當歷史進入現(xiàn)代，理性主義逐漸擠壓神鬼的存身之處。?？抡J為“當理性的普遍的自由的和公共運用相互重疊的時候，啟蒙就存在了”①，科學實證主義精神就是要讓一切事實都可以經受住顯微鏡的檢驗。19世紀中后期，重重危機逼近，中國的知識精英不得不另覓他途，將西方近代自然科學的知識作為評價傳統(tǒng)的標尺，展開對中國社會的全面批判。“迷信”的起源眾說紛紜②，反對迷信雖說并非一時之新，但能夠肯定的是，現(xiàn)代以來通行于世的關于迷信的反思，是有參照物的思想改造，迷信之危害在現(xiàn)代中國被重新發(fā)現(xiàn)，并且以對民族—國家的進化前途為論說的終點。

反對迷信是20世紀啟蒙主義的核心命題，它所傳達的意義，是把中國的現(xiàn)實放置在科學—民主的認知框架里，又為現(xiàn)代中國人規(guī)定一種值得托付的政治理想。無論是從梁啟超到五四一代知識人，還是從國民政府治下到共產黨領導的解放區(qū)③，都分享了同一性態(tài)度，即國家和其文化精英應該扭轉民眾精神世界的虛妄和愚昧，從而實現(xiàn)科學與民主雙翼共展的進步敘事，因此反迷信往往被落實為民眾運動。相較于國統(tǒng)區(qū)的反迷信運動，共產黨在解放區(qū)的反對迷信實踐調動了更充分的主體意識，也撐開了具有縱深性的互動空間。

鄉(xiāng)村社會歷來信奉具有超自然力的精神體，每一種困境都有相應的迷信方式加以回應。迷信情形復雜，本文僅集中以巫神④為實施迷信活動的主要代表來論述反對迷信的主線。自1930年代解放區(qū)就面臨著與在地文化的整合問題。民眾信奉于陰陽運勢，在生病之時往往乞憐于巫神，使其通達神鬼，察明因果。此種風氣不僅貽誤治療，有損群眾的財產健康，也破壞了邊區(qū)秩序。但受制于客觀條件，治理迷信殊為不易。以巫神楊漢珠傷害人命事件為導火索，共產黨正式展開“反對巫神的斗爭”，宣布巫神不容于新民主主義社會⑤。

雖然共產黨在1940年后決意鋪展自然科學研究工作，推動科學大眾化運動，但迷信關乎本地民眾的生活形態(tài)和精神結構，從上自下施加政策，或從外向內施加知識，都無法對移風易俗做出有效的推動。而文學忠實地記錄了一系列的文化實踐過程，從這些書寫里能看出這一群眾運動中被納入的概念框架、整體目標和實施策略。

一、給迷信算筆賬

丁玲的小說《太陽照在桑干河上》塑造了一個以董桂花、黑妮、顧大娘、趙得祿媳婦、李子俊老婆等組成的可以實現(xiàn)進步的女性人物圖譜，地主的老婆們作為對立的階級群像出現(xiàn)。此外，還有一位叫白銀兒的巫女則獨立于另一處。白銀兒是個寡婦，她從姑媽處繼承了“白娘娘”的名號。和《紅樓夢》借外來者林妹妹視王熙鳳為“神妃仙子”的手法一樣，白銀兒也在年輕的土改工作組組員楊亮見證下亮相。伴隨著強烈的香燭味，她在紅綢帳、白飄帶后面飄然出場。一襲裁剪緊窄的白衣、細細的彎眉、黑黑的油發(fā)、腕上好幾副銀釧，這是楊亮所見；而嬌聲嬌氣、慢條斯理，又為楊亮所聞。與此前見識到的其他女性萎黃、困頓、半赤裸的形象相比，這位“安詳”“笑嘻嘻”的女性，卻令楊亮感到毛骨悚然，“好像成了聊齋上的人物，看見了妖怪似的。他急步跑到街上，原來還是在酷熱的炎日下”⑥。

白銀兒如何擁有這樣氣派的開場？楊亮又在恐懼著什么？我國北方農民的健康衛(wèi)生相對缺乏保障，又由于集中的資源取用方式，導致疾病瘟疫易于流行。醫(yī)療條件落后，加上戰(zhàn)時物資封鎖，極度缺醫(yī)少藥。于是農民往往主動尋求神護佑自己，或者請仙師為病人消災。在民間信仰里神鬼具有人格，它們會發(fā)善心，也會發(fā)怒、怪罪、搗亂、降禍，因此，求神拜佛問鬼的過程可能充滿未知的風險。我們可以通過陳明記錄紅鞋女妖精恐慌事件的鼓詞《平妖記》，一窺百姓心中那個魅影重重的神鬼世界。夜里村莊響起了奇異的動靜，老楊腦海里進行了一輪輪自我懷疑——

翻來覆去不敢睡，暗地盤算心不定

“莫不是山神來到狼山亭？莫不是灶君面前少明燈？莫不是丁公圈神來顯圣？莫不是適才遇上了五道神？莫不是家有煞神鬧妖怪？莫不是無常惡鬼來抓人？”

越思越想越害怕，渾身冷汗戰(zhàn)兢兢⑦

這套包含了從山神到惡鬼、來源眾多混雜的圖譜，堆積在集體無意識的角落，可能在某個瞬間成為土改工作員楊亮的主觀蒙太奇視覺，所以明明眼前是笑瞇瞇的白銀兒，他卻仿佛看到了冷氣森森的“吊死鬼”。白銀兒就是這樣一個具有震懾力的女巫神，民間相信巫能夠聯(lián)通人與神鬼界，他們被選定后就能代鬼神發(fā)言。借助神鬼的授意，為凡體俗胎診斷靈魂和身體的禍福，出于“信息差”中的獨特優(yōu)勢，巫神在知識闕如的鄉(xiāng)間具有極大權威。

