[中圖分類(lèi)號(hào)]D091［文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A［文章編號(hào)]1003－2711（2025）03－0043-06

反思“二戰(zhàn)”是阿倫特理論思考的起點(diǎn)，阿倫特認(rèn)為，納粹主義是西方政治哲學(xué)傳統(tǒng)斷裂帶來(lái)的惡果。真正的“政治”起源于古希臘的經(jīng)驗(yàn)，古希臘人曾經(jīng)擁有行動(dòng)的自由，并憑借著自由的行動(dòng)建立起城邦政治制度。后來(lái)，人類(lèi)的政治生活開(kāi)始?jí)櫬?，柏拉圖將政治實(shí)踐貶抑為哲學(xué)家達(dá)到“理念”的手段，開(kāi)啟了西方政治哲學(xué)新的傳統(tǒng)。阿倫特把這個(gè)傳統(tǒng)的深層次原因歸結(jié)于人類(lèi)既沒(méi)有清醒地認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)、工作、行動(dòng)對(duì)于人的不同意義，又縱容勞動(dòng)、工作對(duì)行動(dòng)精神的侵蝕。在此批判的基礎(chǔ)上，阿倫特提出行動(dòng)對(duì)于人的意義，在于人類(lèi)能夠憑借著行動(dòng)的能力自主地構(gòu)建起政治的共同體。

一、行動(dòng)與政治的關(guān)系

“人是政治的動(dòng)物?！卑愄貜膩喞锸慷嗟碌倪@句名言中獲得的首要教益是：人是一種動(dòng)物，但人和其他動(dòng)物有區(qū)別，區(qū)別之處在于人的政治性。當(dāng)然，政治哲學(xué)從柏拉圖發(fā)展至今，“何謂政治”依然是一個(gè)懸而未決的問(wèn)題，或者說(shuō)，哲學(xué)家們對(duì)人類(lèi)想要什么樣的政治和人類(lèi)可以擁有什么形式的政治依然爭(zhēng)論不休。在這里，我們不妨?xí)呵也扇∫环N對(duì)政治最低限度的解釋?zhuān)慈艘阅撤N方式聚集生活在一起。這個(gè)政治的最低限度解釋?zhuān)軌驇椭覀兝斫獍愄剡_(dá)至特殊政治見(jiàn)識(shí)的思想理路?；氐桨愄厥斋@的教益，在她看來(lái)人與動(dòng)物的相同與差異都通過(guò)人的積極活動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)。人的積極活動(dòng)包含勞動(dòng)、工作、行動(dòng)三種形式，勞動(dòng)的主要任務(wù)是生產(chǎn)生命維持所需的物質(zhì)，最能體現(xiàn)人的動(dòng)物性本能；行動(dòng)是人與人之間展開(kāi)的活動(dòng)，體現(xiàn)了人的自由，是超越于人作為動(dòng)物的自然本性;工作（制作）按照主觀意圖對(duì)自然對(duì)象進(jìn)行加工，一定程度上表現(xiàn)出擺脫自然的超越性，又必然受到自然的限制。這種區(qū)分方式雖然不構(gòu)成一個(gè)嚴(yán)謹(jǐn)、明晰的區(qū)分，但它旨在象征性地說(shuō)明勞動(dòng)、工作和行動(dòng)分別對(duì)人具有不同層次、不可通約的意義。其中，行動(dòng)與政治具有密切的關(guān)系，平等且獨(dú)立的公民以行動(dòng)和言談的方式處理公共問(wèn)題而形成的自發(fā)政治秩序，這正是人類(lèi)超越性的根本實(shí)現(xiàn)。阿倫特也相信，現(xiàn)代政治生活的衰落應(yīng)該歸結(jié)于人們的現(xiàn)實(shí)觀念中勞動(dòng)、工作、行動(dòng)各自的意義發(fā)生了錯(cuò)位，以至于用工作的精神去指揮行動(dòng)，把勞動(dòng)的精神適用在工作和行動(dòng)上。

人的勞動(dòng)具有兩個(gè)重要特征。勞動(dòng)的第一個(gè)特征是必然性，勞動(dòng)是人與自然之間的交互方式，如同動(dòng)物捕食，植物從大地汲取養(yǎng)分，人通過(guò)勞動(dòng)向自然換取生命必需品。勞動(dòng)的艱辛由生命必然性決定，勞動(dòng)之于人是一種被迫、不自由的活動(dòng)，并且只能轉(zhuǎn)移，不能擺脫。但是，勞動(dòng)生產(chǎn)出的產(chǎn)品會(huì)在很短的時(shí)間內(nèi)被生命過(guò)程吸收或自行腐爛。所以，勞動(dòng)的第二個(gè)特征是循環(huán)性，勞動(dòng)產(chǎn)品具有和自然生命類(lèi)似的運(yùn)動(dòng)軌跡，其產(chǎn)生就意味著走向死亡的過(guò)程，一切勞動(dòng)的產(chǎn)品和生命一樣被卷人了永恒的自然循環(huán)往復(fù)的過(guò)程之中。

