二〇〇〇年彭慕蘭出版《大分流》一書(shū)，從資源利用、生態(tài)制約等視角對(duì)東西方比較這一老題目進(jìn)行了新解讀，并帶來(lái)預(yù)期之外的新認(rèn)知。他引用一位印度史學(xué)家的評(píng)論稱：“這本書(shū)中最令人震驚的內(nèi)容正是，歐亞大陸的兩端彼此相像的程度看起來(lái)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)像它們之間的任何地方?！彪S著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的復(fù)興，亞歐大陸的經(jīng)濟(jì)版圖重新呈現(xiàn)出類似十八世紀(jì)的格局。這也提示我們，應(yīng)該在長(zhǎng)程的歷史視野中理解中國(guó)和歐洲的共通性。

昔年中國(guó)和歐洲的一個(gè)重要相似點(diǎn)，是兩者以儒家和基督教為紐帶，長(zhǎng)期保有某種政教相連的基礎(chǔ)秩序。因孔子和耶穌的遺民背景，兩者都回避政治而致力于社會(huì)，使得儒家和基督教漸漸呈現(xiàn)出相似的雙重性格，能夠一面為政治正名，一面為社會(huì)提供指引。歐洲教士和中國(guó)儒生都盡力維系了一種獨(dú)立于政治的民間秩序，在世界范圍內(nèi)呈現(xiàn)出少見(jiàn)的相似性，是為中國(guó)和歐洲的并流。宗教改革后，基督教分裂并逐漸淡出世俗政權(quán)，歐洲統(tǒng)一的政教結(jié)構(gòu)被分立的國(guó)家社會(huì)結(jié)構(gòu)取代，生成十余個(gè)民族國(guó)家。中國(guó)士人則從“得君行道”轉(zhuǎn)向“禮下庶人”，維持并強(qiáng)化了政教體系。這種從文化到政治的異流，某種程度上是經(jīng)濟(jì)大分流的先導(dǎo)。

一、并流

就外貌而言，儒家和基督教之間當(dāng)然存在著巨大的差異。不過(guò)它們?cè)跉v史上都經(jīng)過(guò)遺民改造，皆在一元文本中承載二元精神，能夠聯(lián)結(jié)邦國(guó)與民眾，兼顧政體和個(gè)體，可為社會(huì)和政府提供獨(dú)立的秩序方案。故就內(nèi)在結(jié)構(gòu)而言，兩者頗為相似，與其他各種文化都有所不同。

回溯儒家的創(chuàng)立過(guò)程，殷遺民背景不可忽略。周翦商后，殷人經(jīng)過(guò)長(zhǎng)期心理掙扎，漸漸接受異質(zhì)的西來(lái)文化。就像宋襄公寧可冒戰(zhàn)敗的風(fēng)險(xiǎn)仍要執(zhí)拗堅(jiān)持“不禽二毛”的禮數(shù)，同為“亡國(guó)之余”的孔子在周人衰落時(shí)也毫無(wú)復(fù)國(guó)念頭，終生以周為師。他刻意忽略姬發(fā)討伐其先祖的史實(shí)，著力想象姬旦制禮作樂(lè)的苦心，像是比周人更崇拜周公。傅斯年注意到：“孔子對(duì)于殷周一視同仁，殷為勝國(guó)，周為王朝，卻毫無(wú)宗周之意。所謂從周，正以其‘后王燦然’之故，不曾有他意?！碑?dāng)姬姓貴族紛紛疏離本族傳統(tǒng)甚至自相殘殺，被征服者的后裔卻努力傳承周禮，成了敵國(guó)文明的續(xù)命者。不過(guò)，祖述成湯的孔子本能反感周人居高臨下的誥命，自信少賤者雖不足以置喙文武之道，但可踐行君子之道，秉持恭敬惠義即可安頓百姓的理念。所以他一面謹(jǐn)慎選擇述而不作，一面竭力講授孝悌忠恕，疏離政治而致力私學(xué)。在血緣與文化對(duì)立的夾縫中，儒家創(chuàng)立之初即呈現(xiàn)出治道分離但政教相連的雙重面相。

