【摘要】“超越”一直是西方哲學(xué)史上重要的問(wèn)題，從列維納斯的角度，傳統(tǒng)形而上學(xué)中一直將厄洛斯理解為把他人作為“享受”的工具，而他則認(rèn)為“厄洛斯”應(yīng)通向?qū)λ丝嚯y的應(yīng)承；處于“在家”狀態(tài)的孤獨(dú)自我，必須要出離自身走向他者，才能開(kāi)啟時(shí)間超越死亡；通過(guò)“厄洛斯”引申出“生育”，帶來(lái)與孩子的關(guān)系以及兄弟關(guān)系，人們可以走向無(wú)限的將來(lái)。這條關(guān)于“愛(ài)”的歷程，是列維納斯式的超越之路。

【關(guān)鍵詞】厄洛斯；列維納斯；超越；死亡

【中圖分類號(hào)】B82" " " " " 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A" " " " " 【文章編號(hào)】2096-8264（2025）20-0069-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.20.021

基金項(xiàng)目：2023年江蘇省研究生科研與實(shí)踐創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目“時(shí)間與倫理：列維納斯倫理思想研究”（KYCX23_3285）。

“他者”是列維納斯的思想中最重要的哲學(xué)概念，其論述雖然是以一種現(xiàn)象學(xué)式的，抑或是超越了現(xiàn)象學(xué)的倫理形而上學(xué)的話語(yǔ)方式展開(kāi)的，但晦澀難懂、曖昧不明也是其著作的一大特征。而“厄洛斯”概念，貫穿在列維納斯的整個(gè)“他者”哲學(xué)的言說(shuō)之中——愛(ài)是什么？如何去愛(ài)？這不僅是一個(gè)貫穿西方哲學(xué)史兩千余年的話題，也是人們?nèi)粘Ｉ钪忻鎸?duì)他人時(shí)最根本、最重要的問(wèn)題。本文以“厄洛斯”作為其哲學(xué)文本的扭結(jié)點(diǎn)，試圖闡述這位思想家是如何顛覆了傳統(tǒng)倫理形而上學(xué)中對(duì)“他人”“死亡”“時(shí)間”的理解，并且提出了別樣的“自我超越”的道路。

一、作為享受的厄洛斯與作為超越的厄洛斯

列維納斯關(guān)于厄洛斯的論述是從對(duì)于“享受”的批評(píng)開(kāi)始的。在海德格爾那里，“此在”因?yàn)樵谑澜缰猩?，而與周圍存在處于一種“用”的“上手”關(guān)系中。在這種狀態(tài)下，人們?yōu)榱松蛏畹难永m(xù)，而將各種“物”當(dāng)作工具，人們使用錘子、房子、食物……“上手”區(qū)別于“現(xiàn)成”狀態(tài)而尚未對(duì)用具進(jìn)行反思。但列維納斯認(rèn)為“上手”并不能窮盡前理論層的意向性，人們享用存在，不僅僅為了延長(zhǎng)壽命或其他外在的目的，而是為了“享用”本身。在“享用”中，異質(zhì)性的物成了“我”的一部分，“他者”變成了“同者”?！拔摇比缫粋€(gè)饑餓的動(dòng)物，在不斷吞食中吸收了外在于“我”的“他者”。與存在的“享用”關(guān)系被稱為“我”的“在家”狀態(tài)，“我”在大地上安居，物成為“我”的養(yǎng)分，主體走向自我主義式的貪婪與暴力的擴(kuò)張。

居家的“我”，處于孤獨(dú)之中，使“我”產(chǎn)生對(duì)他者的欲望。在列維納斯的眼中，“厄洛斯”概念也秉承了“享受”的邏輯。在柏拉圖那里，人是匱乏者，“半個(gè)”男人和“半個(gè)”女人不斷尋找另一半而合二為一，愛(ài)情成了“鄉(xiāng)愁”。西方思想一直重復(fù)著分離神話，這一認(rèn)知從個(gè)體對(duì)個(gè)體的吸收出發(fā)，一直延伸至民族、國(guó)家的層面——厄洛斯成了一種對(duì)總體性、普遍融合的追求?！皭?ài)”與其說(shuō)是自我與他者的關(guān)系，不如說(shuō)是自我對(duì)自身的關(guān)系——這個(gè)被愛(ài)著的“他人”，依然是另一個(gè)“我”，一個(gè)被認(rèn)知為和“我”相同的、可與在此的“我”互相置換的“他我”。