解放區(qū)是共產黨的根據地，并據此進行后續(xù)革命的準備。迷信帶著舊時代的教化和統(tǒng)治功能，剝除了民眾自發(fā)維護利益的正當性，與民主政權建立的目的相背離。丁玲參加土改工作的1947年，晉察冀解放區(qū)的政權建構以土地為機杼，鄉(xiāng)村看似靜水深流，卻蘊含著某些可能分離革命隊伍、動搖革命信心的威脅。巫女白銀兒“出馬”行騙看似掀不起波浪，但她充當甲長兼地主江世榮的幫兇，江世榮借她之口散播詛咒，恐嚇愿意參與斗爭的農民，抵抗晉察冀中央局的土地改革措施。因此，與土地擁有者同構的鄉(xiāng)村政治勢力，借助迷信把持對超驗世界魅性的解釋權，是對解放區(qū)革命前途的挑戰(zhàn)。土改工作員楊亮們初來此地，自然不免要感到心驚了。

共產黨政權察覺到迷信的動員能力是驚人而危險的。1938年，陜甘寧邊區(qū)政府就布告禁止“佛教會”“一心會”活動。1940年代，邊區(qū)政府開始大力開展生產和經濟工作，構建科學的秩序。1940年9月，胡喬木發(fā)表《反迷信提綱》，文中說：“迷信的根本基礎就是相信神仙鬼神命運靈魂等等超自然超物質的東西的存在，相信這些東西支配著天地日月、風雨雷電、水火木石、舟車門灶、生老病死、成敗禍福，總之是支配著世界和人生的一切?！雹?944年10月30日，毛澤東在陜甘寧邊區(qū)文教工作者會議上的演講中談道：“在一百五十萬人口的陜甘寧邊區(qū)內，還有一百多萬文盲，兩千個巫神，迷信思想還在影響廣大的群眾?！雹崦孕庞绊懭绱酥?，與人民搶奪著可支配的物資和人力。

面對經濟封鎖，邊區(qū)自救當務之急是釋放出農民的勞動力，發(fā)動一切力量進行生產大開荒。因此，反對迷信的現(xiàn)實語義就轉化為一個樸素的概念，即每個人都應從事生產勞動，不要做坑蒙拐騙的“二流子”。二流子代稱不務正業(yè)、游手好閑、潑皮耍賴、蹉跎歲月的人，比如新秧歌戲《兄妹開荒》的早期版本《王二小開荒》即著重表現(xiàn)改造二流子的主題。雖然二流子和巫神都不事生產，好吃懶做，但顯然二流子概念覆蓋面更廣，只是其中善于裝神弄鬼的一部分混入巫神群體⑩，即為“迷信職業(yè)家”，即自己不信奉，卻專意以表演迷信賺取生活費。這種把巫神“降格”為二流子的做法，有助于把反對巫神的大目標具化出二流子改造的支線任務，通過說服、教育等溫和的辦法讓“迷信職業(yè)家”回心轉意，瓦解巫神的陣線。

事實上，也有愿意勞動的正經農民，只是后來出于脅迫與恐嚇才不得不走上邪路，比如安塞磚窯灣的巫神米尚榮，被教育之后反過來進行“巫神坦白”11，揭秘成為巫神的荒誕經歷，“被靈官神找上了”，“不敢不頂上”，“別人以為他有神神，找他治，他去治，學巫神胡說，神神又不來，一點‘意思’也沒有，他無法，只好就胡搞，胡搞了兩三年，自己覺得騙人不好，賺錢雖容易……不過胡搞來的錢是不服人的，也就胡花了”12。這類人在被迫成為巫神，放棄勞動，“胡搞”錢、“胡花”錢之后，反過來被蔑稱為二流子，并被放置進入二流子改造的任務之中。

可見，對二流子概念的界定其實非常靈活，不等同于流氓，“新社會二流子的存在，不是社會制度的產物，而是舊社會寄生意識的殘余”13。這注定了他們懸浮于土地侵占和剝削行為之外，只要沒有草菅人命的惡行，二流子就容易與神鬼之說割席，糾正好逸惡勞的習氣。把二流子從邊緣拽回到處于農村核心視點的土地上，建構以勞動為道德標準的評價體系，并確立一種基本的制度期待，即一塊土地一場勞動，一分耕耘一分收獲。

當然，還有一些巫神抗拒勞動，堅稱自己是神鬼代理人，他們起儀式時大擺陣仗，除了財物靡費，又極妨害生產。1944年4月29日《解放日報》發(fā)表社論《開展反對巫神的斗爭》，指出巫神“目的就是為了欺詐取財，損人利己，謀自己的生計”14。由此，“巫神也就從觀念世界的‘布道者’變成了群眾中的‘他者’，對其改造就具有了革命的正當性”15。

讓我們看看這筆賬單——“及至1944年，延安全縣有巫神161人，每人每年跳神36次，每次主家耗費3800元，每次招待費2000元，全年共耗費3361萬元?！?6在關于解放和革命的敘事里，“算賬”是剖視地主階級剝削本質的詞匯。算賬—訴苦—仇恨—翻身，農民往往依據明碼標價的賬單而幡然大悟，從而抗爭地主壓迫、反對封建的土地所有制度。歷史反而給出了奇怪的經驗，在神鬼面前，算賬的強心劑效力不夠持久。雖然經過教育和啟發(fā)之后，民眾都認為巫神是“最壞的一種二流子”17，但可能只是把巫神和意識中的神解綁，而不一定破除了神祇崇拜。

