韋伯（MaxWeber）在關于社會科學的思考中，提出了著名的“價值中立”或“價值無涉”原則。他把“可從純邏輯演繹而得到的事實和經驗事實為一方”，以“以實踐的、倫理的或世界觀的價值評判為另一方”。[1]i51社會科學的任務是對經驗性事實進行因果關系的解釋，而不是證明某種價值和意義的合法性。他說，“經驗科學無法向任何人說明他應該做什么，而只是說明他能做什么”，“評價這種價值的有效性，是信仰的事情，這的確不是經驗科學的課題”。[1]6-7

學界對于韋伯的“價值中立”原則形成了兩種相互對立的評價。批評者認為，社會科學的研究對象不同于純粹事實的自然界，不可避免地關涉價值和意義。吉登斯曾指出“社會科學中所應用的概念，如果沒有價值預設的介入，是不可能直接從現實中推導出來的，因為界定興趣目標的問題本身就有賴于這種預設”。[2]181-182贊成者認為，韋伯的“價值中立”原則并不否認研究中關涉價值和意義問題，而是強調研究者應避免自己的價值偏好影響對經驗事實的認識，尤其是個人的利益和情感對于研究過程的干擾。顧忠華認為，韋伯的“價值中立”不是要檳除價值。為避免誤解，將wertfreiheit或wertfrei譯為“價值自由”更恰當。[3]186以上批評者和贊成者，都沒有完全觸及韋伯主張“價值中立”或“價值無涉”的深層動機，列奧·施特勞斯在這方面進行了有益的探索，為我們理解韋伯的問題意識有助益。

施特勞斯給予韋伯特別的關注。因為，“自韋伯以來，還沒有一個人對社會科學的基本問題投人了那么多的智慧、精力以及幾乎是狂熱的獻身精神”。[4]38但施特勞斯并不認可韋伯捍衛(wèi)科學或哲學的效果，他深入探討了導致韋伯不成功的最深層原因，并在此基礎上為自然正當的價值規(guī)范重新奠定根基。施特勞斯對韋伯的分析反映了兩個人在社會科學的哲學基礎和方法論的根本分歧。斯特勞斯對韋伯的方法論進行了重要批判。

一、事實與價值區(qū)分的根由

此處關注的重點在于，為什么韋伯要主張事實與價值分離呢。讓我們跟隨施特勞斯的思想步伐，一步一步探尋韋伯價值無涉之主張背后的至深根由。

（一）韋伯之困境：科學與歷史主義之間的緊張關系抑或其它

有學者認為，在施特勞斯眼里，韋伯思想的問題緣于其歷史主義造成的困境。楊子飛就明確指出，“韋伯不得不面對這樣一種令人室息的處境：他身后是三百年的科學傳統(tǒng)，使得他對科學的觀念懷有堅定的信仰，但他的面前卻是歷史主義的深淵，這使得他對科學的價值懷有深層的不安”。[5]蔣小杰認為，歷史主義遺留了兩個問題：其一，盡管歷史主義把自然正當消解在歷史進程中，但在同一歷史片段中，仍存在著相互沖突的價值觀念；其二，如果歷史主義認為，任何歷史階段的價值經由歷史進程而得到合理辯護，自然正當應同樣地據此也能夠合理的辯護，那么，就沒有任何理由拒斥古典的自然正當。可見，歷史主義并未能合乎邏輯地化解價值沖突的問題?！罢且驗轫f伯看到了歷史主義所遺留下的這一基礎性問題，于是著手建構起能融合古典觀點和歷史主義在內的更高層次的正當學說”。[6]155-156

本文看來，在施特勞斯心目中，韋伯所面對的問題，他所要解決的矛盾，并不是科學或哲學與歷史主義的緊張關系，而是有著更為根本、更為徹底的至深根由。

不過，施特勞斯確實曾指出，韋伯的社會科學面臨著它特有的困難：一方面，韋伯堅信社會科學作為一套真實命題構建的體系，它是客觀的，是普遍有效的；另一方面，社會科學研究對象是由價值觀念建構的，而價值觀念又是歷史的、相對的。這使得社會科學的基本概念的終極體系毫無意義。因為，一切轉瞬即逝。正是鑒于此，使得不少學者得出上述結論。然而，施特勞斯隨即就指出，韋伯的“在有著無數變異的具體的、歷史的價值觀念中，包含著超歷史的因素：終極價值與邏輯原理一樣是沒有時間性的”[4]41。這說明，韋伯并不是一個忠實的歷史主義者，“對于無時間性的價值的認可，是韋伯區(qū)別于歷史主義的最要緊之處。與其說是歷史主義，不如說是某種對于無時間性的價值的特殊觀點，成了他拒斥自然權利論的依據”。[4]41施特勞斯還曾指出過，韋伯對歷史主義所作的保留與他的整個思想并不和諧一致。這是因為，韋伯之所以要舍棄歷史學派，就在于他拒絕接受歷史學派在歷史的旗號下，依然保留了所謂的自然、客觀之規(guī)范。在韋伯看來，除了激勵歷史行動者的“主觀”意義或者意圖外，別無什么所謂的歷史“意義”。這意味著，在施特勞斯看來，韋伯本人對于普遍的、客觀的價值標準的置棄比歷史主義走得更遠。在韋伯的思想中，并不是歷史主義所主張的相對的、特殊的有效性構成了與科學或哲學所要求的客觀的、普遍的有效性之間的緊張關系。