列維納斯認(rèn)為，“我”與他者的厄洛斯關(guān)系呈現(xiàn)為一種二重性。厄洛斯一方面意味著自我通過(guò)滿足于享受來(lái)確立自身的同一性、獨(dú)立性，但另一方面也昭示著他者的不可通達(dá)。“情欲之樂(lè)的哀婉在于存在著二。作為他者的他者在這里并不是一個(gè)客體，這一客體會(huì)變成我們的，或變成我們；相反，它撤回到了它的神秘中。”[2]80“客體”作為胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中被主體化了的意向?qū)ο?，其在意識(shí)中的呈現(xiàn)，已經(jīng)是自我意識(shí)建構(gòu)的結(jié)果。而列維納斯并不認(rèn)同此種強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先的“內(nèi)在超越”，被建構(gòu)者并不會(huì)完全被人們所“吸收”，厄洛斯所能夠達(dá)成的真正意義上的超越，在于與這種不可把握的他異性客體保持“二元對(duì)立”的關(guān)系。

他人是受苦者，是純粹的被動(dòng)性，被動(dòng)性最原始的意義不在于感性上知覺(jué)周圍世界，而在于使感性得以可能。純粹的被動(dòng)性并不彰顯“我”對(duì)于存在的權(quán)能，而僅僅在于承受和忍耐。在與他人“面對(duì)面”的遭遇中，“我”的享受、自由、優(yōu)先性皆遭受到質(zhì)疑，他人的受苦對(duì)“我”來(lái)說(shuō)是一種質(zhì)詢與責(zé)難，“我”因而感受到羞愧。在此種窘迫的境況之中，厄洛斯從享有他人轉(zhuǎn)變?yōu)榱藶樗硕凇！罢麄€(gè)的愛(ài)情，是對(duì)被動(dòng)性的感同身受，是對(duì)受苦的感同身受，是對(duì)溫柔的那種消隱的感同身受。它死于這種死亡，承受著這種受苦?！盵1]250從這樣一種生存姿態(tài)的轉(zhuǎn)向中，列維納斯揭示出厄洛斯關(guān)系的倫理內(nèi)涵。愛(ài)一個(gè)人，并不是去把握、擁有、知道他，而是面向那未知者、未來(lái)者，走向他人，就是開(kāi)啟時(shí)間。

二、以厄洛斯戰(zhàn)勝死亡

海德格爾認(rèn)為，此在平日里以非本真的生活狀態(tài)沉淪著，然而“人固有一死”，死亡具有“向來(lái)我屬”的特性，此在無(wú)處逃避。在死亡之虛無(wú)“先行到此”與“我”相遇之處，此在的焦慮被觸發(fā)，“我”從沉淪之中驚醒，喚起良知，生存的“本真性”與“整體性”被揭示出來(lái)。在此在“向死而在”的生存之中，曾在、當(dāng)前、將來(lái)的三重時(shí)間結(jié)構(gòu)得以“綻出”。然而，列維納斯認(rèn)為海德格爾式的此在向周圍存在宣示自己的“主權(quán)”似乎是一種“英雄主義”。在《上帝、死亡與時(shí)間》中，列維納斯問(wèn)道：在向死而在的籌劃中，是否真的有一種整體性？海德格爾已揭示出了死亡的悖謬：死亡既是向來(lái)我屬的，又是無(wú)法體驗(yàn)的。死亡看上去是生命的句號(hào)，但它仍不可預(yù)計(jì)，人在死亡處喪失了自由以及其他權(quán)能。