中華人民共和國成立后，人們將辛苦所得供奉給菩薩、神婆的迷信活動屢禁不止，有時甚至引發(fā)大規(guī)模動亂事件。比如1950年代，貴州省普定縣魏旗鄉(xiāng)講玉農業(yè)生產合作社，社員們僅僅在買香、燭、紙上，每年花費就高達1200元?！敖涍^算賬，大家都覺得這筆冤枉錢花得肉痛，激起了對‘神鬼’的憤恨?！?8舊社會恨地主，新社會恨神鬼，新的仇恨敘事卻反過來證明，“算賬”在反對迷信的運動中只是緩進策略，物質的浪費無法證明迷信之虛妄。在生病或者恐懼之時，人們又會在超驗的恐懼和經濟的浪費之間掂量，并摒棄理性主義的經濟核算，重返“迷信”的思想模型。

二、在治病中斗爭

中華人民共和國成立初期，老舍寫了一段京津大鼓詞教人“別迷信”，故事里京西的王老二為給暴病的老婆張氏看病，心甘情愿給天蓬元帥附身的神婆供錢供酒，卻最終妻亡家散。“萬物之靈人為首，|怎可以對著泥胎木偶把頭磕？|干活的吃飯才合理，|和尚老道不該念經，應該去作活。|王老二家破人亡禍由自取，|誰教他不用腦筋亂信妖魔！|這一回破除迷信真重要，|都只為，事事合理，人人生產，工農康樂，才能建起那新中國！”19以迷信扎根于精神的牢固程度而言，與其說破除迷信是為了人人康樂，毋寧說只有人人康樂才能填補迷信造成的精神真空。

1940年代共產黨在廣大農村地區(qū)反對迷信，表面上以科學普及的文化大眾化運動為經緯，遵循新文化運動設計的啟蒙思想、革新文化路徑。然而，迷信的破除始終與關于現(xiàn)實政治的焦慮相伴相生。奪取文化領導權，剪除發(fā)動民眾心智破壞政權穩(wěn)固的力量，除了圍繞著解放區(qū)的物資需求、農村的生產關系進行基本制度構建，還需要有手段解決信俗扎根于農村的最基本訴求：治病，重構人民對于新生活的信心。

成形于延安“整風”之前的《在醫(yī)院中》批判了延安醫(yī)院的衛(wèi)生和秩序問題，延安的現(xiàn)代醫(yī)院尚且如此，遑論農村醫(yī)療衛(wèi)生之惡劣程度。蕭軍就曾記錄過二者的巨大落差。1943年年末，蕭軍落戶至延安縣山口區(qū)第六鄉(xiāng)劉莊，這里雖距離延安城并不遙遠，景況已天差地別。翻年年初，蕭軍找不到接生婆，走投無路之下親自為妻子接生，又要考慮怎么能靠自己給孩子治病療傷。其所住房屋的女主人曾生過16個子女，卻一個也沒成活20。

1944年，丁玲走入了延安的溝溝壑壑，去尋找她想要看到的新人新事。在這一段時間作為觀察和學習者的丁玲，收起了批判的鋒芒，交代每一種人實際的生活處境。因此，在這期間寫成的作品，基本反映了陜北老百姓心里的困厄，“娃娃病了怎么辦？”21是她作品里反復出現(xiàn)、需要被解決的危機。好多地區(qū)嬰兒存活率低，孩童夭折率高，這也推動了迷信妖風之盛，“邊區(qū)的大量巫神，主要是邊區(qū)文化落后以及醫(yī)藥缺乏和衛(wèi)生教育不足的產物”22。沒有醫(yī)生，老百姓除了求巫神也無法做他想。

邊區(qū)反迷信的旗幟性人物崔岳瑞，自發(fā)性地以醫(yī)療實踐反對迷信風氣。李季的鼓詞《卜掌村演義》中寫了這么一個故事，在眾人都將老爺廟青石板視為神物時，還是個娃娃的崔岳瑞就將石板偷偷搬回家中，卻一直相安無事，從此崔岳瑞就明白了，神鬼之說為人的臆想。他雖然會自學文化，振振有詞地回應別人的詰問，“地繞日，月繞日，循環(huán)轉動，并沒有，神和鬼，藏在其中”23。但當群眾求助他，孩子病了怎么辦，崔岳瑞如夢初醒，要反對迷信，還是得靠醫(yī)療技術。

在分析李季的鼓詞文本時，不難令人察覺，人物行為背后是寫作者在有意識搭建其思想轉變的邏輯鏈條，尤其是《卜掌村演義》那塊老爺廟青石板，頗有現(xiàn)代小說設置“裝置”的意味；丁玲下筆交代田保霖其人的方式更簡明，“他曾經向神父磕了八年頭，仍然得不到一口飽飯，革命的政權才救了他”24，采用一上來就蓋棺論定的史傳寫法。但大可不必糾纏于這些地方是否符合歷史的真實和藝術的規(guī)律，因為兩個文本里的人物都指出了一條明路，誰幫助農民解除身體困境，誰就優(yōu)先掌握對其精神高地的占領。因此，崔岳瑞在成長為中醫(yī)25的過程中才獲得了“反迷信的模范”意義26，而他反對神明唯心說的革命“前史”僅是對這一意義的反向延伸。

伴隨著“講話”思想的影響和邊區(qū)文藝工作組織方式的變化，文藝作者在著手選擇作品主題時有一種普遍傾向，即關注邊區(qū)大事，關心問題的解決和經驗的分享，因此筆下的人物或事件“與發(fā)表在《解放日報》上的大量英雄、勞模、先進集體事跡報道一致”27。文本內外由此獲得了“對讀”的必要性。和發(fā)展醫(yī)藥、反對巫神、破除迷信相關的書寫，有丁玲《田保霖》《記磚窯灣騾馬大會》、李季《卜掌村演義》、陳明《平妖記》等，皆實有其人其事，可與政府決議、新聞社論互為注腳進行考察。

