中圖分類號：D09 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1003-8477（2025）04-0063-08

對阿甘本生命政治理論的理解要建立在對西方政治思想史的重新解讀之上，這種解讀基于一種核心線索：生命維度在政治中的消匿與重現(xiàn)。從生命視角出發(fā)，自古希臘時(shí)期亞里士多德關(guān)于“政治動(dòng)物\"的定義，到近代霍布斯與盧梭對“自然狀態(tài)”的思考，呈現(xiàn)出的是一條下降的路一一即生命的逐步消匿史；從阿倫特的“人的境況\"到?？碌摹吧铿F(xiàn)代性”，所表現(xiàn)的則是一條上升的路一—即生命重新占據(jù)近代政治理論的核心。但在阿甘本看來，下降的路與上升的路本就是一條路，也只能是一條路，這條路就是生命的赤裸化之路。本文意圖立足于這樣一種基于生命維度的西方政治思想史背景，對阿甘本生命政治理論做出一種發(fā)生學(xué)的考察，用“起源——中介——成型\"的論述邏輯描述從阿甘本早期的“形式生命”思想到成熟時(shí)期“赤裸生命”思想的理論進(jìn)展。

一、起源：生命在政治領(lǐng)域的消匿史

起源即是自的?！捌鹪础闭紦?jù)了本雅明思想的核心地位，他在《德國悲悼劇的起源》中判定“哲學(xué)史是關(guān)于起源的科學(xué)”，[147古希臘思想既是西方哲學(xué)的源頭，又是西方政治理論的源頭。阿甘本深受本雅明起源思想的影響，在西方政治哲學(xué)史的源頭之處剖析政治生命的起源，在起源中揭示政治的最終目的一一對個(gè)體生命的獲取。所以想要捕捉到阿甘本生命政治理論的內(nèi)核，就要在生命視角之上對西方政治思想史作出一種別樣的理論背景勾勒，去探究政治與生命之間的關(guān)系，這是能夠進(jìn)人阿甘本思想的關(guān)鍵之處。

生命在西方自古以來有多種含義。在古希臘存在兩種不同的表示生命（life）的詞語，zoe和bios。zoe表示所有活著的存在，人和動(dòng)物，乃至于古希臘諸神也被包含在zoe里，其所指涉的重點(diǎn)就是“存活的”。而bios是指一種有方式地活著，可以指單獨(dú)的個(gè)體也可以指一個(gè)社群的一定的生活方式，重點(diǎn)集中在“生活”本身。柏拉圖在后期作品《菲利布篇》（Philebus）中討論什么是快樂時(shí)論及過人的三種生活，亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中定義過“善”的生活，但二者都不曾涉及過zoe這個(gè)層次的生命概念。因?yàn)楸娝苤氖?，在以古希臘哲學(xué)思想為代表的西方古典文明產(chǎn)生和發(fā)展之中，人的動(dòng)物屬性一直是被壓制的，沒有經(jīng)過反思的生活是不值得過的，更何況是先天自然給予的生命。古希臘思想所涉及的生命都是一種非自然性的生命，是一種具有某種生活方式在內(nèi)的生命形式，尤其是在古希臘政治生活中，zoe被排除在話語討論之外。在亞里士多德那里，zoe作為一種生殖意義上的單純自然生命被限定在家庭（oikos）的討論之中。在《政治學(xué)》中亞里士多德強(qiáng)調(diào)，生命這個(gè)事實(shí)本身就是一種善，很多人忍辱負(fù)重地活著（zoe），因?yàn)樯旧硎呛苊篮玫?、善的。但亞里士多德又花了很大氣力論述政治家和作為家庭主人的區(qū)別，從而限定了zoe所能涉及的生命范圍，將簡單生理意義上的生命（to zen）與好的生活的生命（toeu zen）相比較，從而作出“家庭的主人”和\"政治家\"的區(qū)別?！俺錾?，與生命相關(guān)；但存在，本質(zhì)上則與善好的生活相關(guān)”。[2①在此文本中，亞里士多德還做出了一個(gè)影響非常深遠(yuǎn)的定義，人是政治動(dòng)物（politikonzoon）。此處要注意的是，“政治的\"并非一種外加修飾屬性，而是表明一種自然狀態(tài)，它決定了人的種屬?！叭耸钦蝿?dòng)物\"不僅出現(xiàn)在《政治學(xué)》中，還出現(xiàn)在《尼各馬可倫理學(xué)》和《動(dòng)物志》中，亞里士多德將政治性和生物性勾連在了人這種生物性存在之中，所以人進(jìn)行政治活動(dòng)并沒有和人的自然本性進(jìn)行分割，而是一種由天然自發(fā)性而產(chǎn)生的好的生活。人天然是政治動(dòng)物，但政治動(dòng)物天然并非人。像蜜蜂和螞蟻也都是政治動(dòng)物，但它們和人區(qū)別在于，人能夠建立一種統(tǒng)治和服從的關(guān)系，在這種關(guān)系之下能夠以一種共同體的名義進(jìn)行統(tǒng)籌活動(dòng)和生活，所以人要比其他政治動(dòng)物更高一層，并且共同生活的目標(biāo)是為了追求幸福的生活，從而更好地符合人的天然的人性，這也是亞里士多德政治學(xué)探討的核心?？梢钥闯?，此處亞里士多德的政治天然性并非一種帶有歷史性的陳述，而是偏向一種自然本質(zhì)的先定懸設(shè)。從人的政治天然性出發(fā)，亞里士多德稱：“城邦是自然存在的，正如那些初級共同體一樣”，2奧克肖特①稱他理解了亞里士多德的立場，這個(gè)立場便是：“城邦與其說是歷史的現(xiàn)象，不如說是自然的現(xiàn)象”。[3]107所以人本質(zhì)上是政治的，而政治屬于bios，而非zoe，如此一來，zoe從古希臘思想時(shí)期就被排除在了政治之外。