孔子厚古薄今，不斷以先王為工具批評(píng)后王失道。他的論述感染力甚強(qiáng)，以致孟子反過(guò)來(lái)質(zhì)疑周人先祖的《武成》并不可信—后者接受了仁人無(wú)敵的武王形象，難以理解“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”。這種以負(fù)方話語(yǔ)質(zhì)疑勝方文本的吊詭現(xiàn)象，不僅反映孔子對(duì)文武周公美化失真，也顯示他創(chuàng)造的歷史邏輯已改寫(xiě)歷史記憶，消解族類殘殺的血仇。商、周并立造就的“夷夏東西”結(jié)構(gòu)漸漸變?yōu)樾U南狄北、華夏居中。在東周朝廷中心衰落的同時(shí)，邊緣邦國(guó)開(kāi)始兩面擴(kuò)張。司馬遷所謂“秦、楚、吳、越，夷狄也，為疆伯”，正體現(xiàn)了在“有教無(wú)類”的新語(yǔ)境中，華夏延伸的路徑逐漸從征服變?yōu)檎J(rèn)同。

在歐洲，基督教并非自身產(chǎn)物，而是從被征服的東方地區(qū)流入的。耶穌并無(wú)推翻西來(lái)羅馬帝國(guó)的意圖，承認(rèn)“該撒的物當(dāng)歸給該撒，上帝的物當(dāng)歸給上帝”。保羅對(duì)此做了全面引申，他在《羅馬書(shū)》中指出，“在上有權(quán)柄的，人人當(dāng)順?lè)?，因?yàn)闆](méi)有權(quán)柄不是出于神的。凡掌權(quán)的都是神所命的。所以，抗拒掌權(quán)的就是抗拒神的命，抗拒的必自取刑罰”。自此之后，基督教義對(duì)異教、異族當(dāng)政者都大體采取不對(duì)抗的態(tài)度，要求信眾必須履行服從義務(wù)，幾乎沒(méi)有人能預(yù)料這個(gè)順從的外來(lái)成員在未來(lái)會(huì)籠罩歐洲。

儒家和基督教起手低微，它們的力量都是軟性的。儒者在遺民心態(tài)影響下對(duì)當(dāng)政者相當(dāng)容忍，愿意以禮秩為權(quán)力正名。不過(guò)儒家既包含三代列王的誥命文獻(xiàn)，更繼承了孔子開(kāi)創(chuàng)的私學(xué)傳統(tǒng)，在教化民眾時(shí)保持了相當(dāng)?shù)莫?dú)立性?；浇掏瑯哟嬖陬愃频碾p重取向。經(jīng)過(guò)使徒們的擴(kuò)充，《圣經(jīng)》既保留聚合教族的嚴(yán)苛律法，也納入傳播美德的溫和福音，《舊約》和《新約》的關(guān)系恰如《尚書(shū)》和《論語(yǔ)》，因矛盾而互補(bǔ)。羅馬帝國(guó)解體后，基督教既為日耳曼各族首領(lǐng)賦予正當(dāng)性，也為其部眾提供生活框架?！缎录s》柔和謙卑，反而能與弱者共情，甚至比部族首領(lǐng)更能深入偏僻鄉(xiāng)土。薩拜因描述了基督教徒對(duì)待政治和信仰的相反傾向，一方面他們對(duì)哲學(xué)或政治理論的看法與異教徒并無(wú)很大差別，另一方面教會(huì)卻“能夠獨(dú)立于國(guó)家而管理人類精神事務(wù)”，以至于它的興起堪稱“西歐歷史上最具革命性的事件”。

基督教會(huì)以教代族的努力取得了巨大成就，信徒開(kāi)始主動(dòng)借用外來(lái)的靈魂做自家的傳統(tǒng)，為四分五裂的后帝國(guó)時(shí)代帶來(lái)稀缺的普世性。如布克哈特自承：“即便我們的祖輩是另一些民族，他們?nèi)匀绾⑼愫ㄋ诠糯鷤ゴ蟮奈拿髅褡迮赃叄覀內(nèi)杂X(jué)得自己是后者的真正子孫，因?yàn)樗麄兊撵`魂傳遞給了我們；他們的功業(yè)、他們的使命、他們的命運(yùn)，在我們身上存續(xù)?！蔽幕J(rèn)同超越血緣傳承的進(jìn)程持續(xù)數(shù)百年，意味著一個(gè)曾被反復(fù)鎮(zhèn)壓的外來(lái)宗教卻成了羅馬精神的真正繼承者。