回到前面的問題，即在施特勞斯看來，韋伯的社會科學面對的困難到底是什么？或者更具體地說，韋伯為什么要著力打造與價值無涉之社會科學觀念？

（二）理性無法解決價值沖突

韋伯自己宣稱，他之所以要這么著力于關于事實與價值區(qū)分，或建構與價值無涉的社會科學觀念，源自于社會科學面臨著最為根本的困境，這就是“是”與“應該”的對立。因為，人們從任何事實中演繹不出有關事實的價值，也無法從價值中推斷出價值在事實方面所具有的秉性。在施特勞斯看來，由“事實”與“價值”的差別或者說它們的異質性，并不能由此就理直氣壯地認為社會科學必須避免價值判斷。因為，社會科學作為一門指導性的科學，它得具備目的的真正知識。也就是說，只有人們掌握了關于“應該”或價值的這方面的真正的知識，或者說對它們的認識是客觀的，符合它們的本來面目，這種價值知識才能指導社會科學，才會成為社會科學的基礎。據此，施特勞斯斷定，韋伯主張社會科學價值無涉的真實原因，并不是他相信事實與價值的對立或“是”與“應該”的對立。而是他堅信：對于“應該”不可能有真正的知識，[4]43“真實的價值體系并不存在，存在的只是一系列不分高下的價值觀”，[4]44“科學的社會科學是無能做出價值判斷的，因而必須徹底避免價值判斷”。[7]9-10

至此，施特勞斯已經揭示出，韋伯堅持價值中立或價值無涉觀點的第一層真實原因，即人類理性無法解決價值之間的沖突。那么，人們不由要問，什么原因導致韋伯以為人類理性對于解決價值沖突之無能為力呢？接下來，看看施特勞斯對此問題作何回答。

（三）理性無法解決終極價值沖突

對上述問題的探討，施特勞斯是通過剖析韋伯關于資本主義起源論點而展開的。在施特勞斯看來，依韋伯之意，是加爾文教神學的敗壞致使了資本主義精神的興盛。但由于韋伯堅持價值無涉的立場，使得他未能加上這種關鍵性的限定語。然而施特勞斯指出，其實這里包含的價值判斷只具有很有限的意義。因為它無法幫助人們判斷，加爾文教的敗壞是更好還是更壞?！凹俣訝栁纳駥W是件糟糕的東西，它的敗壞就成了樁好事。”[4]64在施特勞斯看來，韋伯其實面對的真正問題是所謂的真正的宗教和高貴的非宗教之間的沖突問題，而這一沖突就如基督教與佛教之間的沖突一樣，是人類理性無法解決的。理性在這方面表現的軟弱無力，就會使得一些顯然的價值判斷呈現出問題來，比方，倘使所有人類的美德終歸被裁定為不過是冠冕堂皇的惡，那么，德與惡的辨別就意味著價值判斷之無意義。通過上述剖析，施特勞斯使這一點變得清楚了，即根據韋伯，人們對社會現象的理解依賴于他們對終極價值的選擇。而在韋伯看來，人類理性無法解決不同人群或社會所持有的終極價值之間的矛盾關系。施特勞斯認為，這恰是韋伯的社會科學面臨的問題，也是他堅持價值中立的深層原因?！绊f伯關于社會科學的范圍和功能的觀念，是以終極價值之間的沖突不可能由人類理性加以解決基礎的。”[4]6然而，在施特勞斯看來，韋伯并沒能證明這一前提：終極價值之間的沖突是人類理性無法解決的，它只是韋伯出于某種特殊的道德偏好而做出的假定，這種偏好就是他對悲劇生命的偏愛。按“韋伯關于價值之間的沖突無可解決的論點，…人生本質上就是一場無法逃避的沖突。因此，‘和平與普遍的幸?！瘜λ跃褪且粋€不合情理的虛幻目標”，[4]6-67“沖突對韋伯而論是件毫不含糊的事情，而和平則不是”。[4]66由此不難體味到，沖突具有至高無上的地位，已經深入到韋伯骨子里，這就致使他偏愛采用對立的思維解決問題，他把對立一一極端主義的辦法，看得很高。韋伯曾經宣稱，中間路線一一中庸之道因其更含糊，使得它不如極端的解決辦法好。

綜上所述，施特勞斯闡釋了韋伯所主張的人類理性無法化解價值之間的對立之緣由：這就是終極價值之間的矛盾不可能由人類自身的智慧化解。如此，施特勞斯已經剖析出，韋伯堅持價值中立或價值無涉觀點的第二層真實原因，也是更為深層的原因，即人類理性無法解決終極價值之間的沖突。

（四）啟示與哲學之沖突不可解決

不過，在施特勞斯看來，這種觀點顯然不是韋伯的最終觀點，韋伯的立場還沒有被徹底地揭示出來。施特勞斯是通過對韋伯關于終極價值不可解決的論證進行考察，而試圖達到韋伯思想的最深處。倘若沒有對韋伯的立場進行考察、論證的話，就把韋伯的論題部分追溯到道德的偏愛，就會是有問題的。施特勞斯指出，韋伯確實為其立場提供了兩三種論據，但每一種證據都被施特勞斯揭示為是不合適的。鑒于本研究的主題，這里僅分析施特勞斯對這一證明所做的考察，即韋伯的所謂的責任倫理和意圖倫理之間存在著不可調和的沖突的證明。