“自然性\"這個(gè)概念在進(jìn)入近代之后也不陌生。近代西方政治思想的重要概念就是“自然狀態(tài)”。這一定義首先出現(xiàn)在霍布斯的《法的原理》中，指涉的是在自然狀態(tài)下人的自我天然持存能力。在這種自然狀態(tài)下，人的生存非常凄慘悲涼，人們之間為了自我保存而進(jìn)行一切人反對一切人的戰(zhàn)爭，所以這種自然狀態(tài)反而威脅到了人的自然生命，也就是自然狀態(tài)下的內(nèi)部悖論，動(dòng)物生命（zoe）在自然狀態(tài)下受到毀滅性的威脅，由此注定，人的生命從一開始就是悲劇的。這種悲劇性的源頭就是生命本身，就是自然本身，所以從人的生命的自然性中不會(huì)產(chǎn)生政治，這里就發(fā)生了一種政治和自然的斷裂，霍布斯在此徹底批判了亞里士多德的“人天然是政治動(dòng)物”的理論，“他如此強(qiáng)調(diào)人的能力在自然上的差異，以至于毫不猶豫地認(rèn)定，有人自然上值得統(tǒng)治，有人自然上應(yīng)該服從，把這一點(diǎn)作為他整個(gè)政治學(xué)的基礎(chǔ)”。[4xv霍布斯認(rèn)為人并非天生就是政治的類屬，相反，人的政治性是逃避自然而來的，目的則是為了保存自身的動(dòng)物生命（zoe），人和其他亞里士多德意義上的政治動(dòng)物不同在于，其他動(dòng)物的協(xié)同性是建立在上帝的天然賦予上的，比如說蜜蜂協(xié)作制作蜂巢，螞蟻協(xié)作制作蟻穴，而人的政治性是努力逃避自然狀態(tài)的一種人類智慧的后天手段。所以在霍布斯這里，人從古希臘意義上的天然的zoe進(jìn)入政治領(lǐng)域中的bios的過程是存在斷裂的，并且zoe的自然狀態(tài)被設(shè)定為前政治狀態(tài)，zoe和bios之間經(jīng)歷了一場危險(xiǎn)的政治嘩變，在霍布斯這里前政治狀態(tài)并不意味著一種發(fā)展的基礎(chǔ)，政治狀態(tài)并不是從自然狀態(tài)發(fā)展而來的，而毋寧說是一種從“無\"到\"有\(zhòng)"的跨越，自然狀態(tài)是政治狀態(tài)發(fā)展內(nèi)在邏輯中的缺失階段，霍布斯在《論公民》中定義其為人在社會(huì)之外的狀態(tài)。自然狀態(tài)下的生命天然性是霍布斯政治哲學(xué)建構(gòu)的基礎(chǔ)，但自然狀態(tài)本身就包含著人逃避自然狀態(tài)的一種趨勢和潛能，這種相互矛盾下的自然就必然會(huì)產(chǎn)生出基于人性的經(jīng)濟(jì)天然性（趨利避害）而產(chǎn)生的政治社會(huì)，在這個(gè)意義上，“人天然會(huì)是政治動(dòng)物\"而不是“人天然是政治動(dòng)物”，這種必然性是從一種逃避性反推出來的，是一種人為的必然性，而非天然的必然性，自然失衡所以天然政治，這里面仍然包含了一種前提懸設(shè)意義上的準(zhǔn)前提。從自然狀態(tài)到政治狀態(tài)這兩種生存模式之間的跨越是驚險(xiǎn)的一躍，這也成為霍布斯最難彌合的理論銜接，到底人從自然狀態(tài)跨越到政治狀態(tài)的時(shí)候發(fā)生了什么才能讓政治那么自然地出現(xiàn)？霍布斯提出的解決方案是在《論公民》和之后的《利維坦》中采取一種質(zhì)料和形式的關(guān)系來捏攏兩種狀態(tài)，如此一來，自然狀態(tài)在邏輯出發(fā)點(diǎn)上就有了名正言順的地位?；舨妓狗Q自然狀態(tài)為政治生活的原初質(zhì)料，“無需考慮任何形式和任何偶性，而只將其視為體量或廣延，以及接受形式和其他偶性的可能”。[24這種廣延具有任意鍛造性，如果站在笛卡爾思想的角度上去看，政治形式在此就變成了一種思維的形式，它可以結(jié)合廣延成為一種存在，其實(shí)思維的形式在霍布斯這里表達(dá)出來就是人為的形式，這種人為的形式是后天規(guī)定的。相比較于亞里士多德的觀點(diǎn)一—人的自然性通過政治性而得到表達(dá)，霍布斯這里自然性和政治性天然無聯(lián)系，但是自然性天然具有“被政治”的潛能，潛能并非現(xiàn)實(shí)但包含著現(xiàn)實(shí)的可能性，如此情況下自然狀態(tài)才會(huì)納入到政治的運(yùn)作邏輯之下。但是，在此仍然無法實(shí)現(xiàn)天經(jīng)地義的轉(zhuǎn)換。既然自然狀態(tài)是質(zhì)料，那么政治形式就成了形式，形式即是偶性，偶性的東西如何能夠成為必然性的東西呢？外在的東西去塑造原初內(nèi)在的東西，其中還存在一種“擲骰子\"的不確定性風(fēng)險(xiǎn)，也就是說從自然狀態(tài)到政治生活的轉(zhuǎn)換具有充分性但不包含必然性，是一種充分但不必要的境遇?；舨妓沟倪@種質(zhì)料形式說仍然設(shè)定在邏輯范疇上，更多是在一種幾何學(xué)意義上的范式模型，其理論本身還存在邏輯推理上的欠缺性?？傊?，作為自然生命的zoe在霍布斯這里一開始也被排除在政治生活之外，但是，霍布斯將zoe納入到了一種政治可能性之中，通過某些神秘的儀式，一躍成為具有政治生活方式bios。

