住之境。天文學(xué)基于此宇宙觀形成，同樣走向幾何學(xué)式的邏輯化、建筑性的結(jié)構(gòu)。

（二）神化的宇宙

歌德將柏拉圖的哲學(xué)樣式稱為音樂(lè)性的，但卻未能延續(xù)于后世西方哲學(xué)。中國(guó)形上學(xué)卻以別樣方式成為音樂(lè)性的。《易經(jīng)》云：“圣人以神道設(shè)教”。宗先生將“神道”視為中國(guó)形上學(xué)之最高原理。[9]（P586）何為神？絕非人格神，而是“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神”。神是永遠(yuǎn)無(wú)法被預(yù)測(cè)出來(lái)的，更無(wú)法被明確把握。又有“神無(wú)方而易無(wú)體”。神是沒(méi)有形體的，不可測(cè)量。因?yàn)樯袷恰吧?，是永遠(yuǎn)在生成流轉(zhuǎn)的萬(wàn)物之生命生氣。又有“生生之謂易”，易同時(shí)是不易與變易，也就是說(shuō)唯一不變的只有變化本身。無(wú)論出現(xiàn)了多少詞一—神、易、生生一其實(shí)都指向了那個(gè)最高原理，即道。一切最充盈的、最模糊的、最變動(dòng)不居的已然在場(chǎng)。形上學(xué)與生活、宗教和審美融于一體，共處生生之流。

神道，生生，此種流變有著節(jié)奏，實(shí)為音樂(lè)性的。宗先生詳細(xì)系統(tǒng)地闡釋了中國(guó)形上學(xué)的音樂(lè)性，可分為“性”“德”（“正”）、“樂(lè)”三個(gè)理論性階段。[10]（P589-590）孟子曰：“形色，天性也。唯圣人然后可以踐行。”所謂“性”，在這里指得是世界萬(wàn)物的形與色，人之五感可捕捉的?！稑?lè)記》曰：“德者，性之端也。\"形色并未被貶低，反倒被重視，只是要求要各感官能把握形色之“正”。將形色端正，這就是“德”?！皹?lè)，德之華也”。所謂“樂(lè)”就是將內(nèi)在的德外顯出來(lái)?？偟膩?lái)說(shuō)，就是讓世界萬(wàn)物都能以應(yīng)有的條理（即本性）去顯示自身。萬(wàn)物各有姿態(tài)、婉轉(zhuǎn)，無(wú)限的振動(dòng)與共振，交織為最動(dòng)人的樂(lè)。

三、象與數(shù)

宗先生在文中將中西形上學(xué)歸納為兩種，西方形上學(xué)重視數(shù)，而中國(guó)形上學(xué)重視象。

（一）西方形上學(xué)重?cái)?shù)

西方形上學(xué)重視的數(shù)正是來(lái)自數(shù)學(xué)的、抽象的、概念化的數(shù)?？档略f(shuō)：“在知識(shí)中唯數(shù)學(xué)所達(dá)到者始為科學(xué)”[11]（P583），足以看出數(shù)學(xué)之?dāng)?shù)在西方的主導(dǎo)作用。數(shù)的主導(dǎo)并非一蹴而就，實(shí)際上經(jīng)歷了從樂(lè)轉(zhuǎn)向數(shù)的過(guò)程，即“以數(shù)代樂(lè)”[12]（584），其中起到關(guān)鍵作用的是畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派從數(shù)學(xué)出發(fā)來(lái)理解世界，關(guān)注物質(zhì)的結(jié)構(gòu)比例，追求和諧秩序，因此發(fā)明了“數(shù)”，成立了數(shù)的哲學(xué)。宗先生梳理了畢達(dá)哥拉斯學(xué)派的主要觀點(diǎn)如下[13]（P594-596）：（1）數(shù)是世界的本源;（2）事物的結(jié)構(gòu)是按照數(shù)目關(guān)系形成的，數(shù)目比例是萬(wàn)物的內(nèi)在法則；（3）將幾何圖形與數(shù)目關(guān)系聯(lián)系起來(lái)，形成“式”，表示世界的結(jié)構(gòu)；（4）從觀星學(xué)推出空間原子說(shuō)，將空間拆解為體、面、線、點(diǎn)，點(diǎn)是最小單位。總的來(lái)說(shuō)，數(shù)和形的出現(xiàn)是一個(gè)將實(shí)體形象固定、拆解和抽取的過(guò)程，一旦成為概念化的形或數(shù)就進(jìn)入了邏輯推理的世界，依靠理性來(lái)完善。比起實(shí)用目的，古希臘人的算術(shù)或幾何學(xué)更多地滿足了理性的要求，“證明由感覺(jué)的圖形，可以推出普遍的真理”[14]（P619）。因此，以畢達(dá)哥拉斯學(xué)派為代表的古希臘數(shù)論更多是為了明晰世界，去推算宇宙秩序，是一種數(shù)的形上學(xué)。