歐陽山的長篇小說《高干大》多線索地表現(xiàn)了幾方力量在合作社工作中的纏斗，主角高生亮因處處碰壁而困惑、萎靡，并由此產生諸多敘事斷裂。高生亮出場后跌的第一跤，是親睹馬老漢的小孫女咽氣，自己竟束手無策?！案纱蟆痹诜窖灾杏兄愃聘砂值囊馑?，可見高生亮與鄉(xiāng)土環(huán)境之間自足和穩(wěn)定的情感關聯(lián)，這足以使他主動擔負起“父”一輩的責任。孩子死去讓他遭遇空前的精神危機。在前文已述的其他反對巫神、破除迷信的文學書寫里，孩童夭折的悲劇都由巫神胡亂治病、不堪折磨導致。但此時高生亮找不到敵人，故而將矛頭對準了自己。緊接著，小說敘述里第二個夭折的兒童、小商人王銀發(fā)的孩子出場，即便巫神郝四兒已主持“叩送”，孩子依然死去?！盀榱送尥摒B(yǎng)不活”28，王銀發(fā)灰心失意，對入股合作社意興闌珊，還打算離開這座叫人傷心的莊子。

合作社無法取得群眾的信任，收不到入股金，亦難以為繼。在人情虧欠和工作障礙面前，副主任高生亮便萌生了興辦醫(yī)藥合作社29的想法，可以說，醫(yī)藥合作社，不是由對醫(yī)學的需要推動，而是他解決自己與所在環(huán)境的僵持關系的切入口。在高生亮看來，利用醫(yī)藥與合作社工作綁定，與群眾工作的經濟和健康問題都相宜。

能夠在政策之內寫出如此多的曲折，源于歐陽山有近一年時間在南區(qū)合作社歷練，自1937年春劉建章當選為南區(qū)合作社主任，開展了一系列極具現(xiàn)代性的組織形式，使合作社成為被毛澤東稱為“合作社的模范”的方向性樣板。1945年8月，調回邊區(qū)文協(xié)后，歐陽山就以劉建章為原型，創(chuàng)作了小說《高干大》。南區(qū)合作社的開拓工作異常艱苦，處理的矛盾面向多樣，《高干大》是此時同題材作品中最復雜的。其中主題線索“醫(yī)藥合作社”部分直接反映出反對巫神、破除迷信的文化運動實踐，卻又不僅止于此。

丁玲的《田保霖》寫了田保霖請醫(yī)生的故事，三個月內，田保霖請來的醫(yī)生治病300，灌羊3000，不僅巫神不敢出現(xiàn)，有病的人都找到合作社去。醫(yī)生靈驗，合作社證明了自身的合法性?！陡吒纱蟆犯鼮槌溆赝晟屏诉@套敘事。醫(yī)藥合作社的興旺帶動了門市部銷售額，也盤活了合作社?！伴T市部原來占兩間房子，現(xiàn)在把靠北的一間讓了給醫(yī)藥合作社”，“到開幕那一天，三個新藥柜都裝滿了藥品，對聯(lián)橫額賀幛都張掛起來，入股的，道賀的，看病的，請大夫的，抓藥的，看紅火的，把個原來灰溜溜的，空空洞洞的合作社鬧得五顏六色，熱火朝天！”30拋開小說表露的農村經濟戰(zhàn)線上的思想斗爭不提，光看高生亮將醫(yī)生和藥品都安置在合作社的空間里，就可說是奇特的創(chuàng)舉。

現(xiàn)代醫(yī)學的診療涵蓋了問診、治療、開藥、復診/隨訪等環(huán)節(jié)，醫(yī)務人員各有分工，共同完成這套流程。鄉(xiāng)村醫(yī)生則相反，一般都在自己家中開設診所、藥鋪，鄉(xiāng)村醫(yī)療沒有“公共”的概念。小說中也交代了，李向華本是鄰區(qū)的私人醫(yī)生，是高生亮出面挖角挖來的。而來醫(yī)藥合作社的病人，從不愿入股合作社，到有病了得去醫(yī)藥合作社問問（高生亮還打算給醫(yī)藥合作社增加一名獸醫(yī)），順便再去一墻之隔的門市部買點東西……這一套流程下來，老百姓通過健康情況的好轉，切實感知到合作社運作的可靠性。事實證明，如果合作社入股的利息能夠準點反饋，那么大家對于醫(yī)藥合作社的信任黏性將更大，即便是信神的村民，也會改投醫(yī)生，這就是從心靈深處瓦解對神官巫神的信奉。

醫(yī)藥衛(wèi)生相關主題的成功表達，首推小說《衛(wèi)生組長》。面對“邊區(qū)人民在政治上，經濟上獲得解放，在支援戰(zhàn)爭，發(fā)展生產的運動普遍展開之后，衛(wèi)生運動就成為群眾文化運動的第一等任務”31的大背景，葛洛收攏主要矛盾，配合《關于開展群眾衛(wèi)生醫(yī)藥工作的決議》，對“衛(wèi)生”賦予了諸多功能，以清晰的醫(yī)療衛(wèi)生為線索，醫(yī)務工作者為引導者，鋪設出反對迷信的主旨，并且證明了“衛(wèi)生行政網絡一旦建立又反過來有力地促進根據地政權對鄉(xiāng)土基層社會的下沉、滲透”32。醫(yī)療藥物在幾乎所有的反迷信運動中，都起到了一馬當先的正面作用，并以現(xiàn)代醫(yī)學的勝利而以隱喻的方式構成某種樂觀的敘事。