同樣，盧梭也是從自然狀態(tài)入手來討論政治的起源問題。盧梭一上來就批判了霍布斯的自然狀態(tài)，他認(rèn)為霍布斯完全本末倒置，把社會(huì)人的狀態(tài)錯(cuò)誤地判斷成人的自然狀態(tài)，“他們說的野蠻人，但描述的卻是政治人，絕大多數(shù)哲學(xué)家甚至從未動(dòng)腦筋懷疑自然狀態(tài)從未存在”，[5（132）一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)其實(shí)是社會(huì)中才會(huì)出現(xiàn)的人之間的沖突關(guān)系，霍布斯擅自將這種戰(zhàn)爭狀態(tài)移到他所謂的自然狀態(tài)之下，將人的動(dòng)物生命（zoe）暴露在一種所謂自然的殘酷之下。盧梭在此將這種觀點(diǎn)拆解成了一種社會(huì)心理學(xué)的范疇，他認(rèn)為霍布斯那種在一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)之下人性心理是在社會(huì)中才會(huì)產(chǎn)生的比較矯情的情感，他在《論人類不平等的起源和基礎(chǔ)》里強(qiáng)調(diào)，真正稱得上自然狀態(tài)的是“剝離他可能得到的所有的超越自然的饋贈(zèng)，以及所有他只能通過漫長的演進(jìn)而獲得的人為能力”。[S（134相對于霍布斯的假自然狀態(tài)，盧梭認(rèn)為真正的自然狀態(tài)下的人性是純潔善良的。當(dāng)人進(jìn)入政治社會(huì)以后，自然狀態(tài)一步步地被侵蝕，淪落為現(xiàn)代社會(huì)中的這種非善良狀態(tài)，所以人的社會(huì)史就是人的墮落史，而政治社會(huì)的真正起點(diǎn)就變成了人墮落的社會(huì)進(jìn)程的開始。值得關(guān)注的是，在盧梭這里，自然狀態(tài)并不是一種概念邏輯的預(yù)設(shè)，而是一種帶有歷史過程的歷史性概念，這個(gè)歷史過程就是人在自然狀態(tài)下的善良的心理狀態(tài)逐步轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊鐣?huì)條件下的社會(huì)現(xiàn)實(shí)狀態(tài)。以霍布斯為代表的自然法理論家是以前政治化的狀態(tài)為政治社會(huì)的起點(diǎn)，而盧梭則是以墮落后的自然狀態(tài)即社會(huì)狀態(tài)為其政治社會(huì)的起點(diǎn)，盧梭雖然把自然狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)檎紊鐣?huì)的過程視為歷史性的，但是其自然狀態(tài)本身仍然還是一種道德上的先天性懸設(shè)，歷史的過程性成為了道德淪喪的過程性，如何能從墮落中自我解脫出來成為盧梭所追求的目標(biāo)。在此要特別指出的是，作為人的純粹生物意義上的生命，zoe在盧梭政治哲學(xué)里面消失不見了，這是一個(gè)重大的政治理論轉(zhuǎn)向，盧梭把霍布斯意義上的原始自然狀態(tài)下的生物性生命置換成為了道德意義上的情感狀態(tài)，這種心理上的狀態(tài)分為自然善良的狀態(tài)和社會(huì)道德淪喪的狀態(tài)，政治社會(huì)成為了一種完全生命形式化意義上的共同體，人被包裝為道德主體，其生理生命性維度完全隱而不現(xiàn)，這種缺席一直從近代持續(xù)到現(xiàn)當(dāng)代。