隨著西歐、中歐逐漸納入基督教世界，溝通上帝和塵世的教士權(quán)力漸增，形成民眾之上的獨(dú)立階層。羅馬教廷既要維持教皇國(guó)的運(yùn)作，也充當(dāng)起各國(guó)宗教法庭的“最高法院”。各國(guó)世俗事務(wù)雖然由君主處理，但國(guó)家法也受制于自然法，即上帝通過(guò)《圣經(jīng)》啟示給人們的神法，故歐洲政治分立卻法律相通。在托克維爾看來(lái)，中世紀(jì)的英、法、德諸國(guó)“盡管各個(gè)民族彼此不同，很少融合，卻有如此相似的法律”，政府依據(jù)統(tǒng)一準(zhǔn)則行事，社會(huì)以同樣方式被劃分，“彼此毫無(wú)區(qū)別，到處都一模一樣”。

與歐洲相比，中國(guó)歷史上并不缺少以教團(tuán)建立政權(quán)的嘗試。東漢張角很早就開(kāi)創(chuàng)了一套高效的動(dòng)員流程，他首先演繹“三名同心”的世界觀，隨即遣八使徒傳道，后立三十六渠帥領(lǐng)眾，馳敕諸方，一時(shí)俱起。太平道動(dòng)員人數(shù)之多，地域之廣，在當(dāng)時(shí)世界范圍內(nèi)都屬罕見(jiàn)。模仿者們循其路徑，屢次借用李弘等名義蟻聚人眾。面對(duì)層出不窮的挑戰(zhàn)，自公元五世紀(jì)起，南北朝廷在士人支持下將本土道教和外來(lái)佛教去中心化、去組織化、去身份化，讓兩教對(duì)內(nèi)對(duì)外都保持低烈度競(jìng)爭(zhēng)，避免某一派別獨(dú)大。道、佛漸難以在世俗秩序中挑戰(zhàn)儒家，但儒家也無(wú)力在出世空間中與其抗衡，三者在長(zhǎng)久的對(duì)峙中表面嚴(yán)筑壁壘，內(nèi)里相互借鑒。陳寅恪觀察到：“六朝以后之道教，包羅至廣，演變至繁，不似儒教之偏重政治社會(huì)制度，故思想上尤易融貫吸收。凡新儒家之學(xué)說(shuō)，似無(wú)不有道教或與道教有關(guān)之佛教為之先導(dǎo)?！?/p>

在孔子的兩種重要思想資源中，商人敬鬼神而周人重宗親，故儒家創(chuàng)立之初即介于出世和入世之間。孔子既認(rèn)可“祭神如神在”，又堅(jiān)持“不語(yǔ)怪力亂神”，后世儒者則以“天人之際”為起點(diǎn)，以“天人合一”為歸宿，逐漸將外在的天道內(nèi)化為人道。以至于朱熹宣言，“道者，率性而已，固眾人之所能知能行者也，故常不遠(yuǎn)于人”。因“踐道”并不邈遠(yuǎn)脫俗，而是蘊(yùn)于人倫日用，所以儒生無(wú)需專業(yè)的教士階層來(lái)充當(dāng)天人中介，從未形成基督教會(huì)那樣組織嚴(yán)密、等級(jí)嚴(yán)格的團(tuán)體，更無(wú)獨(dú)立建國(guó)的訴求。馬克斯·韋伯將儒家視為“儒教”，但他敏銳地注意到“在中國(guó)文化發(fā)展的樣式上，具有無(wú)比重要性的，是這個(gè)知識(shí)的領(lǐng)導(dǎo)階層從不曾具有像基督教和伊斯蘭教的教士或者猶太教的律法學(xué)者（Rabbi s）、印度教的婆羅門(mén)、古埃及的祭司或埃及與印度的書(shū)記（Schreiber）等所具有的性格”。

人類歷史上有很多國(guó)家借用單一宗教來(lái)?yè)痪廴诵?，但儒家似教非教的多重性格使中?guó)形成了奇特的平行宗教生態(tài)。楊慶堃描述了其中的悖反面相，即中國(guó)一方面“缺乏一個(gè)結(jié)構(gòu)顯著的、正式的、組織化的宗教”，另一方面宗教氛圍極其濃厚，“幾乎每個(gè)角落都有寺院、祠堂、神壇和拜神的地方。寺院、神壇散落于各處，比比皆是，表明宗教在中國(guó)社會(huì)強(qiáng)大的、無(wú)所不在的影響力”。儒者執(zhí)中溝通從虛到實(shí)的多重意義空間，聯(lián)結(jié)文化中的種種離散元素，如同萬(wàn)千神佛和蕓蕓眾生之間的都江堰，發(fā)揮防洪和導(dǎo)流的雙重作用，化解宗教建國(guó)的風(fēng)險(xiǎn)。