由此，列維納斯賦予了死亡以另一種內(nèi)涵——他者。死亡實(shí)際上無(wú)法被經(jīng)驗(yàn)，它永遠(yuǎn)落入未知之中?！八劳鍪且粋€(gè)從未有人從那里回來(lái)的區(qū)域，因而死亡事實(shí)上就保留為未知……我們可以把這種稱作與神秘的關(guān)系。”[2]54而此在與死亡的關(guān)系，就是自我與他者的關(guān)系，超越的姿態(tài)從向死而在轉(zhuǎn)變?yōu)榱藢?duì)他者負(fù)責(zé)，“一個(gè)存在，只有通過(guò)受難而到達(dá)孤獨(dú)的緊張狀態(tài)，并處在與死亡之關(guān)系中，才能置身于一塊領(lǐng)地，在這塊領(lǐng)地中，與他者的關(guān)系變得可能?！盵2]63自我由于落入“享受”“孤獨(dú)”“受苦”的輪回中而欲望他者，遭遇到另一個(gè)面向死亡的受苦者。他人之死對(duì)于“我”之喚醒，不導(dǎo)向自我主義式的生存，而在于無(wú)可推脫的責(zé)任，此不安意識(shí)逼迫“我”回應(yīng)?！叭藗円赃@一不可轉(zhuǎn)讓、不可委托的責(zé)任，成為其自身。我正是對(duì)他人之死負(fù)有責(zé)任，以至我也投入到死亡之中?！盵3]44

這正是列維納斯之“厄洛斯”的另一種表達(dá)?！拔艺J(rèn)為厄洛斯關(guān)系提供給我們一種原型。厄洛斯，就像死亡一樣強(qiáng)大，將提供給我們基礎(chǔ)以分析這種與神秘的關(guān)系?！盵2]63“這是無(wú)肉欲之愛(ài)。超越是倫理性的……以對(duì)他人負(fù)責(zé)的方式，是向他人的臣屬?！盵4]114列維納斯揭示了愛(ài)的兩個(gè)方面：第一，愛(ài)并不僅僅是將他人作為工具的激情享用或某種利弊權(quán)衡的結(jié)果，如果“我”由于愛(ài)的過(guò)程中有所痛苦就不再去愛(ài)，或者為愛(ài)找一個(gè)功利的理由，那將被認(rèn)為是自私與軟弱?！拔摇睉?yīng)將愛(ài)認(rèn)作一種不可思量的高貴。第二，他者對(duì)于“我”而言具有絕對(duì)的優(yōu)先地位，“我”為他人受苦而動(dòng)搖自身，“我”必須離開(kāi)自我的“家園”去往他者，“我”是臣子、是奴仆，這是義不容辭的責(zé)任。

通過(guò)對(duì)于把與死亡的關(guān)系轉(zhuǎn)化為與他者的厄洛斯關(guān)系，“我”以別樣的方式戰(zhàn)勝死亡。人們一直希望戰(zhàn)勝死亡、追求永恒，而列維納斯則認(rèn)為“戰(zhàn)勝死亡，就是要維持一種與事件之他異性的關(guān)系”[2]75。在現(xiàn)象學(xué)的意義上，這可被看作對(duì)超越問(wèn)題的一種解答。胡塞爾認(rèn)為，一切被意識(shí)到的對(duì)象、客體都需要有內(nèi)時(shí)間意識(shí)參與中介，實(shí)在對(duì)象“X”必須通過(guò)內(nèi)在化的方式通達(dá)；而海德格爾把“先驗(yàn)我思”拉回到世界之中，此在的被拋與文化、歷史、存在境域相關(guān)。但對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，這些都只是在內(nèi)在的自我之中進(jìn)行超越，而任何他異性的存在都不能以此與“我”相連。只有在他者面前將自我的力量完全棄絕，才能真正轉(zhuǎn)向倫理，轉(zhuǎn)向善良。依靠厄洛斯戰(zhàn)勝死亡，是要在厄洛斯的歧義性中發(fā)掘出其崇高的一面，而非享樂(lè)的一面。