人類(lèi)并不止步于壓抑、被迫的勞動(dòng)狀態(tài)，而是尋求以任何方式實(shí)現(xiàn)對(duì)自然本性的突破，這些方式也構(gòu)成了人類(lèi)自由的不同形式。首先，自由最直接的表現(xiàn)是，人總是掙扎于勞動(dòng)的必然性和擺脫勞動(dòng)重負(fù)愿望之間的矛盾關(guān)系中，在這種矛盾中滋生出了蔑視勞動(dòng)的看法。在古希臘奴隸和奴隸主的關(guān)系之中，奴隸主通過(guò)把自己的勞動(dòng)重負(fù)全部轉(zhuǎn)嫁到奴隸身上，占有奴隸的勞動(dòng)產(chǎn)品，從而實(shí)現(xiàn)無(wú)勞動(dòng)的生命活動(dòng)，獲得多余的空閑時(shí)間投身于政治活動(dòng)。實(shí)質(zhì)上，古希臘對(duì)奴隸非人的貶低和對(duì)公共事務(wù)的追捧，根源于他們對(duì)擺脫勞動(dòng)、實(shí)現(xiàn)自由解放的樸素愿望。勞動(dòng)的必然性和擺脫勞動(dòng)的愿望之間的張力一直貫穿于人類(lèi)社會(huì)發(fā)展的全過(guò)程，即使工業(yè)革命以來(lái)科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步提高了勞動(dòng)生產(chǎn)率和18世紀(jì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家主張“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”也沒(méi)有扭轉(zhuǎn)人對(duì)勞動(dòng)的根本性認(rèn)識(shí)。重新肯定勞動(dòng)的價(jià)值沒(méi)有讓人心甘情愿忍受勞動(dòng)的艱辛和放棄對(duì)自由的追求，相反，“勞動(dòng)創(chuàng)造財(cái)富”的口號(hào)驅(qū)動(dòng)著人把其他所有“積極活動(dòng)”都置于生命必然性的壓力之下，以至于科學(xué)技術(shù)雖然能夠提高勞動(dòng)產(chǎn)量、減輕勞動(dòng)的重負(fù)，卻也推動(dòng)了整個(gè)人類(lèi)世界淪為永不停歇的勞動(dòng)生產(chǎn)過(guò)程。其次，自由表現(xiàn)在人通過(guò)工作、行動(dòng)的方式建立起人的世界，在不同程度上擺脫了自然束縛，獲得了區(qū)別于其他生命的內(nèi)容。一方面，人手制造的產(chǎn)品具有耐久性，木頭做成的桌子能夠比桌上的蘋(píng)果，甚至比桌子的主人在這個(gè)時(shí)空中停留更長(zhǎng)的時(shí)間；桌椅、房屋等凡是人手制造的產(chǎn)品組合起來(lái)形成人的世界，把人同無(wú)遮蔽的自然狀態(tài)隔阻開(kāi)來(lái)，人在相對(duì)穩(wěn)固、耐久的人造世界中勞動(dòng)、工作和行動(dòng)。另一方面，單個(gè)人生命是從出生到死亡的短暫時(shí)間，由各種獨(dú)一無(wú)二的事件構(gòu)成他生命的線性發(fā)展過(guò)程，賦予他生命以特殊性，打破了個(gè)體生命在自然永恒中寂寞無(wú)聲的狀態(tài)；不同人的事務(wù)糾纏在一起組成的人際關(guān)系網(wǎng)，“包含著無(wú)數(shù)相互沖突的意志和愿望”[1]144前者由工作的產(chǎn)品一—人造物建立起一個(gè)與自然保持距離的顯性屬人世界，后者因?yàn)槿伺c人之間的行動(dòng)關(guān)系形成了一個(gè)隱性的政治共同體世界，這兩個(gè)世界是合二為一的。