三、錯位的科學啟蒙

李季的《卜掌村演義》里對崔岳瑞的“前史”書寫非常別致，有同時段反迷信作品中罕見的科學方法論——少年崔岳瑞先是懷疑，老爺廟里木頭泥疙瘩的雕塑里會有神靈嗎？木頭泥巴怎么給人治病呢？然后大膽假設，假設真有神靈，不敬神的舉動必將招致懲罰；緊接著的行動即小心求證，偷走老爺廟的石板，故意“瀆神”，卻遲遲等不來“報應”，最后得出結論：神鬼之說是欺騙。無師自通的實驗主義方法讓他學會了從客觀世界里尋找物質的內在規(guī)律，比如“天下雨，只因為，蒸汽遇冷。開水壺，和茶碟，一試就行”33。但奇特的是，其他反對巫神、發(fā)展醫(yī)藥、破除迷信的文學作品，都并未沿著學習知識，獲得唯物主義立場的思路勾勒一個人走向科學精神的歷程，在那些講述里，科學的啟蒙錯位了甚至是消失了。

全面抗戰(zhàn)時期，到延安去的文藝界人士和青年學生達數(shù)萬人之多，但科學家、醫(yī)生和技術工作者僅數(shù)百人。雖然也有“紅色科學家”陳康白、高士其、屈伯傳，但總體而言科技力量較薄弱。1940年2月5日，共產黨成立第一個自然科學研究會。毛澤東在成立大會上發(fā)言：“人們?yōu)橹谏鐣系玫阶杂?，就要用社會科學來了解社會，改造社會進行社會革命。人們?yōu)橹谧匀唤绲玫阶杂?，就要用自然科學來了解自然界?！?4不過，后來由于人才匱乏和形勢轉移，開展的活動非常有限。1941年，《解放日報》創(chuàng)辦《科學園地》副刊進行科學普及工作。但這類傳播自然科學知識和精神的宣傳，在普通民眾那里影響微弱。

如果，科學啟蒙的方式受限于客觀的條件，那么我們希望看到的借由醫(yī)學加持，一路勢如破竹的勝利在哪里呢？再回到高生亮遭遇挫折的時刻。高生亮認為醫(yī)藥合作社是在為老百姓辦事不該受到非議，連夜尋區(qū)長程浩明告狀，區(qū)長卻問，孕婦死亡，合作社的醫(yī)生是否也有責任？僅這一句話，高生亮動搖了。

嘆著氣，結里結巴地說，“哎，這樣子，我還有什么話說，咱們搞經濟工作的人，是不懂得醫(yī)藥——”話沒說完，程浩明就給他打斷了，說：

“咱們是搞政治工作的！你不要忘記，咱們這里沒有什么單獨的經濟工作。一切服從于政治。經濟工作，和別的工作一樣，都是政治工作的一部分！”

高生亮用好像要哭一樣的嗓子說：“政治工作也罷，醫(yī)藥工作也罷，……那樣地打人，那樣地折磨人，不要說病人，就是好人也得叫他打死啦！”35

為什么他不回答醫(yī)生有沒有責任？因為高生亮還接受不了科學的局限性，醫(yī)學本就逆轉不了生老病死。一個回合后，高生亮連連矮了下去，從怒氣沖沖、結里結巴到要哭一樣，為什么工作被區(qū)長一分類，高生亮就不再胸有成竹了呢？合作社本質上是經濟工作，醫(yī)藥屬于醫(yī)學、科學領域，高生亮用經濟工作的經驗，默認了醫(yī)藥事務里不存在路線斗爭，并隱隱約約認為醫(yī)藥工作的職責和自己無關。孕婦死亡，究竟是巫神所害，還是合作社李大夫診療不當，高生亮拿不定。但區(qū)長否認了醫(yī)藥工作的特殊性，并斬釘截鐵地宣布：任何工作都只能隸屬政治工作，任何工作的不足都等于政治上的失職，這預演出未來自然科學工作在意識形態(tài)規(guī)約下的開展路徑。

《高干大》里合作社故事的主線是醫(yī)藥合作社的建立發(fā)展，作為醫(yī)藥事業(yè)發(fā)展的頑固障礙，巫神陰魂不散地控制著農民的精神，歐陽山“用了幾乎二分之一的篇幅描寫了高干大與巫神的斗爭”36，但治病的故事里，醫(yī)生卻沒有任何一處主觀視角描述，“合作社醫(yī)生李向華只像影子一樣一晃不見了”37。為了合作社事業(yè)，高生亮選擇了肉體消滅巫神的辦法。要知道，回歸到正常的鄉(xiāng)土人情秩序中，面對奪妻之仇，高小拴（高生亮之子）對郝四兒的稱呼依然是“四兒哥”。但高干大，在連連受挫之后“蛻變”為了一具政治的軀體。他不再在意郝四兒能否迷途知返，也不計較合作社李向華醫(yī)生是否醫(yī)術有限，更不分辨青蛇到底怎么被莫名賦予了靈性？高生亮與啟蒙思想的要求錯峰而行，發(fā)誓要制服拒不悔改的郝四兒，哪怕是同歸于盡。在這里，高干大采取了激進的政治斗爭方式，而放棄了此前反迷信工作里折中、緩進的實施策略。

可以說，高生亮和他背后的原型劉建章，乃至于寫作者歐陽山，都身處反迷信的運動之中，卻錯過了科學啟蒙的環(huán)節(jié)。反對迷信運動雖然來源于理性主義和民眾啟蒙的需要，但它在1940年代解放區(qū)的發(fā)生，卻不是為了使自身通向重塑啟蒙工程，而是革命政黨運用廣泛的政治動員，展現(xiàn)自身力量（如消滅巫神或者地主），重構鄉(xiāng)土中國的政治文化權力的需要。