數(shù)的思維、數(shù)的表示持續(xù)影響著西方哲學(xué)，顯現(xiàn)于萊布尼茨和笛卡爾等諸多哲學(xué)家。

（二）中國(guó)形上學(xué)重象

宗先生在文中反復(fù)提及中國(guó)之象，散落在各個(gè)部分?？v觀全文，我們不難發(fā)現(xiàn)宗先生所論述的象其實(shí)包含了許多層次，有諸多特性。首先，象是“中國(guó)形而上之道”，又說(shuō)“易者，象也”。象作為世界之本源因而能夠創(chuàng)生出萬(wàn)物。“象如日，創(chuàng)化萬(wàn)物，明朗萬(wàn)物！”[15]（P628）其次，象是我們眼睛所見(jiàn)、感官可以感受的圖形。相比起理數(shù)源于先驗(yàn)理性，象是在情緒中先驗(yàn)的，這與感官、感覺(jué)息息相關(guān)。此種象要與原事物適宜，為藝術(shù)創(chuàng)作者所尊崇。如文中所列舉的“象其物宜，是故謂之象”[16]（P591）；“制器者尚其象”[17]（P583）。再次，與前一點(diǎn)相似，都涉及人與事物相接，但更強(qiáng)調(diào)兩者的相合。此種象被視為是在仰觀天象并反身而誠(chéng)得出的“生命范型”[18]（P628），顯示著生命流動(dòng)。最后，象是藝術(shù)創(chuàng)作呈現(xiàn)出來(lái)的。宗先生將象等同于亞里士多德的創(chuàng)造的知識(shí)之對(duì)象，此類(lèi)知識(shí)涉及實(shí)用技術(shù)和審美器物的創(chuàng)造，介于感官經(jīng)驗(yàn)和純理論之間。[19]（P591-592）總之，宗先生在文中所論及象實(shí)際上是多層次的，正是這種并存的多義性才顯出了中國(guó)形上學(xué)本就有的渾然不分的整全狀態(tài)。

中國(guó)形上學(xué)之象還有諸多特性。其一，它本身是擁有秩序結(jié)構(gòu)的，要取其正，獲得中正中和之象。這種秩序結(jié)構(gòu)乃是完形的、有機(jī)的。因而藝術(shù)作品呈現(xiàn)之象乃是自然的完形而非自然的簡(jiǎn)單模仿。其二，象本身就蘊(yùn)含著豐富多元的意涵，“宗教的，道德的，審美的，實(shí)用的溶于一象”[20]（P611）。立象以盡意，象能將無(wú)窮無(wú)盡的意味揭發(fā)出來(lái)。其三，象的誕生離不開(kāi)數(shù)。正因?yàn)閿?shù)的演變才形成了象。