從這個(gè)合二為一的世界來(lái)看工作和行動(dòng)的特征。有形世界由無(wú)數(shù)的人造物組成，每個(gè)產(chǎn)品的制作過(guò)程都是把一定的自然客體按照人類(lèi)心靈的理想模型改造、加工出來(lái)，制造過(guò)程中包含著明確的手段和目的關(guān)系。人造物和勞動(dòng)產(chǎn)品相比較，勞動(dòng)產(chǎn)品一經(jīng)產(chǎn)生就被消耗掉，但是人造物是為了滿足人的某種功能性使用，它的存在時(shí)間超越了制造它的人的生命長(zhǎng)度，具有一定的耐久性和穩(wěn)定性。勞動(dòng)產(chǎn)品、人造物和行動(dòng)比較，勞動(dòng)產(chǎn)品和人造物跟自然保持著更緊密的聯(lián)系，這兩者都取材于自然，又最終回歸于自然；行動(dòng)產(chǎn)生于人與人之間，它既不直接同自然發(fā)生聯(lián)系，也不產(chǎn)生什么新的東西，行動(dòng)表現(xiàn)出創(chuàng)造性和不確定性的特征。阿倫特認(rèn)為，行動(dòng)就意味著去開(kāi)始某項(xiàng)事，“某個(gè)新的東西出現(xiàn)了，它完全不能從以前的事情中預(yù)測(cè)出來(lái)，這就是開(kāi)端的本質(zhì)”[1]139。單個(gè)人帶著某種意圖去行動(dòng)，但是他并不能成為所謂的完整的行動(dòng)主體，而只能說(shuō)是行動(dòng)的發(fā)起者。因?yàn)樾袆?dòng)一經(jīng)展開(kāi)就卷入了人際關(guān)系網(wǎng)中，固有的客觀條件、他人的意志和愿望、偶然性因素等相互疊加在一起，使得行動(dòng)過(guò)程和結(jié)果并不能由行動(dòng)發(fā)動(dòng)者控制。行動(dòng)始終對(duì)它的發(fā)動(dòng)者保持開(kāi)放性，因此，在由許許多多人的行動(dòng)事件構(gòu)成的基礎(chǔ)上，人的政治共同體也表現(xiàn)出不確定性。

如果政治的最低限度解釋是人以某種方式聚集生活在一起，那么在阿倫特看來(lái)，這種方式一定是行動(dòng)。行動(dòng)是政治形成的開(kāi)始，當(dāng)勞動(dòng)、工作、行動(dòng)保持各自活動(dòng)意義的時(shí)候，人類(lèi)憑借著自由的行動(dòng)能夠建立起一個(gè)良好的政治社會(huì)，這個(gè)良好的政治社會(huì)反過(guò)來(lái)又維系著人的自由行動(dòng)能力。遺憾的是，這個(gè)良好的政治社會(huì)也極易敗壞。希臘城邦衰敗始于柏拉圖開(kāi)始把“手段一目的”的關(guān)系應(yīng)用于行動(dòng)上，為正義的國(guó)家而設(shè)計(jì)出來(lái)的政治組織結(jié)構(gòu)和國(guó)家法律，實(shí)質(zhì)是把政治想象成和制造桌子并無(wú)二致的活動(dòng)。政治生活的進(jìn)一步敗壞是發(fā)生在現(xiàn)代社會(huì)，現(xiàn)代社會(huì)將勞動(dòng)的觀念應(yīng)用在工作和行動(dòng)上，更加進(jìn)一步壓縮了行動(dòng)的空間。在單個(gè)人眼中，勞動(dòng)的最直接目的就是為了獲取生命必需品，這個(gè)目的可以?xún)H僅在單個(gè)人和自然的交互中完成，而無(wú)須他人的參與，所以純粹勞動(dòng)的人是以動(dòng)物的形式獨(dú)自面對(duì)生命的必然性的。現(xiàn)代社會(huì)中單獨(dú)勞動(dòng)情形較為少見(jiàn)，但是機(jī)器化生產(chǎn)方式和科層化的社會(huì)組織方式擅長(zhǎng)將大量的人聚集在一起“工作”，這些人“工作”的最直接目的也是獲得生存必需的資源，最終回歸到了生產(chǎn)一消費(fèi)的循環(huán)結(jié)構(gòu)中，所以他們的一切活動(dòng)實(shí)際上都是勞動(dòng)意義上的活動(dòng)。在這個(gè)過(guò)程中，勞動(dòng)的孤獨(dú)感彌漫于每一個(gè)“工作”的人中，他們各自只關(guān)注自己生存的重負(fù)而不需要與他人交往。勞動(dòng)特征作用在人的所有活動(dòng)中，最?lèi)毫拥臓顩r是，在整個(gè)社會(huì)中所有人集合在一起，卻如同一個(gè)人整齊劃一地運(yùn)動(dòng)。這種社會(huì)的形成標(biāo)志著以勞動(dòng)特性取代工作、行動(dòng)特性，成為全部積極活動(dòng)的特性和精神的完成。