還有一處細節(jié)值得注意。鄉(xiāng)長羅生旺向來不支持高生亮的工作。弟媳婦在醫(yī)生救治和巫神“做法”皆無效后死去，羅生旺猶疑了：“神鬼這種事情，不能盡信，也不能不信。”38高生亮一時語塞。同樣的語塞也發(fā)生在丁玲筆下，暖水屯村民議論著白娘娘“鬼話可多”，但依然隱忍著雀躍，圍觀和討論她裝神弄鬼的表演。十七八歲的小民兵不以為意地說，那是老百姓搞迷信嘛，自己卻為沒有目睹白銀兒的神威而喪氣遺憾，工作員楊亮亦一時無話。

一方面，這個細節(jié)說明了反迷信運動要根據群眾基礎制定策略，“不要引起大部分群眾的反感，和他們尖銳的對立起來”39，而且抗戰(zhàn)勝利后，解放區(qū)對迷信活動的管控確實寬松了一些，造成意識的回彈。暫時放棄原則，是農村工作中面對高昂的溝通成本時不得不采取的消極的抵制法。另一方面，科學知識匱乏，心中愚昧未除，當然也可以解釋羅生旺、楊亮、高干大、小民兵們的行為，畢竟科學的啟蒙在這時段并未充分地發(fā)生。不過，在他們的“盡信”和“不信”、期盼和沉默之間，還有別的什么嗎？

科學知識指的是以外部事物為對象的知識，作為事實，需要注重通過理性把握。道德知識則相反，它可能有先驗的來源，但更強調在交往實踐中形成的某些信念。鄉(xiāng)土社會往往因為每一個個體都深深被鑲嵌在情感和倫理的結構中，容易使判斷的主體喪失客觀理性，從而難以完成韋伯的著名命題“世界的祛魅”?；蛘叻催^來說，在啟蒙敘事里，情感、信念、道德往往被科學和理性所壓抑。神靈在古老的鄉(xiāng)間代替的是某種道德力量，如果神靈不以悲憫世人為主要行為方式，那么人們又在堅持向誰跪拜呢？正如1938年，陳荒煤筆下就有過一位半仙師傅，給人“治病”本意不在索取錢財。巫神之邪惡，還是因為他們觸犯了人間的道德律。迷信是基于經驗系統(tǒng)的超驗想象，而科學卻顯示出某種超離于情感結構的客體性，因此喪失了動員能力。在反迷信的文學表達里，科學反而不是一把好用的武器。

1950年代全面推行“戲改”，論爭的后半期，廖沫沙為了自己所偏愛的戲曲舞臺上光彩照人的英魂，提出“好鬼”可以被允許存在，結局是“把鬼神分為‘好鬼’和‘壞鬼’，實際上是對馬克思列寧主義階級分析觀點的一種歪曲”40而遭受圍剿。暫且拋開意識形態(tài)規(guī)定，這體現(xiàn)的其實是科學知識（包含哲學社會科學）對于道德經驗和審美志趣的排斥，是現(xiàn)代文明里人的觀念不斷游移、無法安定的特征。現(xiàn)代科學降臨中國大地之前，人們認為要進行自我治理必須先求請神明的啟示，通過種種事神之儀式，巫神為人與神或人與鬼之間上情下達。神鬼也許可疑，但人們卻始終不愿停止對超驗世界偉力的想象。乃至于在北京市遍歷宣傳部、教育部、統(tǒng)戰(zhàn)部領導崗位的廖沫沙都無法敏銳地意識到，在對超驗世界傾注人間感情時，自己已經在彼時彼刻的政治語境中謬以千里了。

四、余論：與神協(xié)商？

來到小說之外的現(xiàn)實，延安縣南區(qū)有中醫(yī)兼陰陽先生董世海，在北方農村，許多中醫(yī)本就能幫人看“陰陽”，當劉建章提議成立醫(yī)藥合作社——民生公藥社時，董世海與之一拍即合。然而，許多人來合作社找他治病只是為盡人事，還希望他也給看陰陽聽天命。因此，董醫(yī)生不得不“兼營”迷信，將迷信所得交給合作社，算做社員本人的資金，變相稱為“迷信入股”。這套操作兼具經濟、醫(yī)療、迷信、人情，極度復雜，也可以理解為董醫(yī)生轉化了神鬼的符號，通過“克扣”凡人對神鬼的供奉，來證明最終真正辦事成事的還是公藥社。

董世海、劉建章辦藥社的事跡與另一個真實的故事異曲同工?！?940年，燕京大學社會學系在延年寺的藥王殿中設立了一個救急藥箱，……目的即在于服務本村村民，凡村民患病者，都可以到那里求藥，不收分文?！郧按迕裰杏谢佳奂驳?，多去延年寺東殿的眼光娘娘前燒香許愿，但是自從藥王殿中設立救急藥箱以來，村民大多去那里診治上藥，而不再去眼光娘娘處了。”41這一“陽奉陰違”的舉措，和“迷信入股”一樣都是讓步和妥協(xié)的結果，利用村民的經驗慣性逐漸扭轉其路徑依賴，每月藥品僅價值五元金額，就讓藥王廟內的小小藥匣具備了在迷信的內部空間實現(xiàn)反迷信的潛能。