儒家話語(yǔ)兼具修齊治平，顯得無(wú)所不包，故從外部觀察，傳統(tǒng)中國(guó)幾乎可視為“儒家中國(guó)”或“儒教中國(guó)”。但就內(nèi)部觀察，因皇家自有制度，朝廷另頒大誥，州縣權(quán)落胥吏，民眾多從佛、道，儒家處處有名無(wú)實(shí)。之所以整體上不可或缺，只是由于它在各個(gè)亞秩序中都有建設(shè)性的一面，適應(yīng)且維護(hù)了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的多元結(jié)構(gòu)。傅衣凌指出：“不管是內(nèi)部生產(chǎn)技術(shù)水平的提高，還是外部環(huán)境的變化，這個(gè)多元的結(jié)構(gòu)總是能以不變應(yīng)萬(wàn)變，在深層結(jié)構(gòu)不變的前提下迅速改變自己的表層結(jié)構(gòu)以適應(yīng)這些變化?！比迳袷巧顚咏Y(jié)構(gòu)和表層結(jié)構(gòu)的連接點(diǎn)，在歷次暴力周期平息后迅速修復(fù)秩序，安定天下。中國(guó)政治一統(tǒng)、信仰多元與歐洲政權(quán)分立、信仰單一的結(jié)構(gòu)大相徑庭，但因儒家和基督教托底，兩種文明逐漸均質(zhì)化，在世界范圍內(nèi)呈并流態(tài)勢(shì)。如查爾斯·蒂利所觀察的，“在一五〇〇年的歐洲，在如此大的地理范圍內(nèi)，其文化同質(zhì)性只有中國(guó)可以與之媲美”。

二、異流

以宗教改革為標(biāo)志，中國(guó)和歐洲在十六世紀(jì)出現(xiàn)明顯的差異。為了維持教皇國(guó)的龐大開(kāi)支，羅馬教廷財(cái)政規(guī)模逐步擴(kuò)張，通過(guò)發(fā)行贖罪券等方式與各國(guó)政府爭(zhēng)奪財(cái)源。馬丁·路德公開(kāi)質(zhì)疑花錢(qián)買罪的有效性，重申因信稱義的原始教義。其論點(diǎn)的殺傷力不在于對(duì)教廷腐敗的揭露，而是對(duì)教宗功能的祛魅，導(dǎo)致后者漸漸無(wú)法統(tǒng)馭各地教會(huì)。此時(shí)教士群體已深度嵌入各國(guó)政治體制，爭(zhēng)執(zhí)的溢出使其從聚合歐洲的起點(diǎn)變成各國(guó)內(nèi)戰(zhàn)的源頭，故國(guó)王們一面強(qiáng)迫教士把王權(quán)置于羅馬教宗之前，一面將其與國(guó)內(nèi)領(lǐng)主隔離。路德主觀上并沒(méi)有多少擴(kuò)張王權(quán)的訴求，不過(guò)由于羅馬一統(tǒng)被列國(guó)并立取代，相似的教義給歐洲整體帶來(lái)相反的影響—保羅強(qiáng)化了統(tǒng)一，路德卻加劇了分裂。

在遍布?xì)W洲的內(nèi)外戰(zhàn)爭(zhēng)中，只有日內(nèi)瓦共和國(guó)等少數(shù)地區(qū)罕見(jiàn)地維持了長(zhǎng)久和平。盧梭以自己的祖國(guó)為楷模，提出一種新的政治正當(dāng)性論述。他首先承認(rèn)一切權(quán)力和正義都來(lái)自上帝，唯有上帝才是正義的根源，但隨即指出“如果我們當(dāng)真能從這種高度來(lái)接受正義的話，我們就既不需要政府，也不需要法律”，用修辭手段將上帝束之高閣，在人世中討論何為良好的國(guó)家制度。因王權(quán)依賴神授正名，盧梭不啻暗中取消了君主的正當(dāng)性，重新確立共和制的優(yōu)勢(shì)。