二、平等與卓越的精神

政治的敗壞始于行動(dòng)精神的喪失，政治的復(fù)興則有賴(lài)于行動(dòng)精神的喚醒。阿倫特相信良性的行動(dòng)能夠孕育出良好的政治，但她沒(méi)有直接討論政治結(jié)構(gòu)和運(yùn)行問(wèn)題。因?yàn)樵谒磥?lái)，被理性設(shè)計(jì)出來(lái)的政治擺脫不了一定的目的性，無(wú)論該目的本身在何種程度上合乎人類(lèi)理想，它在政治實(shí)踐中必定會(huì)發(fā)生偏移，并且以目的為導(dǎo)向的行動(dòng)就會(huì)腐蝕行動(dòng)之自由原則。相反，政治制度的內(nèi)容只是構(gòu)成政治的很小一部分，它形成于人們行動(dòng)時(shí)所凝聚而成的政治權(quán)力中。所以，阿倫特政治復(fù)興之路是沿著行動(dòng)一權(quán)力一制度的線索進(jìn)行的。把慣常的政治觀點(diǎn)一權(quán)力總是以威脅為后盾的統(tǒng)治，和阿倫特的主張相比較，阿倫特最大程度上卸除了政治中的暴力因素。

在這里，我們不過(guò)多地討論政治權(quán)力問(wèn)題，而將視線集中在“行動(dòng)者的倫理秩序是如何生成權(quán)力的”。我們知道，權(quán)力還有別的獲得方式，而且人類(lèi)歷史中的大部分權(quán)力是通過(guò)以威脅為后盾的強(qiáng)制統(tǒng)治來(lái)實(shí)現(xiàn)的。將這種權(quán)力模式和阿倫特的思想相比較，我們很輕易看到阿倫特的權(quán)力實(shí)體中蘊(yùn)含著行動(dòng)者之間的平等關(guān)系。