在古希臘時(shí)期，zoe和bios分別各自獨(dú)立存在，希臘人推崇好的生活而壓抑動(dòng)物性的生活，追求卓越和最高的善，正是對zoe的壓抑才有了希臘人燦爛的思想文化和城邦政治。從蘇格拉底到柏拉圖再到亞里士多德這個(gè)趨勢一直保持著，但是動(dòng)物生命和政治生命或者說形式生命之間的差別一直都存在，只是被區(qū)別分開，這其中存在的只是一種善良的或者說幸福的選擇問題，什么樣的生活才是值得過的。到了霍布斯那里，純粹自然的生命成為了一種自然狀態(tài)的基礎(chǔ)，zoe變成了向bios過渡的一種潛能性存在，并且這種潛能性還有必然性，可以說這時(shí)候二者的差別仍然存在，但是生物生命成為了一種無法自我持存的存在，必然要以某種方式過渡或轉(zhuǎn)變到能夠讓生命活下來的形式當(dāng)中去，生物生命作為一種天然存在，在這里反而成了問題，只能被納入到政治哲學(xué)的邏輯發(fā)端當(dāng)中去，被作為一種邏輯的起點(diǎn)?？梢哉fzoe在霍布斯這里只存在于前人類社會(huì)，一旦進(jìn)入到關(guān)于人的共同體的討論；它馬上就會(huì)發(fā)生自我轉(zhuǎn)變而成為另外一種生命形式，這種生命形式并不一定是政治生活，但一定不能是生物生命自身所擁有的方式，生物生命（zoe）又會(huì)馬上不存在，以一種政治前提隱喻的方式被“前提化”，純粹天然賦予的生命成為了人為社會(huì)的一種概念性懸設(shè)，生命本身被內(nèi)化為一種理論生命，只能以一種政治化的生命存在于政治社會(huì)之中。而到了盧梭那里，生命本身被完全消匿在政治社會(huì)之中，它轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N人性的道德的抽象性存在，從而造成了一種政治研究的理論傾向，即對人的自然生命維度的忽視。政治社會(huì)的起點(diǎn)完全變成了自然狀態(tài)下的人性的墮落史，生物生命zoe不再成為政治所設(shè)計(jì)的內(nèi)容，zoe與bios之間的形式與內(nèi)容的差別也再?zèng)]有被提及，它們之間的差別隨著zoe的消失不見而沉匿了。

二、中介：形式生命的提出

阿甘本在1993年的一篇名為《形式生命》的短篇論文里提出“形式生命\"概念，他認(rèn)為zoe和bios的差別應(yīng)該以另外一種對立的方式展現(xiàn)出來，一方是可以剖析出赤裸要素的生命即赤裸生命，另一方是形式生命（form-of-life），指代不可能與其形式相分離的生命。這種形式生命最為重要的內(nèi)涵和規(guī)定“總是且首先是生命的可能性，總是且首先是權(quán)力”。4在這個(gè)定義中存在著兩個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)：一是“可能性”，也就是阿甘本借助亞里士多德意義上的潛能，它著重強(qiáng)調(diào)生命本身是無法被規(guī)定的，無論在生物意義上對其進(jìn)行何種預(yù)先的規(guī)劃和處理，其生命本身仍然還是包含著很多的可能性，這種可能性是不會(huì)被完全限制的，正是如此，人才是唯一可以成為為生命本身賦予各種意義和內(nèi)涵的存在，追求幸福的存在。二是“權(quán)力”，阿甘本在此使用的權(quán)力術(shù)語為意大利語potenza，這種權(quán)力指涉一種分散的和微觀的權(quán)力，即小寫的權(quán)力，區(qū)別于意大利語potere，這種權(quán)力指涉一種中心化結(jié)構(gòu)的強(qiáng)權(quán)，即大寫的權(quán)力（這種關(guān)于大寫和小寫權(quán)力的區(qū)分在當(dāng)代歐陸左翼政治哲學(xué)的討論中被經(jīng)常使用，并且這種區(qū)分可以一直追溯到斯賓諾莎①）。阿甘本在此用小寫的權(quán)力potenza想要表明的是個(gè)體的生命權(quán)力，這種權(quán)力屬于個(gè)體自身，并且這種權(quán)力是最為基礎(chǔ)和根本的，個(gè)體的生命權(quán)力的目標(biāo)就是追求幸福，即亞里士多德意義上的“好的生活”（goodlife），所以因人追求幸福生活而產(chǎn)生的政治共同體所擁有的大寫權(quán)力其合法來源正是這種小寫的生命權(quán)力，即大寫的政治權(quán)力因小寫的生命權(quán)力而存在。基于這樣的一種對于“形式生命\"的定義，阿甘本認(rèn)為正是這種形式生命構(gòu)成了西方政治理論的起點(diǎn)，“國家是一種為了在其中的人的生活和他們好的生活的共同體”。[7X15）