盧梭的范式與既存政治話語(yǔ)并不是對(duì)抗性的，而是平行并列的關(guān)系。《社會(huì)契約論》固然是對(duì)神授君權(quán)的反撥，但他將二元政教結(jié)構(gòu)簡(jiǎn)化為一元，易催生更集權(quán)的共和政府。盧梭將日內(nèi)瓦視為和平楷模與政制藍(lán)本，但他未曾想到自己會(huì)被祖國(guó)焚書(shū)追捕，只能托庇于異國(guó)君主。這種話語(yǔ)和實(shí)踐的極端反差，顯示盧梭的構(gòu)想會(huì)產(chǎn)生意料之外的后果。

當(dāng)盧梭的共和建國(guó)論廣泛傳播后，不少思想家預(yù)計(jì)歐洲將就此走向理性的民主，幾乎沒(méi)有人能預(yù)測(cè)歐洲會(huì)被非理性的民族主義淹沒(méi)。一方面如以賽亞·伯林所觀察的，許多歷史的、社會(huì)學(xué)和哲學(xué)方面的慧眼似乎早已看穿未來(lái)，但是“那些偉大的導(dǎo)師們并沒(méi)有預(yù)言民族自尊心將會(huì)無(wú)限滋長(zhǎng)，實(shí)際上，他們對(duì)此根本沒(méi)有什么預(yù)見(jiàn)”；另一方面如米爾斯所總結(jié)的：“絕大多數(shù)人的公共與私人生活空間—所有的制度和具體環(huán)境都被組織成為某一個(gè)民族國(guó)家?！?/p>

民族主義既普世又被無(wú)視，是歐洲思想史上最吊詭的景象之一，或許要回到盧梭的范式中才能更充分地理解。在他的框架中，共同體由公意生成，主權(quán)者、國(guó)家、政權(quán)三個(gè)詞幾乎可以彼此通用。如果政權(quán)能夠通過(guò)契約而非暴力建立，當(dāng)然意味著理性的重大勝利，但也讓既存國(guó)家內(nèi)部各種群體的建國(guó)訴求突然變成一種自然權(quán)利。建國(guó)事業(yè)的領(lǐng)導(dǎo)者無(wú)不用一切手段制造小群體的獨(dú)特性，以小集體認(rèn)同論證未來(lái)國(guó)家的潛在正當(dāng)性。它不僅讓歐洲君主國(guó)陷入危險(xiǎn)，也讓共和國(guó)處于隨時(shí)分裂的邊緣，反過(guò)來(lái)迫使現(xiàn)存國(guó)家用一切手段來(lái)自我保全，尤其是改造各種小群體以塑造整齊劃一的大集體認(rèn)同。當(dāng)創(chuàng)造民族與泯滅民族的努力互相激發(fā)，理性的民主權(quán)利訴求就會(huì)迅速走向非理性的建國(guó)權(quán)力對(duì)抗。

馬克斯·韋伯指出：“直接支配人類行為的是物質(zhì)上與精神上的利益，而不是理念。但是由‘理念’所創(chuàng)造出的‘世界圖像’，常如鐵道上的轉(zhuǎn)轍器，決定了軌道的方向?！薄渡鐣?huì)契約論》像《羅馬書(shū)》一樣，對(duì)當(dāng)政者并未采取直接對(duì)抗的態(tài)度，但盧梭關(guān)于新秩序的理念不知不覺(jué)改寫(xiě)了原有的“世界圖像”，推動(dòng)歐洲再次轉(zhuǎn)轍。當(dāng)以族代教的歐洲生成十余個(gè)想象的共同體，傳統(tǒng)中國(guó)仍在延續(xù)以教化族的進(jìn)程，兩者漸漸從并流走向異流。

與中世紀(jì)的基督教相反，儒家雖有潛在的出世面相，但并未固結(jié)成教團(tuán)。儒生們既未享有羅馬教廷一樣的權(quán)勢(shì)，也避免了歐洲教會(huì)的分裂危機(jī)。從宋代至明代，士人得君行道的心態(tài)漸漸讓位于覺(jué)民行道，通過(guò)“禮下庶人”摶聚民間。在爭(zhēng)奪農(nóng)工商信眾的激烈競(jìng)逐中，儒、釋、道三教不僅理念趨近，士、圣等基本的身份符號(hào)也變得重疊。王汎森觀察到，明代后期“成佛成仙的目標(biāo)對(duì)許多人有非常大的吸引力，連成圣的‘圣’究竟是儒家意義的圣人或佛道意義的圣人，都是游移不定的”。信仰的趨同產(chǎn)生廣泛的協(xié)同效應(yīng)，使得佛、道在儒家缺席的人群中也可維持相似的文化秩序。