在考察韋伯關于責任倫理和意圖倫理之間沖突不可調和的證明時，施特勞斯把我們的注意力轉向了行動的后果與行動的內在正當性或意圖之間的差別。韋伯以為，試圖借政治以實現價值理想或終極價值，在祛魅后的現代社會幾乎寸步難行。理想的目標與取得的實際成效不僅不一致，而且經常有巨大的反差。目標與效果這兩方面，持“意圖倫理”立場者只注重意圖、動機、用心的良善高貴與否，只著重理想是否符合某種道德標準。持“責任倫理”立場者更看重效果如何，他們更強調行動者應該承擔的責任，不在意行為者的出發(fā)點是否善良、高貴。[8]9韋伯曾借助工團主義來闡釋何為意圖倫理。根據韋伯的觀點，深信不疑的工團主義者可能會理性地拒絕一種把他的行動顯示為很可能不會成功、甚至對無產階級處境有害的論據。因為在韋伯看來，一位前后一致的工團主義的核心關注必定是在自身之中保存一些對他來說看來是絕對有價值的和神圣的態(tài)度，以及把他們引介給其他人。韋伯進一步指出，始終如一的工團主義王國不是此世的王國，也就是說，他不再是一個關注此世工人階級的解放并由此屬于此世的人。這在施特勞斯看來，“韋伯歸之于工團主義的意圖倫理，在現實中乃是一種異于所有此岸的社會政治運動的倫理”。[4]”由此，施特勞斯進一步斷定，“韋伯在談到意圖倫理與責任倫理之間不可調和的沖突時，他真正的意思是說，此岸的倫理與彼岸的倫理之間的沖突是人類理性所無法解決的”。[4]

在韋伯心中，在人生活的現實世界中，人所欲求的客觀的、普適性的規(guī)范，是不可能存在的。故而，他認為除了來自于彼岸世界的所謂“神喻”或“天啟”外，人們無法獲得絕對有效而同時又是特殊的準則。但是，在施特勞斯看來，韋伯從未證明過，人類理性無法獲知客觀的規(guī)范。韋伯只是證明了現實世界之倫理與天啟倫理之間的沖突為人類理性無能為力。故此，施特勞斯認為，按韋伯理路，社會科學是從現實世界角度來闡釋社會生活，是關于人類生活的知識，是可成立的。因此，韋伯可以不去理會超人類知識對社會科學所達的洞見的質疑。

然而，韋伯拒絕承認這一前提。他嚴肅地根據神圣啟示而對社會科學發(fā)出異議。施特勞的解釋是科學或哲學歸結到最后對韋伯而言，不是植根于人之作為人所能處置的顯明前提，而是植根于信仰，[4]73科學或哲學本身是沒法對其賴以成立的前提給予清楚的解釋。正如錢永祥指出的，韋伯始終堅持“這個世界無法給任何價值提供客觀的基礎，也無從在各種價值之間排出高下先后的客觀秩序”。[8]46施特勞斯指出，盡管科學或哲學的性質有了驚人的變化，不過科學繼續(xù)被認作自身就是有價值的。但是，在這種新的處境中，人們只有在“偏向和取舍是無須好的或充足的理由”的原則下，才能把科學認作自身就是有價值的。作為這種承認的結果，哲學或科學價值與集郵的價值沒什么不同。不過施特勞斯注意到，韋伯沒有走得那么遠：他沒有自始至終賦予科學以像集郵一樣的地位。因為在韋伯看來，盡管科學沒法為我們提供整全的知識，但它能夠使人的自身處境澄明。這種澄明對人類是有益的，因為它使人類擺脫錯覺，是自由生活的基石。但是，施特勞斯發(fā)現：韋伯并沒有一以貫之這種立場。因為韋伯聲稱，對所有那些尋求真理的人來說，科學真理都是完全有效的東西。但是，他不能聲稱，科學對那些不尋求它的人來說也是有效的。施特勞斯以為，韋伯這一聲稱顯然站不住腳。那么，韋伯這一聲稱出于何種原因呢？

對于這一問題，施特勞斯認為有下列原因：一方面，韋伯認為，20世紀的人們已經從早期人類的幻覺中解放了出來，并毫無錯覺地看清了人類的處境；另一方面，在歷史主義影響下，韋伯心存疑慮，“那聲稱是擺脫了幻覺的，與過去曾經彌漫過、將來還可能彌漫開來的種種信仰，都是同等程度上的幻覺”。[4]75韋伯搖擺于把祛魅概念視為人之處境真理與歷史主義之間。根據施特勞斯的觀點，價值沖突無法解決的信念，是韋伯未能解決如下沖突的結果：他對“現代的此世實驗”后果的絕望，與他對命定相信、忠誠的科學之間的沖突。他一方面主張科學關注可認識的真理，另一方面主張這種真理對那些不尋求它的人來說不是有效的。他忠誠于科學的努力導致他忍受荒謬。[8]4

然而，施特勞斯提出：存在著一種先于現代科學的科學觀念，在這種科學觀中，“此世的無宗教性的現代實驗”這樣的東西并沒有什么地位。因此，在施特勞斯看來，“現代生活和現代科學的危機，并不必定就使得科學觀念成為可疑的?！盵4]7因而，為了更加清晰地了解韋伯對科學觀念的質疑，就必須在如人類生活本身和科學生活本身的情境中思考韋伯的問題。[4]76