三、生育傳遞厄洛斯，通往無(wú)限時(shí)間

在西方哲學(xué)史上，時(shí)間問(wèn)題基本與“意識(shí)”“在場(chǎng)”緊密相關(guān)。亞里士多德認(rèn)為時(shí)間是運(yùn)動(dòng)的計(jì)度量，“時(shí)間是通過(guò)運(yùn)動(dòng)體現(xiàn)的，運(yùn)動(dòng)完成了多少，總是被認(rèn)為也說(shuō)時(shí)間已過(guò)去了多少?！盵5]124奧古斯丁則直接說(shuō)，時(shí)間“存在于我們心中，別處找不到；過(guò)去事物的現(xiàn)在就是記憶，現(xiàn)在事物的現(xiàn)在就是直接的感覺(jué)，將來(lái)事物的現(xiàn)在就是期望”6[247]。時(shí)間的流變呈現(xiàn)為心靈的變化?？档抡J(rèn)為時(shí)間是主體內(nèi)感官的純粹形式，一切現(xiàn)象作為“我的”表象，都要從屬于感性直觀形式的時(shí)間。胡塞爾貫徹了這一思路，先驗(yàn)還原的工作最終達(dá)到了內(nèi)時(shí)間意識(shí)，自我最初就是一條體驗(yàn)著的河流，一切存在都以時(shí)間化的樣態(tài)呈現(xiàn)出來(lái)。而海德格爾則認(rèn)為時(shí)間是此在在生存境遇中的“綻出”，此在將自身帶入存在境域之中，當(dāng)前、曾在和將來(lái)三重維度在此展開(kāi)。對(duì)于列維納斯來(lái)說(shuō)，以上諸種對(duì)于時(shí)間的理解，都并未達(dá)至真正的“超越”?！艾F(xiàn)在”是自我的原地踏步，它并不帶來(lái)變化，也就沒(méi)有“將來(lái)”。將來(lái)意味他者進(jìn)入同者之中，與他者的“厄洛斯”關(guān)系便是列維納斯式“超越”的最初原型：在厄洛斯中，被愛(ài)著以弱者的面容出示給愛(ài)者，向愛(ài)者召喚著責(zé)任。自我的責(zé)任就在于保持這樣一種相異性，保持著與“未來(lái)”的持久關(guān)聯(lián)。

作為有死的存在，人們依然會(huì)在彼此的受苦中遭遇終結(jié)。如何超越死亡？列維納斯從與他人的厄洛斯關(guān)系中引申出了“生育”，生育通向了另一個(gè)他者——孩子?！拔摇蓖ㄟ^(guò)生育產(chǎn)生了另一個(gè)能夠愛(ài)他者的他者，愛(ài)與善皆得到了傳遞。孩子與“我”有相同的血脈，但他不是某個(gè)家族傳承、歷史敘事、內(nèi)心寄托之下的工具，“我”并不能以一種家長(zhǎng)的姿態(tài)去給孩子賦義。“生育延續(xù)歷史，卻并沒(méi)有同時(shí)產(chǎn)生衰老；無(wú)限時(shí)間并沒(méi)有給一個(gè)老去的主體帶來(lái)永恒的生命。無(wú)限時(shí)間穿越世代斷裂，它是更好的，它因孩子之不可窮盡的青春而充滿節(jié)律。”[1]261歷史之所以能夠永恒的年輕，就在于人們讓歷史保留著斷裂，讓外部的相異性能夠自然生長(zhǎng)。

孩子們意味著多個(gè)不同的將來(lái)，在生活中以面對(duì)面的方式相遇，互為“他者”，構(gòu)成兄弟關(guān)系?！耙虼俗晕易鳛樽晕揖蛷膫惱砩限D(zhuǎn)向他者的面容——兄弟關(guān)系（博愛(ài)）是與面容的關(guān)系本身，在這一關(guān)系中，我的揀選與平等，亦即他者對(duì)我的支配性，就同時(shí)實(shí)現(xiàn)出來(lái)了?！盵1]274兄弟關(guān)系的實(shí)質(zhì)就在于博愛(ài)，“我”對(duì)于每個(gè)他者都負(fù)有責(zé)任。在“我”與“你”的關(guān)系之外，還有下一個(gè)他者，再下一個(gè)……在這樣的兄弟關(guān)系中，自我與他者構(gòu)造起社會(huì)，并被召喚向無(wú)限的時(shí)間。