《易》中有大量關(guān)于數(shù)的討論，其中寫(xiě)道“極其數(shù)，遂定天下之象”，正是數(shù)產(chǎn)生了象。但又有“象之構(gòu)成原理，是生生條理”[21]（P629）。足見(jiàn)中國(guó)的數(shù)并非與西方那種幾何圖形平行的符號(hào)，而是“生命進(jìn)退流動(dòng)之意義之象征”[2]（P597）。西方的數(shù)是在一個(gè)有限的空間，將一切明晰化得出的。中國(guó)的數(shù)不是完全明晰的，總是保持著模糊和神秘的在場(chǎng)。王弼曰：“演天地之?dāng)?shù)，所賴者五十也。其用四十有九，則其一不用也。不用而用以之通，非數(shù)而數(shù)以之成，斯易之太極也。”一共五十蓍草來(lái)占卜，總有一根要拿出來(lái)不用，這一根就代表了不測(cè)之太極。中國(guó)的數(shù)是流動(dòng)性的，始終變化的，而非固定的數(shù)值。中國(guó)的數(shù)更不是純數(shù)理之?dāng)?shù)，數(shù)與位、時(shí)分不開(kāi)，繼而與世人之生活、人生相關(guān)。中國(guó)的數(shù)是條理，是人生性的、音樂(lè)性的序秩理數(shù)。宗先生總結(jié)道：“中國(guó)之‘?dāng)?shù)’為生成的、變化的，象征意味的。流動(dòng)性的、意義性的、價(jià)值性的。以構(gòu)成中正中和之境為鵠的?！盵23]（P597）

四、中西形上學(xué)的時(shí)空觀

中西的形上學(xué)秉持著不同的時(shí)空觀。西方形上學(xué)以空間為主導(dǎo)，時(shí)空在理數(shù)邏輯中分離而結(jié)合，有著極端的反抗存在。中國(guó)形上學(xué)則以時(shí)間為主導(dǎo)，時(shí)空在生活中一體整全。

（一）西方形上學(xué)的時(shí)空觀

西方形上學(xué)因受幾何學(xué)等數(shù)理邏輯的深刻影響，是以空間為主導(dǎo)的。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派就已經(jīng)提出了空間原子說(shuō)。點(diǎn)作為空間的最小單位，可以組合成線、面或體，從而能明確的看到事物的結(jié)構(gòu)。在純粹的幾何數(shù)理境界中，所追求的是形和數(shù)的完善，是極致的空間性而抹殺時(shí)間?；蛘邠Q句話來(lái)說(shuō)，沒(méi)有流動(dòng)的時(shí)間，只有靜態(tài)的永恒。西方形上學(xué)的時(shí)空觀從其出發(fā)點(diǎn)也是分裂的?？档略谡撌鱿忍鞎r(shí)空范疇時(shí)，就將空間和時(shí)間分別劃分于人的外部或內(nèi)部。近代物理學(xué)將時(shí)間也以空間的方式來(lái)把握，最為典型的體現(xiàn)在鐘表時(shí)間中。時(shí)間沿著一條直線，由不斷更新的過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)的點(diǎn)連接而成。時(shí)間變成了可以量化和固定的指標(biāo)。

西方形上學(xué)的時(shí)空觀發(fā)展到柏格森時(shí)發(fā)生了翻轉(zhuǎn)。柏格森反對(duì)時(shí)間的空間化，反對(duì)將時(shí)間理解為直線前進(jìn)的點(diǎn)狀連接。他的倒圓錐將時(shí)間的重心放在潛在的過(guò)去，現(xiàn)在是過(guò)去的入口，未來(lái)是不可預(yù)測(cè)、不確定的在場(chǎng)。所謂純粹時(shí)間正是作為時(shí)間之依據(jù)、人的生存依據(jù)的過(guò)去（或記憶），其中有諸多過(guò)去時(shí)層并存，依靠收縮與擴(kuò)張維持著多樣性的一。時(shí)間以非時(shí)序的方式持續(xù)的變化著，乃是世界第一性的存在。柏格森改變了西方形上學(xué)時(shí)空觀的總體取向，但是從時(shí)間跨度上來(lái)看，以空間為主導(dǎo)的觀念顯然是主體部分。