施特勞斯把韋伯的上述問題歸結為人類兩種最根本的選擇上。施特勞斯認為，人最基本的事實是，“沒有了光明、指引和知識，人是無法生活的；只有具備了對于善的知識，他才能找尋他所需要的善”。[4]76人類的這一根本問題，也是讓韋伯陷入困境的問題，就在于：人類可否依靠自身孤立無助的理性獲取善的知識。要知道，沒有了這方面的知識，人類就無法有效指導自己過美善的生活，抑或，人類只能依賴神圣天啟獲得這種知識。這就讓人面臨著是接受體現在哲學和科學中的理性指引，還是接受蘊涵在《圣經》中的神喻、天啟的引導兩種選擇。這兩者意味著是過自由自在的生活還是過順從的生活。兩種生活方式正好相反，任何的調解或綜合都不能解除兩者之間的矛盾?？傮w來看，人類的成長過程：一方面，他要在理性指引下，探尋存在之奧秘，從中獲得自由和幸福，故而，天啟也沒法逼迫理性對它的認同；但另一方面，人類知識總是如此有限，以至于他無法解決他強烈渴望解決的存在之謎。故此，人們無法否認天啟存在的可能性，并且還具有對天啟這一神圣知識的渴望。而承認了天啟之可能，又意味著哲學、科學知識并非理所當然，有可能是基于任意而盲目的決斷之上。故此，施特勞斯斷定，“正是天啟與完全意義上的哲學或科學之間的沖突，…使得韋伯斷定，科學或哲學的觀念有著一個致命的弱點”。[4]77-78

綜上所述，韋伯的以事實與價值區(qū)分為前提的社會科學理論，遇到棘手的問題是：其一，人類孤獨的理性不能解決終極價值之間的沖突，也不能解決一般價值之間引發(fā)的沖突；其二，人類理性也無法解決哲學或科學與啟示之間的沖突。第二個問題是根本性的問題，它導致一般價值之間的沖突不可解決。而一般價值的沖突，促使韋伯堅持“價值中立”的社會科學，從而走向虛無主義。沒有理性無法解決哲學與啟示之間的沖突這個問題，就不會導致虛無主義。而哲學否定神啟之可能性的無能，是哲學的失敗，對于那些不能或不愿意遵從神圣啟示的人來說，哲學的失敗就等同于理性的自我毀滅。

至此，韋伯的問題已得到了清晰的展示：當韋伯面對啟示與哲學或科學無法化解的沖突時，他勇敢地站在科學這一邊。這意味著韋伯獻身科學，與其說是理性的思考，還不如說是出于非理性的勇氣、偏愛。如此，科學就淪落為沒有根基的決斷主義。

二、事實與價值區(qū)分的道德后果：虛無主義

如前所言，韋伯之所以主張事實與價值相區(qū)分，在于他認定，人們對于真實的價值體系不可能有真正的知識。因為在他看來，即便是一般價值沖突，遑論終極價值之間的對立，都是人類理性所無法解決的難題。韋伯提出對“學術”辯護之不可能，其深刻的原因在于“世界上不同的價值體系處于不可調和的相互沖突之中”。[9] 144因此，他認為，社會科學要避免作價值判斷，任由諸神共舞。面對社會科學里的爭論，我們能做的事就是厘清他們所爭何事，至于誰對誰錯，只好留給個體自由決斷，讓他們去“見仁見智”好了。

根據韋伯上述觀點，施特勞斯合乎邏輯地得出，虛無主義是韋伯的最終歸屬，因為在韋伯的語境下，“每一種取舍，無論其如何地邪惡、卑下或無辜，都會在理性的祭壇前被判決為與任何別的取舍一樣合理”。[4]44這一斷定也鮮明地展示于韋伯對西方文明前景的闡述中。在韋伯看來，西方社會面臨兩種選擇：要么是精神的重新煥發(fā)生機，亦即全新的先知或者是舊有思想重新恢復活力；要么是整個社會充斥著毫無心肝的酒肉之徒。面對這兩種取舍，韋伯感覺到無論是選擇前者還是選擇后者，都是在作價值判斷，而價值判斷超出了人類的理性能力之外。這就等于說，“圣徒”與“酒徒”的生活方式是沒有好壞之分的，兩種生活方式都可以認為是一樣合理的。

為了看清韋伯價值學說虛無主義的實質，施特勞斯不是通過把自己的框架施加于韋伯之上，而是通過允許自己受到韋伯思想矛盾的引導，一步一步地追循著他的思想，清晰地展示韋伯思想的虛無主義實質。他從韋伯對理性標準的肯定開始，闡明了韋伯必定要放棄這種標準并達到一種更加寬容的標準。接著以這種新標準重復這些步驟，直至達到虛無主義。[10]103以這種方式，施特勞斯揭示了在韋伯的語境下，人類的卓越和墮落，美德和卑鄙，都難分伯仲，由此也就難分心智健全和瘋狂。

（一）“成為你之所是”