民間曲藝中保留了娛神的原始表達程式，農戶請藝人說唱也包含酬神敬祖的需要，藝人戲子身上免不了沾染迷信色彩。前文提到的中醫(yī)作為傳統(tǒng)社會的識字人、文化人，同時也兼有看陰陽算卦的技能，其實舊的說書人與舊醫(yī)具有相似性。他們博聞強識，能說會道，加上民間認為盲人更可能具有某種通靈的神秘性，因此說書人基本都會在唱完戲說完書后，兼而給主家算命打卦，而紅色說書人韓起祥最早進入賀敬之的視野里，據說就肇始于1944年政府收容了一批恰好包含他在內的算命先生42。這也側面印證韓起祥本身歸屬于預備要被破除的迷信的陣營之內。

韓起祥改說新書后，其內容明快，廣受歡迎。其中有相當部分以反對封建迷信為主題，如改書后第一部作品就是《反巫神》，其次還有極為著名的《紅鞋女妖精》和《張家莊祈雨》等。陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會說書組采用了合理的工作形式，即知識分子輔助舊藝人，促進知識分子與民間藝人雙方特長的結合。記者柯藍加入說書組后，給韓起祥做徒弟、背褡褳，跟著走鄉(xiāng)串戶。但令他意想不到的是，雖然說的是新詞，但韓起祥在農戶家里說書，還是從“請神”43環(huán)節(jié)開始。這不僅沿革了舊時的說書程式，也遷就了主家的迷信需求。說完了書，韓起祥還應要求給婦女“算命”。柯藍雖然深感不安，但只能在尊重藝人、團結群眾和落實政策之間尋求平衡。經過商量，在尊神的時候，韓起祥把神位上的土地神替換為“土地勞動大神”44。這自然有迎合受眾之嫌，但也側面昭示出反迷信的運動中復雜的主體組成?！盀榱诉M行這個斗爭，不能不有廣泛的統(tǒng)一戰(zhàn)線。”45構建同盟關系，“聯(lián)合一切可用的舊知識分子、舊藝人、舊醫(yī)生，而幫助、感化和改造他們”46。作為從迷信改換門庭投奔光明的藝人，韓起祥同幫助他的知識分子一起，以足夠下沉的姿態(tài)，落實了1944年邊區(qū)文教會改造“宣傳封建迷信的舊藝術”47的意圖。

以上幾個迷信場景，與其說是在與神協(xié)商，不如說是一個浩浩蕩蕩的隊伍，新舊知識分子、新舊藝人、新舊醫(yī)生……來到泥胎木制的神面前，與虛假的偶像進行勾兌。迷信入股是借用迷信的勢能，壯大和完善經濟制度；西藥神祇是以藥為中心，構建具有自反性意義的悖論空間；供奉“勞動大神”神位則將凡人的雙手賦予了道德動員能力。迷信和反迷信之間不是觀念和行動的對峙，而是以有趣的方式共存著。

具有科學啟蒙意義的反迷信運動隨著社會改造實踐的深入，最終將在政治動員中完成對民眾日常世界的重構。當人們身處現(xiàn)代太久，將只記得迷信是現(xiàn)代以來一種特殊的思想建制，而忘記在現(xiàn)代之外，迷信同時也是情感的選擇、道德的期待和審美的偏好。1940年代解放區(qū)反對迷信的書寫實踐記錄了科學和政治的對話結構，生存、經濟、信仰、病痛、人情、政策、尊嚴，都以有經有權的方式互相編織，并疊加著每一個創(chuàng)作主體不同的自我姿態(tài)，等待進一步清理。

【注釋】

①米歇爾·福柯：《什么是啟蒙？》，載汪暉、陳燕谷主編《文化與公共性》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1998，第427頁。

②迷信具有知識和概念屬性，不同時代和權利主體對迷信的邊界界定不一定相同，比如農歷的歷法、節(jié)氣也曾被認為屬于迷信，“戲改”時圍繞著一些鬼魂和神話故事里的形象（如嫦娥、玉兔）也產生了是否屬于迷信的爭論，這反映出20世紀以來對于迷信的認識偏移。本文跨過變動的知識譜系和宗教信仰，視迷信為一種現(xiàn)代意義上的主體反思，大略沿用這種認識：迷信指個人不具備科學理性精神或者社會不具備知識文化氛圍，是啟蒙思想的對立性觀念。

③本文涉及的事件、人物、作品因跨越了1945年抗戰(zhàn)勝利前后，但物理空間的變化不大。文中靈活使用邊區(qū)、解放區(qū)等詞匯。

④以陜甘寧邊區(qū)的巫神為例，巫神既是靈媒里的小門類，也是統(tǒng)稱，其下還包含巫神、神官、師婆、法師、夢仙、馬腳等。作法工具各有不同，巫神使用三山刀。他們業(yè)務范圍很廣泛，比如基本的祈福問運，還有對應特殊天象或災害的求雨、滅蝗，其中與民眾生命健康最息息相關的是，巫神幾乎完全包辦民間的醫(yī)藥事務。本文使用的意義為巫神小門類。

⑤1944年4月29日，《解放日報》發(fā)表社論《開展反對巫神的斗爭》，隨后，陜甘寧邊區(qū)政府辦公廳出版《展開反對巫神的斗爭》（冀南新華書店），內收《展開反對巫神的斗爭》《各地反巫神斗爭介紹》《巫神的罪惡種種》等文章。

⑥丁玲：《太陽照在桑干河上》，人民文學出版社，1952，第88頁。

⑦陳明撰、安波作曲：《平妖記》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1951，第8頁。

⑧39胡喬木：《反迷信提綱》，《中國青年》1940年第2卷第11期。

⑨4546毛澤東：《文化工作中的統(tǒng)一戰(zhàn)線（一九四四年十月三十日）》，載《毛澤東選集》第3卷，人民出版社，1991，第1011、1011、1012頁。