但這種理論層面的美好設(shè)想并沒有在西方政治現(xiàn)實(shí)中被貫徹，理論與實(shí)踐之間發(fā)生了錯(cuò)位，因?yàn)樵谡维F(xiàn)實(shí)中情況恰恰相反。在西方政治史中，作為大寫的政治權(quán)力將自己的權(quán)力來源建立在一種生命與形式相分離即赤裸生命之上。為了論證這種政治現(xiàn)實(shí)，擁有法學(xué)研究背景的阿甘本從古羅馬法中找到一個(gè)法律術(shù)語vitae necisque potestas，翻譯成漢語為“生殺權(quán)”，這個(gè)權(quán)力代表了在古羅馬時(shí)期父親對其子女的生殺大權(quán)。其中vita代表生命、活著，其本身并不具有什么法學(xué)內(nèi)涵，所以在此，生是以借托死的形式才能進(jìn)入到法律的討論話語中，而這種死的權(quán)力也正是在政治領(lǐng)域中主權(quán)所擁有的合法權(quán)力，即與古羅馬時(shí)期父權(quán)和主權(quán)所擁有的“殺生權(quán)\"是一致的，并且這種死的權(quán)力是主權(quán)權(quán)力的基本出發(fā)點(diǎn)。阿甘本指出，這樣一種“生”與“死”在權(quán)力中的交織一直持續(xù)到西方近代，也正因如此，才得以在霍布斯的政治理論中看到這樣的圖景，暴露在死亡之下的自然生命為了自保，把權(quán)力讓渡給了一個(gè)最高主權(quán)者，只有這個(gè)主權(quán)者可以對個(gè)體實(shí)行生殺大權(quán)。由此看來，政治就完全不是為了讓人自發(fā)地過上好的生活，而是在被迫的情勢下進(jìn)入一種隨時(shí)可以被主權(quán)者奪取生命的狀態(tài)，用一種被殺死的潛在可能交換現(xiàn)時(shí)的不被殺死。主權(quán)在一切政治情景下打破生命所具有的形式，使其一直保持在自然生命的狀態(tài)，才有其繼續(xù)行使最高權(quán)力的前提。

阿甘本形式生命理論的目的所要解決的正是這樁疑案，即政治理論和政治現(xiàn)實(shí)之間存在的悖論。此時(shí)的阿甘本仍然立足于一種積極的立場，用形式生命的實(shí)現(xiàn)作為解決悖論的辦法，而非成熟時(shí)期立足于赤裸生命對政治現(xiàn)實(shí)所作出的悲觀末世論判斷。阿甘本所構(gòu)思的是，形式生命在經(jīng)歷了千年的與政治現(xiàn)實(shí)相悖之后，在當(dāng)代還有可能存在嗎？或者說這種形式生命如果存在，將以何種面目而存在？阿甘本指出，思想就是形式生命。思想在思其生存自身時(shí)，其生命就變成一種形式生命，這種形式生命具有潛能形式，能夠進(jìn)行自我思維。當(dāng)思想開始思考存在時(shí)，生命現(xiàn)實(shí)開始轉(zhuǎn)變?yōu)樯鼭撃埽谀抢锛兇獾纳^對不會(huì)有被分離出來的可能性。思想本身并不是一種現(xiàn)實(shí)，而是一種潛能。在一個(gè)共同體中，思想可以跨越物質(zhì)層面進(jìn)行交換，它交換的并不是實(shí)存現(xiàn)實(shí)，而就是交換本身。思想在共同體中的表現(xiàn)形式就是人的智力的發(fā)展，這種共同體的智力發(fā)展首先出現(xiàn)在但丁的《論世界帝國》中。但丁認(rèn)為人所具有的基本能力就是其智力發(fā)展的潛能性能力，這種發(fā)展的潛能不太可能在某個(gè)個(gè)體的人身上得到全面發(fā)展，所以只能通過一群人來實(shí)現(xiàn)這種智力發(fā)展的潛能，他認(rèn)為“人作為整體而言，它的本分工作就是不斷行使智力發(fā)展的全部能力”。[8阿甘本用馬克思在《1857—1858年經(jīng)濟(jì)學(xué)手稿》中所提及的“一般智力”，來談?wù)撟约宏P(guān)于思想和智力的理論設(shè)想。馬克思認(rèn)為工業(yè)在近代以來的發(fā)展說明，社會(huì)生活在很大程度上受到了“一般智力\"的控制并且按照這種控制來進(jìn)行自我改造。阿甘本在此基礎(chǔ)上進(jìn)行理論延伸，他認(rèn)為在社會(huì)現(xiàn)實(shí)中并不是現(xiàn)實(shí)駕馭了智力，而是智力反過來建構(gòu)了社會(huì)和生產(chǎn)的方方面面，同時(shí)智力還是能夠?qū)⑸鐣?huì)多個(gè)層面都整合成形式生命的思想手段。由此，阿甘本認(rèn)為作為思想的和小寫的生命權(quán)力能夠防止生命自我脫離，并斷定形式生命是打破原有政治大寫權(quán)力圖景的一記重炮。