（二）中國(guó)形上學(xué)的時(shí)空觀

中國(guó)形上學(xué)并非以勘探空間排列為主，而是為時(shí)間為主導(dǎo)，強(qiáng)調(diào)時(shí)間的節(jié)奏。生生之謂易，易之變易并不是空間中位置的移動(dòng)變換，而是“剛?cè)嵯嗤贫兓l(fā)展綿延于時(shí)間”[24]（P609）。中國(guó)形上學(xué)的時(shí)空出發(fā)于生活的一體整全，時(shí)間率領(lǐng)著空間，融入中國(guó)人的生活智慧。時(shí)間與空間并非分離的，而是“具體的全景”[25]（P611），，春夏秋冬四時(shí)更替，東南西北合奏其中。宗先生為中國(guó)形上學(xué)的時(shí)空找到了理論上的對(duì)應(yīng)物——革卦作為中國(guó)時(shí)間之象和鼎卦作為中國(guó)空間之象。

革卦，上兌下離，兌為澤而離為火，澤中有水在上下澆，火在下而上升。水火相生相克，必有變革發(fā)生?！八热漳随?，元亨，利貞，悔亡”，變革不是斷裂，變革的效果會(huì)在進(jìn)行中逐漸顯現(xiàn)。只有過(guò)了一段時(shí)間變革才能使人信服，才會(huì)順達(dá)，卦象轉(zhuǎn)好，陰郁之情也隨之消散?！疤斓馗锒臅r(shí)成”，革卦與時(shí)間緊密相關(guān)。革卦之后緊接著就是鼎卦。鼎，三足兩耳，金屬材質(zhì)，大小各異，用途不一。鼎用于烹飪食物，招待賓客，是宗教儀式的一部分，更是皇權(quán)和天下穩(wěn)定的象征。鼎卦，巽下離上，成變之卦。革故鼎新，在變革之后“則制器立法以成之焉。變而無(wú)制，亂可待也；法制應(yīng)時(shí)，然后乃吉，賢愚有別，尊卑有序，然后乃亨，故先元吉而后乃亨\"[26]（P613）。鼎卦意味著在變革后重新樹(shù)立法與制，才能讓新局面穩(wěn)定下來(lái)，獲得新的秩序。鼎卦憑借著條理的確定而對(duì)應(yīng)著空間。

宗先生雖然將時(shí)空分別對(duì)應(yīng)兩種卦象，但這是一種理論的闡述，并不意味著中國(guó)形上學(xué)中的時(shí)空是分離的。尤其當(dāng)革卦和鼎卦在卦象中流轉(zhuǎn)時(shí)，時(shí)空的相互滲透充分凸顯。宗先生將四種卦象連起來(lái)闡釋，呈現(xiàn)了完整的循環(huán)，時(shí)空在此循環(huán)中共同作用著。即濟(jì)是完全中正之象，空間之凝定，已經(jīng)趨于僵化。革卦則打破僵局，推成出新。未濟(jì)為完全不正之象，時(shí)間之變革，充滿著動(dòng)亂。鼎卦則正條理，完成革命。即濟(jì)一革一未濟(jì)一鼎一即濟(jì)…如此循環(huán)已然道盡了世間萬(wàn)物流轉(zhuǎn)的根本原理。時(shí)空交叉而行，實(shí)際上時(shí)空并行，某一階段其中一元占據(jù)主導(dǎo)作用。因而中國(guó)形上學(xué)中的時(shí)空是并存并行的。只是與西方數(shù)理化的空間比較看來(lái)，中國(guó)形上學(xué)更偏重于變易之時(shí)間。

五、中國(guó)形上學(xué)乃四時(shí)自成歲之律歷哲學(xué)