三教協(xié)同的特點(diǎn)在清代表現(xiàn)得尤為明顯。十七世紀(jì)后期，中國(guó)南方出現(xiàn)大規(guī)模移民浪潮。遷徙路線由閩贛至湘鄂，自湖廣入川黔，呈沿江向山、層累疊加的面貌，像是東亞版的西進(jìn)運(yùn)動(dòng)。外出鄉(xiāng)民將濱水平原的地方神祇搬運(yùn)到云貴高原，在異地的天后宮和萬(wàn)壽宮之間開(kāi)辟縱橫交錯(cuò)的道教走廊，迅速?gòu)?fù)制出一個(gè)個(gè)相似的社區(qū)。人口、商品和信息的雙向流動(dòng)改變了廣大地區(qū)的宏觀面貌，但并未引起多少動(dòng)蕩，儒家的宗族支撐和佛、道的宗教紐帶不可或缺。在此之后，朝廷依托佛教長(zhǎng)城鞏固邊疆，借用道教走廊聯(lián)結(jié)內(nèi)地和次邊疆，以小政府維系大一統(tǒng)的局面。

到十八世紀(jì)，學(xué)界熟知的經(jīng)濟(jì)“大分流”漸漸顯性化。在民族國(guó)家的對(duì)峙中，歐洲成為世界范圍內(nèi)動(dòng)員程度最高的地區(qū)，成建制地對(duì)外輸出暴力。中國(guó)延續(xù)了以三教化百族的進(jìn)程，長(zhǎng)期維持廣大地域的和平環(huán)境。眾多人口的細(xì)密分工培育出極具競(jìng)爭(zhēng)力的輕工業(yè)，吸引美洲白銀持續(xù)流入中國(guó)。這種軍事能力和經(jīng)濟(jì)規(guī)模的錯(cuò)位，在一定程度上是兩種文化政治結(jié)構(gòu)的副產(chǎn)品，也為中歐的大規(guī)模接觸預(yù)設(shè)了基調(diào)。

自十九世紀(jì)四十年代起，中國(guó)開(kāi)始面臨歐洲國(guó)家的大規(guī)模暴力外溢和宗教輸出。在物質(zhì)和文化的雙重壓力下，中國(guó)士人逐漸偏離政教體系，推動(dòng)中國(guó)不斷革命，直至走向全面反傳統(tǒng)。而在民族國(guó)家的激烈競(jìng)爭(zhēng)中，歐洲先后生成兩次世界大戰(zhàn)。直到二十世紀(jì)下半葉，兩者才穿越暴力周期，逐漸回歸本土文化浸潤(rùn)塑造的長(zhǎng)時(shí)段軌道—?dú)W洲在政治上收束民族國(guó)家權(quán)力并重建共同體，中國(guó)在經(jīng)濟(jì)上重新接納傳統(tǒng)以推進(jìn)改革開(kāi)放的進(jìn)程。如李伯重所言：“一九七九年以后，家庭農(nóng)業(yè)得到恢復(fù)，對(duì)私營(yíng)工商業(yè)的限制逐漸消除，對(duì)外貿(mào)易也受到鼓勵(lì)，出現(xiàn)了一種被某些人士視為‘倒退’的情況。然而這種‘倒退’的結(jié)果，是江南經(jīng)濟(jì)一改一九七九年以前長(zhǎng)期的停滯不前的狀況，出現(xiàn)了高速增長(zhǎng)?！倍兰o(jì)八十年代后，中國(guó)和歐洲的國(guó)際貿(mào)易得到長(zhǎng)足發(fā)展。兩地人員物資頻繁流動(dòng)，產(chǎn)業(yè)鏈密切結(jié)合，相互依存程度大大深化，像是從并流、異流、分流終至合流。從更長(zhǎng)的時(shí)段來(lái)看，經(jīng)濟(jì)史上的“大分流”不過(guò)是“一種巨大但暫時(shí)的分離”，亞歐大陸的兩端更像是互為鏡像的命運(yùn)共同體。