“行動(dòng)和言說(shuō)的基本條件一一人的復(fù)數(shù)性，具有平等和差異的雙重特征?！盵1]138這是阿倫特關(guān)于“行動(dòng)”范疇的重要論斷，在這里，阿倫特就把平等的思想內(nèi)嵌到影響行動(dòng)的復(fù)數(shù)性境況中了?！笆澜缟蠜](méi)有兩片完全相同的葉子?！边@句話向我們闡釋了一個(gè)自然界的真相一一自然客觀事物之間的差別是絕對(duì)、普遍和必然的。這種差別的必然性也體現(xiàn)在人對(duì)自己的反思中，單個(gè)人與單個(gè)人不僅有生物學(xué)上自然稟賦的差別，更是在心理、偏好、出身等方面都表現(xiàn)出各不相同。并且，人能夠認(rèn)識(shí)、表達(dá)和交流自己和他人的上述差異。此外，差異的客觀存在并不意味著任何天然的高低等級(jí)分別，相互差別的人之間是平等的，甚至從某種意義上說(shuō)，人與其他自然存在物也是平等的。于是，人與人之間的差別成就了單個(gè)人的獨(dú)特性，單個(gè)人帶著自己的獨(dú)特性走進(jìn)了人的世界，和其他同樣擁有獨(dú)特性的人一起生活。正是單個(gè)人以這種方式切人人的世界，所以阿倫特稱(chēng)“人的復(fù)數(shù)性正是這種獨(dú)特存在者的悖論般的復(fù)數(shù)性”。阿倫特站在現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)上，剝離所有人的一切特殊性外衣，再以抽象的眼光看待普遍差別的事實(shí)，達(dá)成了人與人之間相互差異但平等的觀點(diǎn)。這種平等關(guān)系的相互認(rèn)同不是理性思考的結(jié)果，而是人總是能以感性直觀的方式去看待他人。人具有相似的感覺(jué)器官和感受能力，所以可以產(chǎn)生共同感，“行動(dòng)”中的平等精神也是通過(guò)單個(gè)人的行動(dòng)和言談活動(dòng)表露出來(lái)的。單個(gè)人作為獨(dú)特的個(gè)體，始終是一個(gè)完整的存在者。他身上任何具有特殊性的標(biāo)記都不足以構(gòu)成他獨(dú)特性的說(shuō)明，他的體貌、品質(zhì)、性格、愛(ài)好等一切特殊標(biāo)記的總和也稱(chēng)不上是完整的，而這些所有特殊性的標(biāo)記又被包含在他作為完整的存在者身上。這種完整性等同于這個(gè)人自身的全部，從他開(kāi)始能夠以言談和行動(dòng)的活動(dòng)方式穿梭于人的世界中，在自己的生命歷程中進(jìn)行各種冒險(xiǎn)事業(yè)的時(shí)候，他以他作為感性客體的存在和他所經(jīng)歷的全部事件凝聚在一起，塑造出獨(dú)一無(wú)二的存在者。言談和行動(dòng)在這個(gè)過(guò)程中發(fā)揮著塑造和表現(xiàn)的雙重作用，單個(gè)人所經(jīng)歷的事件本身就是由行動(dòng)和言談所構(gòu)成的，行動(dòng)和言談也是對(duì)單個(gè)人“我是誰(shuí)”的全部顯現(xiàn)。顯現(xiàn)具有普遍性，單個(gè)人在有他人在場(chǎng)的時(shí)候的行動(dòng)和言談，就是向他人表露自己是誰(shuí)。反對(duì)者可能提出疑問(wèn)，認(rèn)為不是每一個(gè)人都愿意將自己顯現(xiàn)給他人，作惡的人就極力要想把自己的惡行隱藏起來(lái)，更何況還有做好事不留名的人。阿倫特對(duì)此種情況的回應(yīng)是，行動(dòng)對(duì)自身的顯現(xiàn)是一種介于被動(dòng)和主動(dòng)之間的狀態(tài)，既非出于維持生命而去勞動(dòng)的，也非完全是行動(dòng)者塑造形象的表演性活動(dòng)。一般來(lái)說(shuō)，單個(gè)人會(huì)在特殊情況下將自己的行動(dòng)隱藏起來(lái)，但只要他作為世界中的單個(gè)人與他人生活在一起，就必然通過(guò)行動(dòng)被他人認(rèn)識(shí)。完全將自己隱藏起來(lái)的人肯定是離群索居的孤獨(dú)者。所以，對(duì)單個(gè)人而言，只要他愿意將自己顯現(xiàn)在他人面前，愿意去行動(dòng)，那么行動(dòng)的顯現(xiàn)功能就是敞開(kāi)和完全的。即使是一個(gè)奴隸，也可以選擇拿起鋤頭砸爛自己的腳鏈，盡管他知道自己的行動(dòng)可能失敗，可能不能實(shí)現(xiàn)自己的解放，但是他依然毅然決然地選擇這么做，通過(guò)這個(gè)行動(dòng)向他人展示出英雄氣概。更重要的是，單個(gè)人以行動(dòng)向他人顯現(xiàn)的過(guò)程，一定是發(fā)生在人們相互承認(rèn)的平等關(guān)系中，阿倫特稱(chēng)他們?yōu)椤巴瑑姟?。阿倫特說(shuō)：“卓越，希臘人所謂的arete，羅馬人曾稱(chēng)為virtus，總是被指定給公共領(lǐng)域的，因?yàn)橹挥性谀抢铮粋€(gè)人可以勝過(guò)其他人，讓自己脫穎而出，每一次公開(kāi)展示的活動(dòng)都能夠獲得它在私人場(chǎng)合下無(wú)法企及的一種卓越；因?yàn)榘凑斩x，一個(gè)人的卓越總是需要他人的在場(chǎng)，而他人的在場(chǎng)又需要形成一個(gè)由他的同儕所組成的公共領(lǐng)域，而不能是一些他的同等者或地位低下者的偶然或隨便到場(chǎng).\"[1]31“同儕”的經(jīng)驗(yàn)來(lái)源于古希臘公共領(lǐng)域中被公民認(rèn)可的他們之間的平等關(guān)系，而“同儕”范圍的擴(kuò)大化是基督教“鄰人愛(ài)”思想遺留下來(lái)的觀念。正是“同儕”范圍的擴(kuò)大，擴(kuò)大到能夠囊括所有人，才和現(xiàn)代民主自由主義的平等精神相吻合。

“同儕”之間有著平等的關(guān)系，但是平等并不就是“同儕”。在暴君一個(gè)人的統(tǒng)治下，所有人都是平等的，但很顯然，被統(tǒng)治的人不可能在命運(yùn)被壓制的情況下建立起一個(gè)有效的共同體。那么，“同儕”的構(gòu)成必然包含著平等以外的要素。從另一個(gè)角度來(lái)看，當(dāng)阿倫特思考在行動(dòng)者之間創(chuàng)生出政治或權(quán)力的可行性時(shí)，平等是一個(gè)必要但不充分的條件，因?yàn)檎芜€與行動(dòng)的開(kāi)創(chuàng)性過(guò)程有關(guān)。