總的來看，阿甘本早期的形式生命理論試圖提出一種解決策略，目的是解決西方政治理論與政治現(xiàn)實(shí)的矛盾，解決的路徑是在政治共同體中發(fā)掘人的思想屬性，用思想的潛能去抵御政治權(quán)力的統(tǒng)治。這樣的一種思路實(shí)際仍然建立在西方近代哲學(xué)主體革命以來的身體、心靈二分之立場上，只不過阿甘本將心靈置換為了馬克思意義上的一般智力，使其擁有了“共同體”屬性，并同時(shí)將“關(guān)系\"維度置人，力圖在權(quán)力斗爭學(xué)層面上用小寫的生命權(quán)力即思想權(quán)力的聯(lián)合去抵抗政治統(tǒng)治權(quán)力?？梢悦黠@地看出，這種方法策略其實(shí)已經(jīng)偏離了人純粹生命的討論，用思想高于生命的邏輯去論證生命對政治的反抗，并且在論證的過程中有些環(huán)節(jié)跳躍性比較大，邏輯之間缺乏一種周密的推演。后來隨著阿甘本對生命政治理論的不斷思考，這種帶有“天真”與“浪漫”氣息的解決思路被放棄了，因?yàn)榘⒏时局鸩秸J(rèn)識到對政治與生命關(guān)系問題的解決只能放在生命維度之中才能被徹底揭示出來，而這種轉(zhuǎn)折是建立在對阿倫特和福柯思想繼承之上的。

在阿甘本看來，生命在西方政治理論中的消失與隱匿狀態(tài)，一直持續(xù)到阿倫特之前。到了阿倫特這里，她發(fā)現(xiàn)了生命占據(jù)了現(xiàn)代政治生活的核心位置，在其1958年的著作《人的境況》中，阿倫特對勞動(dòng)的人（homolaborans）展開分析，她判定生命在政治生活中的地位壓制了政治行動(dòng)（Aktion），所以造成現(xiàn)代政治生活的衰落。20年后，福柯繼阿倫特之后再次指認(rèn)出生命在現(xiàn)代政治中的核心位置，并首次提出了生命政治理論，他認(rèn)為只有通過生命政治才能踏入現(xiàn)代政治社會(huì)的門檻。正是在這兩位思想前輩啟發(fā)下，阿甘本逐步確立了生命政治理論最終框架。阿甘本認(rèn)為原本作為人的生物生命的zoe進(jìn)入政治領(lǐng)域是古典政治思想中所涵蓋的各種關(guān)于政治與生命之間關(guān)系范疇的總體性的質(zhì)變轉(zhuǎn)換，對于現(xiàn)代政治生活來說是起決定性作用的。阿甘本認(rèn)為在這個(gè)新的生命領(lǐng)域中，我們可以直視現(xiàn)代西方政治的內(nèi)核，將其應(yīng)該被發(fā)現(xiàn)而沒有被發(fā)現(xiàn)的神秘之處展現(xiàn)出來。對于阿甘本來說，生命政治既是一種脫離傳統(tǒng)政治一哲學(xué)架構(gòu)的現(xiàn)代政治分析方法，又是一種理論發(fā)展必然的傾向，因?yàn)槿舨煌ㄟ^生命政治的視角，我們將繼續(xù)蒙蔽在20世紀(jì)以來所謂的政治迷霧中。正是在這樣一種總體思想統(tǒng)攝之下，阿甘本提出了赤裸生命理論。

三、成形：赤裸生命的誕生

什么才能是赤裸生命？在古希臘對生命做出不同定義之時(shí)，zoe和bios的根本區(qū)別就是zoe泛指一切具有自然生理意義上的活著的動(dòng)物，而bios則特指具有某種特定生活方式的生命類型，這兩種定義的區(qū)分的目的就是為了將zoe排除在政治討論的領(lǐng)域之外。而現(xiàn)在針對阿甘本的定義，現(xiàn)代政治所具備的最具決定性的特征就是將本來應(yīng)該排除在政治范疇話語外的zoe納人到政治領(lǐng)域之中。這種排除并非簡單地拒斥，而是以一種排除式納入的方法將生命圈禁到一個(gè)神秘的主權(quán)地帶，這種生命就是赤裸生命。赤裸生命并非zoe也非bios，并且赤裸生命還作為現(xiàn)代政治生活的基本生發(fā)點(diǎn)，現(xiàn)代政治運(yùn)轉(zhuǎn)的軸心就在于制造赤裸生命，這種赤裸生命以“潛能”的方式存在。