施特勞斯認為，韋伯的主張之出發(fā)點就是要整合新康德主義與歷史學派之觀點。他從新康德主義那里承襲了個人倫理觀念；從歷史學派那里承襲了相對主義文化價值觀。韋伯通過區(qū)分道德命令與文化價值之間的根本差異性，把新康德主義的道德觀念與文化相對主義結合了起來。道德律令訴諸人的良心，具有較強的約束力，這種命令在道德規(guī)范上具有特殊的尊嚴，高出許多其他領域的價值訴求。而文化價值則訴諸我們的情感，個體是否履行他的道德義務，完全取決于他獨斷的意志，文化價值或理想缺少道德律令那種特有的約束力，而“倫理學在涉及文化和社會問題時只能一言不發(fā)”。[4]45韋伯對道德律令與文化價值的區(qū)分帶給人們這樣一種印象：“他承認具有絕對約束性的理性規(guī)范，也就是道德命令的存在”。[4]46但在政治和道德產生沖突時，依照韋伯“出于政治目的而背負道德內疚的負擔，正如出于道德目的而背負政治上不負責任的負擔一樣，完全是同樣正當的”。[10]105因此，施特勞斯認為韋伯的“真正的思想是，倫理律令和文化價值一樣是主觀的。”[4]46這意味著，在韋伯看來當道德命令與文化價值相沖突時，兩者皆不能否定對方，人們無法斷定何者具有優(yōu)先性。

韋伯為了調和其倫理學立場與社會文化價值之間的沖突，提出了基于“自由”的“人格”概念。而人類自由取決于理性發(fā)現自然目標并理性地追求這些目標。但是，依照韋伯，人類無法發(fā)現最終目標，那么真實的自由就是基于人類自由地選擇目標。因此，韋伯之“人格”或人的尊嚴就是自主?！八灾鞯卦O定了他的終極價值，把這些價值變成了他的永恒的目的，或者說在于服從‘成為你之所是’的戒條?！盵4]46這意味著，一個人是否有人格尊嚴，主要看他是不是自主地確立終極價值，是否終身由這一終極價值引領自己。韋伯試圖以這樣的方式調和道德命令和文化價值的沖突。

（二）追隨你的上帝或惡魔

由上觀之，韋伯的“人格”觀念似乎提供了一種客觀規(guī)范和絕對命令：“你應該有理想”。但在施特勞斯看來，此種客觀規(guī)范和絕對命令僅僅是形式上的，它對人們應該獻身于斯的理想內容無任何實質性的表達。韋伯既然認為人自主地設定自己的終極價值優(yōu)先于道德命令及文化價值，這意味著每個人的這種自主性不受任何規(guī)范和標準的約束。那么，對于“你應該有理想”之絕對命令，用韋伯的話來說就成了“追隨你心中的上帝或守護神”。韋伯所說的守護神，指的是善良的守護神還是邪惡的守護神呢？當我們這樣發(fā)問時，意味著有一個能夠區(qū)分善良與邪惡的客觀標準。然而，依韋伯的價值理論，不同價值之間的沖突是無法解決的。既然人們必須專斷地選擇目標，而根據韋伯，這種目標可能是善的，也可能是惡的。那么韋伯的“人格”觀念就無法提供可理解的標準，即一種允許人們區(qū)分善的和惡的偏愛的標準。故而，施特勞斯就在韋伯的絕對命令一“追隨你的守護神”上，加上一句：“不管他是善是惡”。韋伯自已這樣宣稱：“按照你的意愿去追隨上帝或者惡魔，但是不管你做出何種抉擇，都要付出你全部的身心和力量”。[1] 46

（三）“應該”由“是”來保證

按韋伯之意，“理想的”目標或“事業(yè)”是能夠作出好歹區(qū)分的。但是，在韋伯理想主義中，存在著固有的一種更深的矛盾。韋伯的絕對命令一“追隨上帝或者魔鬼”，用非神學的語言來表示就是：努力奮斗吧，不管是為了高尚或卑下。如此一來，“高尚意味著獻身于某一事業(yè)，無論它是善還是惡；卑下則意味著對所有的事業(yè)都淡然于心。”[4]48但是，唯有同等敬重一切事業(yè)的人們，才會把美德視為對任何事業(yè)的獻身；惟有不委身于任何事業(yè)的人，才能有可能對所有事業(yè)給予同等程度的敬重。由此，對于所有事業(yè)都同等敬重的理論態(tài)度就是卑下的。因此，韋伯自己的理論態(tài)度促使他去貶低“理論、科學、理性、精神領域，并由此貶低道德命令和文化價值”。[4]48

韋伯這種對科學理論的貶低迫使他把所謂的純粹“生機主義”的價值拔高，而“生機主義”內蘊著放縱本能、追逐欲望之意，“這種純粹‘生機主義’的價值完全地從屬于人們個性的領域，嚴格說來，它們并不是什么價值”，[4]48-49當生機主義的價值被看作與文化價值具有同等重要性，“你應該有理想”的絕對命令就變成了你應該富有激情地生活的指令。在這個意義上，施特勞斯認為，韋伯的倫理原則最后可以表述為“‘你應有所取舍’—這一‘應該'的實現，完全由‘是’來保證”。[4]49也就是說，這是一種不提供任何引導的“應該”。在韋伯看來，如果有人鄙視“全無精神或睿識的專家毫無心肝的縱欲之徒”，把這種人看作人類的墮落的話，那也不過是一種出自信仰或價值觀的主觀判斷。

（四）非理性地對于理性的堅持

至此，韋伯依然強調必須理性地行動，必須忠實于自己，必須理性地選擇目標所要求的手段。韋伯的理論行進到此，還沒有導致完全的虛無主義。到此韋伯仍然強調：不管選擇了什么目標，我們都必須以理性的方式選擇手段并實施。然而，施特勞斯在此追問道：既然目的選擇是非理性的，歹徒和圣徒的生活方式都同樣合理。在這一前提下，要求理性地選擇實現目的的手段又有何意義呢？要求對目標堅持一貫的原則又是為了什么呢？