各種行動(dòng)事件建立起人與人之間的聯(lián)系，成為日常生活的一部分，其中包含著一些具有非凡意義的行動(dòng)。阿倫特沒(méi)有直接對(duì)行動(dòng)進(jìn)行觀察和分析，只是以行動(dòng)的典范故事向我們表明，正是行動(dòng)中的卓越精神對(duì)推動(dòng)人類(lèi)社會(huì)歷史發(fā)展具有關(guān)鍵性的作用。首先，什么樣的行動(dòng)能夠獲得“卓越”的稱(chēng)號(hào)？阿倫特始終強(qiáng)調(diào)行動(dòng)對(duì)人的呈現(xiàn)作用，我們不可能準(zhǔn)確地把握行動(dòng)者的動(dòng)機(jī)、計(jì)劃、價(jià)值判斷等內(nèi)在面向，而只能通過(guò)他的言語(yǔ)和行動(dòng)直觀地判斷他是什么樣的人。因此，一個(gè)行動(dòng)事跡是否卓越有賴(lài)于其能否獲得他人的承認(rèn)、贊美甚至是驚嘆。誠(chéng)然，我們發(fā)現(xiàn)卓越的行動(dòng)總是合乎人的道德，因?yàn)槿藗冎粫?huì)把符合道德、正義的事情看作是卓越的，而不可能去贊美一個(gè)不義之舉。但卓越是和德性不同的品質(zhì)，德性要求在自我約束中包含著更多利他的因素，而卓越精神是一種以自我為動(dòng)機(jī)和目的的品質(zhì)，驅(qū)動(dòng)著行動(dòng)者為了實(shí)現(xiàn)不朽的功績(jī)，獲得榮耀的名聲而進(jìn)行冒險(xiǎn)的事業(yè)。例如，阿基里斯在知道自己死亡預(yù)言的情況下英勇地趕赴戰(zhàn)場(chǎng)，華盛頓、麥迪遜等人對(duì)名望的熱愛(ài)是美國(guó)建國(guó)的有力保障。

其次，阿倫特通過(guò)對(duì)歷史觀念的觀察發(fā)現(xiàn)卓越精神與歷史之間存在著某種特殊勾連。在《過(guò)去與未來(lái)之間》一書(shū)中，阿倫特梳理了西方歷史觀念變化的過(guò)程，比較了古代和現(xiàn)代關(guān)于“歷史”范疇的區(qū)別?！跋ＥD人和羅馬人的史學(xué)無(wú)論有何不同，他們都視意義為理所應(yīng)當(dāng)，或如羅馬人所說(shuō)的，每一個(gè)事件、作為或遭遇的教訓(xùn)都是從自身中和憑借自身揭示出來(lái)的。當(dāng)然，這樣一種認(rèn)識(shí)并不意味著把因果性和事件發(fā)生的背景排除在外，古人和我們一樣了解因果性和背景。但是因果性和背景是從實(shí)踐本身提供的意義中被審視的，事件本身照亮了人類(lèi)事務(wù)的一個(gè)特定片段”[2]60所以從荷馬、修昔底德開(kāi)始，在很長(zhǎng)的一段時(shí)間里歷史學(xué)家的主要工作就是將人類(lèi)重大、特殊的事跡和人物用語(yǔ)言、文字的形式永遠(yuǎn)保留下來(lái)。這項(xiàng)工作意味著，雖然單個(gè)人是人的世界中的普通一員，雖然單個(gè)人以其一生的特殊行動(dòng)事跡發(fā)動(dòng)和參與歷史的進(jìn)程中，但不是所有單個(gè)人的行動(dòng)都能以歷史的形式被記錄下來(lái)，只有那些能夠稱(chēng)得上“偉大”“卓越”的事跡和功業(yè)，才能夠成為歷史敘述的主體。古代人對(duì)歷史的主張被現(xiàn)代貼上英雄主義或精英主義的標(biāo)簽，和啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的平等思想格格不入，所以對(duì)此，現(xiàn)代觀念總是以“人民是歷史的創(chuàng)造者”的名義加以修正。而在現(xiàn)代，歷史在晦暗不明的規(guī)律指導(dǎo)下，變成了一個(gè)能夠包裹住人類(lèi)全部經(jīng)驗(yàn)和事跡的過(guò)程，無(wú)論是平凡的還是卓越的行動(dòng)和人都被吞沒(méi)在歷史的進(jìn)程中。這種做法產(chǎn)生了兩種奇幻的后果。一是歷史規(guī)律成為一種類(lèi)似于自然科學(xué)規(guī)律的假設(shè)后，對(duì)歷史活動(dòng)進(jìn)行預(yù)先設(shè)定，從現(xiàn)實(shí)中所發(fā)生的人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)中截取它的解釋所需要的內(nèi)容。對(duì)歷史的解釋?zhuān)怀鰪?qiáng)調(diào)規(guī)律發(fā)生的效用，以至于單個(gè)行動(dòng)之間的聯(lián)系喪失其本真，也使行動(dòng)對(duì)于行動(dòng)者的全部顯現(xiàn)不再可能。二是現(xiàn)代歷史觀念適應(yīng)了啟蒙運(yùn)動(dòng)帶來(lái)的平等主義思想，它對(duì)歷史規(guī)律的強(qiáng)調(diào)，既降格了卓越、偉大的人和事跡在歷史中的照亮意義，又把平凡的人和事跡拉人歷史進(jìn)程中，以至于無(wú)論歷史規(guī)律的內(nèi)容是什么，最終都可以表現(xiàn)為人民的力量凝聚成一股洪流不斷推動(dòng)社會(huì)奔流前進(jìn)。