“赤裸生命”概念中的“赤裸”在古希臘語中為“haplos”。haplos作為最為原始的存在而出現(xiàn)，是最為純潔的存在，而赤裸生命則為最為純潔的生命本身。在西方形而上學(xué)歷史中，對存在的純粹分析構(gòu)成了形而上學(xué)最基本的問題，可以說整個(gè)西方形而上學(xué)的歷史就是將存在分離純化的歷史，這與將赤裸生命從生命諸多形式中分離出去的特征具有天然的相似性。阿甘本認(rèn)為，對純粹存在和純粹生命的提取分析，分別是作為哲學(xué)和政治學(xué)的最困難之處。作為純粹的赤裸生命與作為純粹的存在之間有著同源性，二者同樣具有隱秘性和根本性。形而上學(xué)把握住了存在（Being）的存在，但政治學(xué)自從伊始就將赤裸生命的存在掩蓋，“這兩個(gè)空白而又無從確定的概念，掌握著解開西方歷史——政治命運(yùn)的鑰匙”。[9]244）

阿甘本重新分析了亞里士多德對于生命和政治城邦的定義。城邦是在生物生命和好的生命的對立之下而出現(xiàn)的，城邦的終極目的就是將自然生命排除在好的生活之外，但是好的生活并不是脫離了純粹自然生命而獨(dú)立存在的一種新的生命方式，而是將自然生命以一種排除式納入的方式納入到政治領(lǐng)域之中。在阿甘本立場上，純粹生命從一開始就沒有真正地被隔離在政治生活之外，這一點(diǎn)跟霍布斯對自然狀態(tài)和政治狀態(tài)的劃分有些相似，生命形式的完全對立其實(shí)并不存在，而是一種包含關(guān)系。這樣一種隱匿的潛在性被阿甘本敏感地捕捉到，并且他認(rèn)為這種隱匿其實(shí)在古希臘和羅馬時(shí)期就已普遍存在。

阿甘本質(zhì)疑亞里士多德關(guān)于城邦政治排除zoe從而使城邦合法化的做法，因?yàn)槌嗦闵]有在真實(shí)的意義上被完全排除，而是以一種隱匿的方式表面上被排斥，實(shí)際上完全被納人到政治領(lǐng)域之中，這種做法被稱為排除式納入。在阿甘本之前，?？伦兿嘟庾x了亞里士多德人是政治動(dòng)物的觀點(diǎn)。他認(rèn)為人是種活著的動(dòng)物，額外具有一種政治能力，額外能力就是指加在本體之上的一種非本質(zhì)的東西，所以這個(gè)政治動(dòng)物本身并不是本體，而被其掩蓋和納入的赤裸生命才是政治真正所能把握的實(shí)在本身。政治生活天然是好的生活，這種好的生活天然拒斥不好的生活，不好的生活就是赤裸生命所能夠進(jìn)行的生活，西方政治的傳統(tǒng)就是排斥赤裸生命從而建立好的生活的政治共同體。但在其中更深刻的是，好的生活是在將赤裸生命團(tuán)團(tuán)緊縛地包裹嚴(yán)實(shí)，將其遮蔽，然后再借排除的名義將其內(nèi)化在城邦生活之中的。在阿甘本看來，如果沒有這種隱蔽的置換就沒有西方政治的歷史。

阿甘本認(rèn)為，赤裸生命和政治的關(guān)系，與亞里士多德在《政治學(xué)》中討論的聲音和語言的關(guān)系在邏輯上具有相同性?！爸挥腥藫碛姓Z言，聲音是痛苦和快樂的符號，因此如此他也屬于其他活著的生命，但語言是為了表明符合和不符合，正義和不正義。擁有語言的人的共同體，構(gòu)成了城邦”，[2K5）其中并不代表著擁有了語言就失去了聲音，聲音作為語言的載體而表達(dá)了出來，同時(shí)人在城邦中擁有了語言，并且還保留了聲音，聲音與語言的關(guān)系就成了赤裸生命和政治生命關(guān)系的隱喻模板。在政治生活中人作為政治存在而將赤裸生命排除在政治生活之外，而同時(shí)又通過一種類似語言和聲音之間的關(guān)系將赤裸生命納入到政治生活之中，保持著人和赤裸生命的原初關(guān)系。人是擁有著語言的活著的存在，這種形而上學(xué)的定義深刻地貫徹在了西方政治傳統(tǒng)之中，這種形而上學(xué)的起點(diǎn)也成為了政治生活的起點(diǎn)，政治生活中的最為根本的對抗不是戰(zhàn)友和敵人的對立，而是赤裸生命與政治生命的尖銳對抗，這種尖銳的對抗又同時(shí)蘊(yùn)含了一種微妙的吸納關(guān)系。