施特勞斯認為，在韋伯這里，這是一種不一貫的對于一慣性的關切，是非理性地對于理性的堅持。這種認為人們應該忠實于其根本目標的要求，乃是道德命令的一種殘留。如果拒絕道德命令是許可的，那么人們就可以拒絕那些前后一致地忠誠于其根本目標的人，而支持那些從一種價值體系轉變到另一種價值體系、從一個天使轉變到一個魔鬼的人。如果使“生機主義”的價值成為最高價值是被允許的，那么人們就可以拒絕各種形式的理性。因為如果無限制地追求本能，那么人們就可以讓非理性來決定行動，而不是進行理性地選擇。施特勞斯認為韋伯也許會爭辯說：不管怎樣，“人們必須誠實，至少是要忠實于自己”。[4]50問題是韋伯自已并沒有一貫地堅持自身的價值。因為，依照他的觀點，“意愿或不意愿真理，或者拒絕真理以支持美好之物和神圣之物，同樣是合情合法的”。[10]113因此，韋伯要求對目標的理性堅持并不是因為那個目標值得去堅持，而只是為了堅持而堅持。這里的理性已完全失去辨識、追求真理和高貴的價值，所有價值的客觀基礎都瓦解了，剩下的僅僅是對于理性的非理性偏好。正是在這個意義上，施特勞斯把韋伯的這種立場上的表現歸因為他的性格特征，認為韋伯對理性的自決和理智的誠實的重視，僅僅是出于某種非理性的喜好，除此別無其它根據

至此，我們一步一步地跟隨施特勞斯追循著韋伯的思想，可以說是合乎情理地指證了韋伯之主張必定會導致虛無主義。而他之所以最終會導致虛無主義，在于他在否定了一切價值的客觀基礎的同時否定了理性本身。

三、價值中立之社會科學的不可能

以實證主義哲學思想為主導的社會科學要求自身不作價值判斷，也就是說，社會科學都要在善、惡對立面前保持中立。以實證主義為哲學思想的社會科學看來，道德遲鈍是其保證其科學性的必要條件。對此，施特勞斯明確指出，“我們作為社會科學家越嚴肅，就能越徹底地在我們內部培養(yǎng)出一種狀態(tài)，對任何目標無動于衷，漫無目的，隨波逐流，這種狀態(tài)可以成為虛無主義”。[7]I°施特勞斯以韋伯的事實與價值的區(qū)分觀點為基礎，證實了社會科學作為理論追求之不可能性，推進了關于韋伯主張的虛無主義。

韋伯主張價值中立的社會科學之目的是為了保證社會科學的科學性。但在施特勞斯看來，不作價值判斷的社會科學在本質上就是不科學的。這是因為，從對社會現象的區(qū)分到對社會現象的因果性解釋，也就是說，在整個社會科學研究過程中，客觀上都離不開價值判斷。

（一）“價值無涉”導致研究對象無法被呈現

正如前所述，韋伯對西方文明前景看到的是以下這種二者擇其一的選擇：或者是精神的復興，或者是“機械的僵化”。然而，韋伯認為，在這種二者擇其一的選擇中，我們是在作價值判斷，而這是不符合純粹的歷史表述方式的。如實地描述社會上一些精神空虛、沒有心肝之徒，對于歷史學家來說是不允許的。這在施特勞斯看來，顯得很荒謬?！罢\實和忠誠地呈現社會現象，難道不是社會科學家的普通責任嗎？”[4] 52

就拿韋伯特別關注的倫理社會學和宗教社會學來說，施特勞斯認為，沒有價值判斷，韋伯的倫理社會學和宗教社會學根本就不可能。韋伯認為，這種社會學以在“精神氣質”與“謀生技巧”之間存在根本區(qū)別為前提。社會學家能夠認清“精神氣質”的特性，必須對“精神氣質”有所感觸。施特勞斯針對此指出，韋伯的這種感觸實際上就包含了價值判斷。因為，這意味著社會學家認識到某種特定的社會現象是真正的“精神氣質”，而非純然的“謀生技巧”。同樣，施特勞斯認為，宗教社會學家必須在那些具有宗教性的現象和不具宗教性的現象之間作出區(qū)分。而要做到這一點，宗教社會學家就必須具備對宗教的理解。如此，施特勞斯與韋伯相反，認為這種理解迫使人們不僅區(qū)分“真假宗教”，而且區(qū)分可按宗教動機發(fā)揮作用的情況區(qū)分宗教級別的高低。因此，宗教社會學家不僅能夠，而且必須根據鼓舞它們的動機來排列宗教。顯然，諸如此類的區(qū)分和排列都屬于價值判斷。

盡管韋伯宣稱，社會科學在價值上要保持中立或價值無涉，但施特勞斯從韋伯著作中列出一系列引語，證明韋伯整個宗教社會學事實上依賴于價值判斷?！拔夷苡浧鸬木陀腥缦逻@樣一些語匯：‘偉大人物’、‘無可比擬的輝煌’、‘難以逾越的完美’、‘虛假的體系’”[4]53。這說明，事實上，韋伯自己的社會科學研究中充斥著各種價值判斷，離開價值判斷社會科學家就無從進行道德和宗教研究。