可以說(shuō)，古代歷史觀更加青睞卓越精神，現(xiàn)代歷史觀則傾向于平等精神。就像在人類(lèi)社會(huì)幾次斷裂的歷史進(jìn)程之間，是由革命般的事件來(lái)填補(bǔ)裂隙的，如中世紀(jì)基督教傳統(tǒng)和新教觀念的裂隙是由宗教改革來(lái)填補(bǔ)。當(dāng)這兩種人類(lèi)歷史觀念發(fā)生裂隙的時(shí)候（平等主義和卓越精神的對(duì)峙），在阿倫特看來(lái)，也是由革命來(lái)填補(bǔ)的。也就是說(shuō)，阿倫特以革命（作為一種歷史中重大的人類(lèi)行動(dòng)）來(lái)說(shuō)明平等與卓越能夠共存，并更好地有利于政治共同體的形成。革命不可能發(fā)生在單個(gè)人的行動(dòng)中，它包含了兩個(gè)部分：“一部分是單個(gè)人造成的開(kāi)端，另一部分是許多人的加人，‘忍受’堅(jiān)持到底、把事業(yè)‘完成'而得到的成果。”[1]148這樣，開(kāi)創(chuàng)者和領(lǐng)導(dǎo)者的角色變成了統(tǒng)治者的角色；行動(dòng)最初的相互依賴(lài)一開(kāi)創(chuàng)者和領(lǐng)導(dǎo)者依賴(lài)其他人的幫助，他的追隨者依賴(lài)他獲得了行動(dòng)的機(jī)會(huì)，分裂成了兩種截然不同的功能：作為統(tǒng)治者之特權(quán)的發(fā)布命令的功能和作為臣民之責(zé)任的執(zhí)行命令的功能[1]149。領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者的差別只是他們各自發(fā)揮不同功能的差別，革命的行動(dòng)者們是“同儕”的關(guān)系，都是以自由、平等的關(guān)系發(fā)動(dòng)和參與了這場(chǎng)革命。革命的領(lǐng)導(dǎo)者因?yàn)樵诟锩懈哂袆?chuàng)造性和冒險(xiǎn)精神，從而被“同儕”認(rèn)可為“卓越的”，但是領(lǐng)導(dǎo)者是不可能離開(kāi)其他同儕的幫助的。阿倫特提醒我們，人類(lèi)社會(huì)歷史中通常存在的領(lǐng)導(dǎo)者和追隨者之間的等級(jí)差異，實(shí)際上是領(lǐng)導(dǎo)者把眾人的成果宣布為已有的結(jié)果，從而使自己成為了“統(tǒng)治者”。

需要說(shuō)明的是，我們?cè)谶@里討論的問(wèn)題既不是阿倫特良好政治主張的全部?jī)?nèi)容，也不是阿倫特的革命觀，而是將革命作為具有典范意義的行動(dòng)來(lái)說(shuō)明政治里卓越精神和平等精神的統(tǒng)一。這里，在形式上革命暫時(shí)獲得了一種卓越精神和平等精神實(shí)質(zhì)的結(jié)合。但它僅僅是暫時(shí)的，一方面是因?yàn)楦锩^(guò)程的后續(xù)發(fā)展，既有可能破壞平等精神，也有可能破壞卓越精神；另一方面，阿倫特絕不是單純地把革命劃分為領(lǐng)導(dǎo)者的卓越精神和參與者的平等精神的簡(jiǎn)單相加，雖然就政治經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，革命總是事實(shí)上表現(xiàn)為兩個(gè)要素的結(jié)合。阿倫特更加堅(jiān)信，卓越精神和平等精神是同時(shí)作用在每一個(gè)參加革命的行動(dòng)者身上的。決心參加革命的每一位行動(dòng)者，同時(shí)是平等和卓越的化身。每一個(gè)行動(dòng)者都明白，他們是憑借著兩種能力結(jié)為革命的共同體關(guān)系：既知道自己與他人之間的平等關(guān)系，又知道自己是為了實(shí)現(xiàn)自身的卓越和偉大而為著同一個(gè)目標(biāo)進(jìn)行著冒險(xiǎn)的事業(yè)。