中國(guó)形上學(xué)出發(fā)于一體整全之境，以不測(cè)變易的神道為最高原理，表現(xiàn)于多元之象、條理之?dāng)?shù)，時(shí)空融合于萬(wàn)物流轉(zhuǎn)。通過(guò)對(duì)比梳理中西形上學(xué)的異點(diǎn)，宗先生形成了中國(guó)形上學(xué)的核心理念?！爸袊?guó)哲學(xué)既非‘幾何空間'之哲學(xué)，亦非‘純粹時(shí)間'（柏格森）之哲學(xué)，乃‘四時(shí)自成歲'之律歷哲學(xué)也?！薄啊诿駮r(shí)'之律歷為中國(guó)哲學(xué)之根基點(diǎn)?！盵27]（P611）

何為律歷？律是樂(lè)律，強(qiáng)調(diào)不息變化的音樂(lè)性節(jié)奏。不息變化的是生命。宗先生在筆記的形而上學(xué)提綱中也將中國(guó)形上學(xué)總結(jié)為生命的體系、生命精神。生命是人之生命，也是萬(wàn)物的生命，更是最高原理的道之運(yùn)轉(zhuǎn)。運(yùn)轉(zhuǎn)的節(jié)奏以音樂(lè)的形式浮現(xiàn)，成為音樂(lè)性的律。歷是歷法，天地四時(shí)運(yùn)行形成了年月日和節(jié)氣，四時(shí)自成歲。中國(guó)哲學(xué)人將宇宙運(yùn)轉(zhuǎn)之理融入人之生存，反身而誠(chéng)，順性命之理。因而，律歷哲學(xué)的目的是“授民時(shí)”[28]（P587），令生命獲得尺度。人在四時(shí)運(yùn)轉(zhuǎn)的節(jié)奏中獲取生活勞作之法。作為農(nóng)業(yè)民族，四時(shí)節(jié)氣讓農(nóng)民知道何時(shí)播種、何時(shí)收獲。革卦和鼎卦提到了個(gè)人生活之法。革卦中，君子仰觀天文，治歷明時(shí)，掌握日月星辰、天地四時(shí)之變化。鼎卦中，君子正位凝命。理正社會(huì)秩序，明確自己的位置，完成自己的使命。生命與時(shí)空之間打通，生命時(shí)空化，時(shí)空生命化。

宗先生的《形上學(xué)—中西哲學(xué)之比較》大概率是一本著作的構(gòu)思筆記，只可惜沒(méi)能完成并發(fā)表出來(lái)。該文從《周易》和孔孟之處汲取精華，在與西方哲學(xué)（尤其是古希臘哲學(xué)）的對(duì)比中，形成中國(guó)形上學(xué)。宗先生對(duì)西方形上學(xué)的各位哲人的闡述極為精準(zhǔn)。在西學(xué)東漸的思潮中，重新反思中國(guó)，尋求原創(chuàng)的突破。但該文也不可避免地存在著一些局限性。宗先生在中西對(duì)比中存在著隱性的等級(jí)關(guān)系。但這種中國(guó)立場(chǎng)或許是難以避免的，是中國(guó)學(xué)者為自己、為學(xué)界尋根立足的必然趨向。西方哲學(xué)變成了與中國(guó)對(duì)立的一塊鐵板，對(duì)于中西的相似以及西哲的多元著墨較少。西方哲學(xué)發(fā)展到現(xiàn)在已是極為多元復(fù)雜的了，用古希臘哲學(xué)作為西方哲學(xué)的主體可能也會(huì)留下嫌隙。此外，正因?yàn)槲恼逻€只是構(gòu)思筆記，宗先生對(duì)于中國(guó)形上學(xué)的討論未能深入和詳細(xì)。這些與其說(shuō)是文章的局限，不如說(shuō)是時(shí)代的局限，也是事業(yè)未竟之遺憾。也許，我們站在如今的視角來(lái)審視未免太過(guò)苛刻，但只有結(jié)合當(dāng)下思考才是對(duì)前輩的尊重，才能借助前人的肩膀向未來(lái)投去目光。且看中國(guó)形上學(xué)、中國(guó)美學(xué)，到底如何接著講。

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（責(zé)任編輯：杜娟）