（二）“倫理中立”導致無視道德問題

在施特勞斯看來，如果在社會科學中禁止價值判斷，就會削弱人們對道德的關注。韋伯之所以要求價值無涉，其中原因之一在于：他認為只有不作價值判斷才能保證社會科學家理智上的誠實。但施特勞斯一針見血地揭示出，他的“倫理中立”的觀念恰恰導致了這樣一種理智上不誠實的結果。事實上，“社會科學家對于各種偏好并沒有免疫力；他作為一個人一個公民必定有種種偏好”。[7]10對于一個本質上就是關涉價值判斷的社會問題，卻禁止對它們作價值判斷，這在施特勞斯看來，猶如小孩玩游戲?！霸谟螒蛑心阒灰f了某些詞就輸了，而你的玩伴們則不斷地挑逗你來用這些詞?！盵4] 54故此，社會科學用禁止作價值判斷，來維護社會科學的客觀性，在施特勞斯看來就成了一種辛辣的嘲諷。那種被認作是坦白直率的報道正是極其扭曲的報道。

事實上，社會科學家是不可能回避價值判斷的，這倒不是因為他們不可避免地必須提供規(guī)范的引導，而是因為他們不可避免地要區(qū)分出研究的問題。但除非人們對社會問題感興趣，否則他們是無法表述關于社會事件的問題的。對社會問題感興趣則意味著人們對問題有了一定的理解，而對問題的理解，則意味著人們做出了一定的價值判斷。現實情況常常是，在人沒有或還無法做出價值判斷的情形下，人們往往對問題無法理解。對有的人看來是問題的事情，對另外的人卻不一定是問題，因為另外的人持有不同的價值判斷。

（三）不作價值判斷則無法進行因果性解釋

到此為止，人們能夠根據事實與價值的分野而想象社會科學之可能性的一種方法，就是使社會科學限定于因果解釋。比如，為了找到某位將軍或政治家行動的原因，政治科學家或歷史家就必須確定“所關注的行動是由對手段和目標的理性思考引起的，還是由情緒因素引起的”。[4] 55這就要建構“有關特定環(huán)境中完美的理性行動的模型”，因為只有這時，我們才能確定要為正被討論中的行動負責的非理性因素的程度和性質。韋伯承認這種程序暗示著評價，因為迫使人們回答所考察的行動者犯了這樣那樣的錯誤。不過，韋伯爭論說，模式的建構以及隨之而來的對于偏離模式的價值判斷，僅僅是因果解釋過程中的一個過渡性階段。施特勞斯嘲諷地評論道：“要做好孩子，我們就得盡可能快地忘記那些我們在路過時無法視而不見的、而我們又不該看見的東西”。[4]56

施特勞斯指出，真實地呈現社會現象是社會科學家的責任，那么，社會科學家能否通過避免價值判斷來滿足這種責任的問題呢？根據施特勞斯的觀點，“唯有嚴格地局限在純粹歷史的或‘解釋的’研究路數的范圍內，才能避開價值判斷”。[4]57但無論如何，這種方法與科學并不相容。施特勞斯還認為，社會科學采取不作價值判斷的立場，實質上是主張“一個人不必非要思考這些事物為什么好，他可以同任何其他人一樣，屈從于他所在的社會采納和尊重的價值”。[7]12

韋伯的方法論原則因其自身的緣故，注定是不利于他的研究的。施特勞斯以韋伯最盛名的歷史著作一一他對新教倫理與資本主義精神的研究一來說明此點。韋伯認為加爾文教的神學教義所蘊涵的精神是資本主義倫理精神產生的一個主要誘因。但是，韋伯立即指出，導致資本主義精神的神學不是加爾文自己的神學。被韋伯看作為資本主義精神起因的教義是這種觀點，它主張人們的對世上職業(yè)的獻身是靈魂得救的標志。但是根據加爾文的觀點，任何從他人行為中試圖獲悉他們是被選還是受到詛咒的努力，都是一種強行獲悉上帝秘密的無可辯護的努力。也就是說，在韋伯看來，是加爾文神學的墮落或敗壞催生了資本主義精神出現。施特勞斯認為，只有加上這一內容，韋伯的論點才能與他所指涉的事實相一致。但由于韋伯被自己強加的不得作價值判斷的限制，導致他對事實的發(fā)生給出一幅不真實的描述?？梢姡熬芙^價值判斷使得歷史的客觀性面 臨著危機”[4]63。 。

韋伯身處于一個祛除了迷魅的世界。在近代之前，宗教信仰或“宇宙一—倫理”觀念為人類社會提供了一個有意義的體系。人生的意義和價值都高度依賴這套體系。而在這樣一個祛除了迷魅的近代文明中，世界沒有任何內在本有的意義或目的可言。原有的道德規(guī)范被徹底顛覆。對個體生命而言，世界再也不能為其提供生命的安頓、人生的方向與目標。個人必須依靠自己來尋找人生目標與價值體系，并在此基礎上安頓自己的生命。可是，在除魅后的世界里，個人如何承負這一重任呢？

韋伯的學術建構旨在回答上述這個問題。可韋伯對此給出的最后答案竟是：個人應該如何生活、個人應該選擇什么、信奉什么終極價值，學術是無法提供答案的。在韋伯看來，學術沒有能力獲取價值知識，也就沒有能力證明各種價值的高下。這就是說，學術沒有資格在交戰(zhàn)諸神之間充當裁判。終極價值的選擇、人應該如何生活等人生重大問題必須交由個體自主決定。只有個人才有資格確定自己應該確立什么價值信仰。錢永祥指出，韋伯曾嘲諷那些領國家薪水的教授們在課堂里所扮演的無知角色，這是想讓人繼續(xù)靠幻覺生活，其后果是，人無法為自己的價值抉擇承擔起嚴肅的責任。[8]89