革命作為一項(xiàng)重大的行動(dòng)和具有典范意義的政治活動(dòng)，使我們看到了平等精神與卓越精神結(jié)合的可能。但是革命中卓越精神和平等精神結(jié)合的可能性，怎么能夠說(shuō)明阿倫特的良好政治秩序一一政治共同體和政治權(quán)力，也具有卓越精神和平等精神相結(jié)合的可能呢？結(jié)合阿倫特后來(lái)的作品《過(guò)去與未來(lái)之間》《論革命》，阿倫特把革命理解為不僅是以暴力推翻舊有政治制度的破壞性力量，也包含了建立新的穩(wěn)定政治結(jié)構(gòu)的積極內(nèi)容。所以，良好政治的形成本身就是革命般的創(chuàng)造性行動(dòng)，古希臘、古羅馬的城邦政治，美國(guó)革命大抵都是如此。況且，阿倫特在《論革命》中說(shuō)：“我們?cè)诿绹?guó)革命和法國(guó)革命中都發(fā)現(xiàn)了這種感召力，這種對(duì)史無(wú)前例的偉大性、輝煌性的再三強(qiáng)調(diào)?！盵3]她在《過(guò)去與未來(lái)之間》中說(shuō)：“我不禁要說(shuō)，這是一個(gè)在珍寶本身消失之前就已長(zhǎng)久被遺忘和失落了的名字。在美國(guó)它叫‘公共幸福’，這個(gè)名字包含著‘德性'和‘榮耀’的弦外之音，我們較易理解的是它對(duì)應(yīng)的法國(guó)名字，即‘公共自由'..\"[2前一句話表示，卓越精神是存乎于所有革命行動(dòng)之中；后一句表明，平等精神和卓越精神很容易被人們遺忘，它們只是在為數(shù)不多的人類(lèi)政治經(jīng)驗(yàn)中一閃而過(guò)。

三、結(jié)語(yǔ)

一些學(xué)者對(duì)阿倫特政治立場(chǎng)的認(rèn)定非常有趣。謝爾頓·沃林就批評(píng)阿倫特是一個(gè)“政治精英主義者”，既無(wú)視民主的問(wèn)題，又在政治的行動(dòng)概念中過(guò)于強(qiáng)調(diào)“權(quán)威”“榮耀”“卓越”“野心”等，這些都是和民主的平等情緒不相符合的[4]。另一位學(xué)者喬治·卡提卡則持完全相反的態(tài)度，他十分贊賞阿倫特對(duì)政治卓越性的強(qiáng)調(diào)，并且認(rèn)為“對(duì)政治卓越本性的探索無(wú)可置疑的是其著作的中心”[5]135。豪克·布倫克霍斯特在《阿倫特思想中的平等與精英主義》中認(rèn)為，“她將精英主義與平等主義并不穩(wěn)固地糅合在一起”[5]201。在這里，本文并不企圖申明阿倫特是一個(gè)平等主義者，抑或是一個(gè)精英主義者，而是認(rèn)為，在阿倫特設(shè)想的以人們的行動(dòng)能力塑造出來(lái)的政治權(quán)力和政治共同體中，平等與卓越的精神始終是同時(shí)存在又保持著緊張關(guān)系的。這也從側(cè)面表明，從行動(dòng)中發(fā)動(dòng)出的政治主張很難引向一個(gè)穩(wěn)定的政治結(jié)構(gòu)設(shè)計(jì)，而又不破壞政治公民的平等和卓越的追求。即使是阿倫特所贊賞的美國(guó)革命，也遭遇嚴(yán)重的大眾民主破壞。那么，在當(dāng)下的政治生活中，我們重申平等精神和卓越精神又有什么意義呢？阿倫特告誡我們，政治不會(huì)一勞永逸地被創(chuàng)造出來(lái)，而是由人的行動(dòng)去發(fā)端和創(chuàng)造。良好政治只有在特定的情況下才能存在，即人們用正確的精神去行動(dòng)，去參與政治生活。

[參考文獻(xiàn)]

[1]漢娜·阿倫特.人的境況［M].王寅麗，譯.上海：上海人民出版社，2017.

[2]漢娜·阿倫特.過(guò)去與未來(lái)之間[M].王寅麗，張立立，譯.南京：譯林出版社，2011.

[3]漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺，譯.南京：譯林出版社，2011：123.

[4]Sheldon Wolin.Hannah Arendt： Democracy and the Political[M]//In Hannah Arendt： Critical Essay，edi-ted by Lewis P Hinchman and Sandra K. New York ：State University of New York Press，1996：289 -306.

[5]達(dá)納·維拉編.劍橋阿倫特指南[M」.陳偉，張笑宇，譯.南京：譯林出版社，2018.