列維納斯認(rèn)為，“同一”從存在中確立自身的獨(dú)立性，才能和他者之間保持疏離和歡迎?！霸谏P(guān)系中，自我穿過(guò)不可避免的死亡之限定而延續(xù)到他者中；在這樣的父子關(guān)系中，時(shí)間憑借其不連續(xù)性而戰(zhàn)勝衰老與命運(yùn)?！盵1]276實(shí)存者總會(huì)衰老，而每一次的生育，意味著變化、重啟，意味著寬恕的可能。過(guò)去的罪過(guò)，既不會(huì)被直接地取消，也不會(huì)被必然地重復(fù)，人們?cè)谶@種靈魂的不斷復(fù)活之中，可以獲得和解?！罢胬砑纫笠环N無(wú)限時(shí)間，又要求一種它能夠封閉的時(shí)間——一種已完成的時(shí)間。時(shí)間的完成并不是死亡，而是彌賽亞時(shí)間；在這種時(shí)間中，持久者變?yōu)橛篮??！?[279]有限者通過(guò)此種傳遞進(jìn)入了無(wú)限的朝向“善”的運(yùn)動(dòng)中。惡永遠(yuǎn)會(huì)回返，而以愛(ài)朝向他者的倫理實(shí)踐也不會(huì)停止，這是列維納斯所認(rèn)為的“彌賽亞式拯救”的真正含義。

四、結(jié)語(yǔ)

厄洛斯問(wèn)題貫穿了兩千多年的哲學(xué)史。列維納斯既反對(duì)柏拉圖式的厄洛斯：匱乏的自我對(duì)另一半渴望與結(jié)合；也抵抗海德格爾式的厄洛斯：將他者納入此在的享受之中。列維納斯不斷提醒人們，占有之愛(ài)既不能逃避痛苦，也不能超越死亡，更不能獲得最終的拯救。只有正確認(rèn)識(shí)“他者”的相異、神秘、多元、未知、晦暗與消隱，才能夠突破自我主義的局限，打開(kāi)“善”的維度。他所提倡的超越之路，極具宗教意涵：為他人而受苦，為傳遞善良的可能性而生育，為所有生活于世的兄弟姊妹的幸福而努力。

然而，列維納斯對(duì)西方“同一哲學(xué)”的批評(píng)是不是過(guò)于簡(jiǎn)單？德里達(dá)便認(rèn)為，列維納斯一直反對(duì)總體、歷史、話語(yǔ)、顯現(xiàn)等傳統(tǒng)形而上學(xué)的概念，希望挖掘哲學(xué)話語(yǔ)之外的東西，但其本身的言說(shuō)依然需要借助哲學(xué)話語(yǔ)，否則就無(wú)法展開(kāi)。雖然列維納斯似乎誤讀了許多哲學(xué)家的思想，但重點(diǎn)之處在于，他本人的言說(shuō)，實(shí)際上是希伯來(lái)精神和希臘精神的“兩極相遇”，這也從側(cè)面解釋了列維納斯文本的難以理解與其中可能存在的不一致性。

對(duì)列維納斯來(lái)說(shuō)，現(xiàn)象學(xué)的方法或許只是批評(píng)希臘精神所必不可少的中介活動(dòng)。其真正意圖，是將對(duì)異質(zhì)性、他者的關(guān)注帶入以理性主義為特征的希臘話語(yǔ)之中。在這樣寫(xiě)作旨?xì)w之下，“愛(ài)”自然成了最終的超越道路。在以希臘精神為主導(dǎo)的西方思想面前，列維納斯及其文化背景似乎一直處于“他者”的位置，而對(duì)于中國(guó)文化而言，東方與西方思想又互為“他者”。雙方都需要更多的勇氣，去敞開(kāi)自我，迎接他者，互相汲取彼此文明中有價(jià)值的思想，以面對(duì)今日社會(huì)所遇到的種種難題。

參考文獻(xiàn)：

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作者簡(jiǎn)介：

蔣雨辰，男，江蘇南京人，蘇州科技大學(xué)馬克思主義學(xué)院碩士研究生，研究方向：西方倫理學(xué)、現(xiàn)象學(xué)比較研究。