在施特勞斯看來，在韋伯影響下，現代社會科學對方法選擇的精明遠勝于目標的確定?，F代社會科學以符合“科學”的客觀標準和中立需求之名回避價值判斷，摒棄目的導向，實質上是在社會科學研究中只重視研究手段、方法和工具，它強化了研究的技術性質，而罔顧研究目的，導致社會科學不再關注德性，而淪落為沒有靈魂的研究工具，無法履行促進人類靈魂完善的使命。這將導致人們在所有第二等重要的事情，即實現目的的手段上，都可以是聰明的，可是在頭等重要的事情，即人應該如何生活或什么是美好生活的事情上，就得退回到全然無知的地步。這都因人們對于價值沒有任何真正的知識，人們對于終極價值的選擇除了自己盲目的偏好外別無依憑。由此造成人們“在小事上理智而冷靜，在面對大事時卻像個瘋子在賭博；我們零售的是理智，批發(fā)的是瘋狂”。[4]4-5施特勞斯認為，這樣做的結果導致價值判斷完全出于個人的喜好而近于盲目的選擇。由此造成人們混淆善惡、是非等基本價值判斷，造成社會基本道德倫理標準的失范，滋生相對主義乃至虛無主義。

結語

社會科學實證主義緊隨現代政治哲學的局部無能而興起。在很大程度上，社會科學實證主義的發(fā)展，是一部社會科學不滿于自身成就的歷史。依照貝納加，社會科學實證主義創(chuàng)始人孔德認為，現代政治哲學是矛盾的，它未能產生以緊密形式把進步要求和秩序結合在一起的政治共同體。[10]\"現代政治哲學在成功地破壞了舊社會秩序的同時，也把舊秩序的要素保存了下來。在孔德看來，這種政治上的困惑根源于道德上的困惑，而道德上的困惑則是根源于知性上的困惑。施特勞斯認為，孔德為了結束政治上的無政府主義，就得先結束知性上的無政府主義狀態(tài)，而要做到這一點，需要一種要求擺脫價值判斷的新社會科學。[7]9孔德把這樣一種新的社會科學建基于自然科學的方法論基礎上，按照現代自然科學模式塑造的社會科學，為社會重組提供了唯一結實的基礎。

然而，經過實用主義、新康德主義和進化主義等學派對實證主義的浸染、修正，實證主義哲學其目標就漸漸地背離了創(chuàng)始人一孔德的初衷。[7]9如上所述，孔德創(chuàng)建實證主義其原本希望，以現代自然科學的范式改造傳統(tǒng)的形而上學，并建立新的社會學理論，將能夠克服現代社會的智識混亂，從而解決人類的道德和政治問題。然而，“社會科學實證主義發(fā)展到最后形式，它認識到或者裁定說事實與價值之間有一個根本的區(qū)別，只有事實判斷在科學的能力范圍內：科學的社會科學是無能做出價值判斷的，因而必須徹底避免價值”。[7]9自然正當在今天之所以遭到拒斥，不僅是因為人們認為，所有思想觀念都被視作歷史性的，而且也因為人們認為，存在許多永恒不變的價值原則，但它們彼此沖突且無法證明誰更優(yōu)越。在施特勞斯看來，這本質上就是馬克斯·韋伯所持的立場。

施特勞斯與韋伯面對的是一個祛魅的現代社會，用尼采的話說是一個“上帝死了”的世界，其主要特征是價值和意義有其客觀來源的觀念已被摧毀?！八^現代性問題不僅意味著有一個權威性共識的巨大真空需要他們去填補，而且更意味著作為世界意義的傳統(tǒng)經營者，在上帝死亡之后，知識分子已經被剝奪了他們借以提供關于這個世界的意義共識知識和維系社會統(tǒng)一的慣用的手段，他們不再能夠以神或上天的代理人的名義發(fā)布有社會約束力的神圣知識”。[11]341兩者正是在現代性困境中所作出的不同立場選擇。施特勞斯“在對此危機的應對中，他開始了其哲學事業(yè)——即對真理的追求持續(xù)下去”。[12] 52但他自始至終未能告訴人們真理究竟為何物，而是始終用追問“什么是自然正當”的方式使正當保持著被質疑的狀態(tài)。他希望用自然（理性）對人為（權威）的質疑態(tài)勢來保持正當的本質，這就是最高的真理。[13]韋伯則主張對人文社會科學的邊界保持“頭腦的清明”。[14]

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Strauss on Weber's Social Sciences

ZOU Xiao-ting'，CHEN Guo-qing2 （1.College of Educational Science，Hanshan Normal University，Chaozhou，Guangdong，521041; 2. College of Political Science and Law，Hanshan Normal University，Chaozhou，Guangdong，521041）

Abstract：Strauss revealed that the reason why Weber advocated value neutrality was because he encountered two challnging issues.First，the lonely human reason can neither solve the conflict between ultimate values nor the conflict between general values，and there isno way to resolve the conflict between philosophy orscience and revelation.The second issue is the fundamental one that leads to an irresolvable conflict between general values.This conflict of general values compelled Weber to uphold“value-neutral”social science，which in turn led to nihilism.Value-neutrality leads to problems such asthe inability to present research objects，the ignorance of moral issues，and the inability toconduct causal explanations.Therefore，a truly value-neutral social science is inherently impossible.

Keywords：Strauss；Weber;positivism；social science；nihilism

責任編輯 溫優(yōu)華