在福柯那里，近代以來，主權(quán)由一種掌握生死大權(quán)的主權(quán)轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N讓人活的權(quán)力，主權(quán)變?yōu)樯鼨?quán)，這種讓人死的最高君主權(quán)力在福柯那里消失了，至高權(quán)力變?yōu)橐环N治理的權(quán)力。?？路艞壛怂痉▏殷w系去分析權(quán)力機(jī)制的轉(zhuǎn)換，以一種獨(dú)立于行政權(quán)和司法權(quán)之外的新型社會(huì)生命權(quán)力去貫穿每個(gè)主體。一方面是規(guī)訓(xùn)治理權(quán)力，一方面是主體的自我治理，?？路Q這兩種不同行進(jìn)路徑的權(quán)力在當(dāng)代已經(jīng)融合得相當(dāng)之好以至于二者共同構(gòu)成了現(xiàn)代民主政治運(yùn)行中“看不見的手”，在新自由主義社會(huì)中以經(jīng)濟(jì)原則為其基礎(chǔ)，衡量決策著整個(gè)社會(huì)的運(yùn)行。對此阿甘本持否定態(tài)度，阿甘本認(rèn)為主權(quán)問題和治理權(quán)力無法分開，并不是像?？滤U述的那樣，僅僅是一種從古典世界向現(xiàn)代世界的轉(zhuǎn)型，最高主權(quán)大權(quán)旁落而被治理權(quán)代替，不能完全拋開司法一國家框架來談?wù)摦?dāng)代生命政治權(quán)力，二者在現(xiàn)代政治中已經(jīng)含混不清。阿甘本從古代法律制度中找到權(quán)力和生命的原始紐帶來呼應(yīng)現(xiàn)代生命權(quán)力，他從古代羅馬法中發(fā)現(xiàn)一個(gè)法律概念：神圣人（homosacer）。在羅馬法框架中，神圣人可以被殺戮而殺其者無罪，又無法被用來獻(xiàn)祭從而被神拋棄。在神圣人概念中，阿甘本察覺到生命名義上被排除在司法系統(tǒng)之外，但真正地被拉近到了主權(quán)者面前，生命赤條條地暴露在主權(quán)面前，這被阿甘本看作是主權(quán)與生命關(guān)系的一個(gè)范本。現(xiàn)代政治既有古代政治中將赤裸生命排斥到城邦之外的這一方面，也有福柯在論及現(xiàn)代政治生命治理權(quán)力的那種經(jīng)世致用的一面，分析現(xiàn)代政治最為關(guān)鍵的一步就是如何將法律國家體制下的主權(quán)問題重新納入到現(xiàn)代生命政治的范疇之內(nèi)，而并不是像福柯那樣采取一種斷裂的態(tài)度去審視主權(quán)的問題。在阿甘本的理論視域里，主權(quán)一直都存在，并且以制造赤裸生命為其存在的前提條件。而赤裸生命進(jìn)入政治領(lǐng)域所采取的方式則是一種排除式納入的模式，在這個(gè)空間里，所有對立的雙方都變得含混不清，無法分辨，但是赤裸生命本身在這種含混性中獲得了自己的明晰度。作為赤裸生命而存在的主體既是權(quán)力的逃避者，又是權(quán)力的被施行者，赤裸生命在這個(gè)含混的空間里獲得了一種超越性的自由或者說徹底性的赤裸。

將赤裸生命這個(gè)概念理清之后，就可以直接指出現(xiàn)代西方政治中的二律背反了。現(xiàn)代西方政治的建立伊始就是將赤裸生命作為其政治主體，歷史過程表現(xiàn)為對赤裸生命的治理和釋放。這一點(diǎn)比較接近于福柯在《性經(jīng)驗(yàn)史》中對現(xiàn)代政治社會(huì)中“性”的策略判定，社會(huì)治理并不是壓制而是促進(jìn)性的釋放。這一種傾向如果真實(shí)存在，那么可以說自進(jìn)入現(xiàn)代以來，古希臘亞里士多德之后所有西方政治哲學(xué)理論全部都被否定，在現(xiàn)代只能以生命政治的視角去切入到政治生活，除此以外無任何方法能夠深入現(xiàn)代政治生活的真正內(nèi)核。同時(shí)，既然現(xiàn)代政治生活在赤裸生命的奠基之上追求的是好的生活，那么它的目標(biāo)應(yīng)該是將人引向自由和幸福。但是當(dāng)代政治權(quán)力始終保持著一種對赤裸生命的攝取性，也就是對人的壓制和毀滅，現(xiàn)代政治的沒落從一開始就隱含在了這種二律背反式的政治前提構(gòu)造中。所以在西方民主的黃金時(shí)期會(huì)出現(xiàn)集權(quán)主義、納粹主義，因?yàn)樵谏我饬x上來講民主政治和極權(quán)政治的界限已經(jīng)非常模糊①

“今天，除了生命，政治對其他一切價(jià)值一無所知”。[013）所謂的現(xiàn)代西方政治的難題其實(shí)已經(jīng)發(fā)生在西方政治的起源之處。古希臘時(shí)期，亞里士多德在對政治生活的定義中已經(jīng)暗含了這種政治的原罪，2000多年的西方政治發(fā)展史是對這種源頭的一種遮蔽。在zoe和bios二者區(qū)分的路徑上，西方政治理論所涵蓋的方面越多，其理論精細(xì)化程度越深，那么離解開西方政治之謎的時(shí)刻就越來越遠(yuǎn)。赤裸生命的自然性如何能夠轉(zhuǎn)變?yōu)檎沃泻玫纳?？這個(gè)問題再往前推進(jìn)便是，赤裸生命或者說動(dòng)物生命有必要被政治化嗎？矛盾的發(fā)生之處也就是未來可能道路的發(fā)生之處，墮落之中蘊(yùn)含著新的希望。

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責(zé)任編輯唐偉