⑩1938年，陳荒煤的《只是一個人》講述了身為巫醫(yī)的半仙師傅轉變成抗日戰(zhàn)士的故事，這個巫神并非“職業(yè)迷信家”、二流子，在文中，他會畫符，通過與神鬼的協(xié)商治病救人，最關鍵的是，他并不為與其他迷信活動爭奪香火供奉，反而時常不索取錢財。但這個形象和文本流露出的超驗想象無法納入本文的主題。并且，反對巫神、破除迷信這個主題的書寫行為和群眾運動，基本發(fā)生在陜甘寧邊區(qū)文化協(xié)會第一次代表大會，以及延安文藝座談會之后的歷史背景中。

11“巫神坦白”是一整套示眾活動，如1944年7月，延安縣召開反巫神大會，男、女巫神59人到會，自述裝神弄鬼、好吃懶做的經歷。1945年，新華書店編印《巫神的坦白》進行傳播。

1221丁玲：《記磚窯灣騾馬大會》，載《陜北風光》，新華書店，1950，第55、53頁。

13孫曉忠：《當代文學中的“二流子”改造》，《文學評論》2010年第4期。

14《開展反對巫神的斗爭》，《解放日報》1944年4月29日。

15王建華：《鄉(xiāng)村觀念世界的現(xiàn)代轉型——以延安時期改造巫神為中心的歷史考察》，《南開學報（哲學社會科學版）》2018年第1期。

16《巫神罪惡小統(tǒng)計》，《解放日報》1944年8月11日。

17《延屬分區(qū)改造另一種二流子，組織巫神參加生產，專署指示各縣進行》，《解放日報》1943年5月23日。

18《東風吹醒“迷信王”花溪無人信鬼神》，《人民日報》1958年9月4日。

19老舍：《別迷信（京津大鼓）》，《人民日報》1950年1月22日。排版按照原文本身的格式。

20蕭軍：《延安日記（1940—1945）》下冊，香港牛津大學出版社，2013，第288-293頁。

2231《陜甘寧邊區(qū)文教大會關于開展群眾衛(wèi)生醫(yī)藥工作的決議》，載西北五省區(qū)編纂領導小組、中央檔案館編《陜甘寧邊區(qū)抗日民主根據地·文獻卷》下冊，中共黨史資料出版社，1990，第481頁。本決議為1944年11月16日陜甘寧邊區(qū)文教大會上通過，邊區(qū)二屆二次參議會批準。1945年1月8日發(fā)表于《解放日報》。

2333李季：《卜掌村演義》，東北書店，1947，第9-11、8頁。

24丁玲：《田保霖》，載《陜北風光》，新華書店，1950，第68頁。作品全名為《田保霖——靖邊縣新城區(qū)五鄉(xiāng)民辦合作社主任》，作品最初發(fā)表于《解放日報》1944年6月30日，毛澤東第二天找丁玲和歐陽山敘談就是因為看了這日報紙上的《田保霖》和《活在新社會里》。雖然毛澤東大力贊賞，但丁玲本人不認為這是文學作品，將此作品的性質歸為“開會記錄”或者“短文”，屬于單純的宣傳工作。

25中醫(yī)（或者舊醫(yī)）與西醫(yī)的區(qū)分在邊區(qū)意義不大，因為農村民眾難以有條件去城市的現(xiàn)代醫(yī)院看病，農村也缺乏相應的檢查化驗儀器。在邊區(qū)敘事里出現(xiàn)的“醫(yī)生”，一般情況下都為具有基礎醫(yī)學知識，主要使用本土藥材的中醫(yī)。合作社請來的醫(yī)生可以比較便利地調動資源，對西藥進行采買和開方，比如《高干大》中的李向華醫(yī)生就兼做采辦。

26《解放日報》1944年4月2日頭版刊登新聞《定邊縣參議員崔岳舜倡導下卜掌村破除迷信》（崔岳舜，應為崔岳瑞之誤）和社論《從卜掌村談起》稱頌崔岳瑞，三邊專署授予他“反迷信的模范”稱號，后又成為“個人特等模范”。

27范雪：《〈陜北風光〉：文學的寫盡政策與政策之外》，《中國現(xiàn)代文學研究叢刊》2023年第11期。

28303538歐陽山：《高干大》，人民文學出版社，1952，第39、66-67、99、285頁。

29在小說之外，醫(yī)藥合作社獲得政策支持是在1940年。7月，陜甘寧邊區(qū)政府重建保健藥社總社，中西醫(yī)合作，開發(fā)管理藥材，輔助衛(wèi)生運動。隨后，三邊建立保健藥社，又開藥社分社。劉建章領導的南區(qū)醫(yī)藥合作社因成效顯著，成為陜甘寧邊區(qū)政府樹立起來的“醫(yī)藥衛(wèi)生的模范”。

32王宇：《延安文學中的“醫(yī)療衛(wèi)生敘事”》，《學術月刊》2017年第8期。

34武衡主編《抗日戰(zhàn)爭時期解放區(qū)科學技術發(fā)展史資料》第1輯，中國學術出版社，1983，第5頁。

36王瑤：《中國新文學史稿》下冊，新文藝出版社，1953，第345頁。

37竹可羽：《評歐陽山的〈高干大〉》，載《論文學與現(xiàn)實的關系》，作家出版社，1957，第42頁。

40繁星：《我的〈有鬼無害論〉是錯誤的》，《人民日報》1965年2月18日。繁星即廖沫沙。

41沈潔：《現(xiàn)代中國的反迷信運動（1900—1949）》，博士學位論文，中國人民大學，2006，第301-302頁。

42賀敬之回憶：“當時延安縣委的同志告訴我說，他們收容了一群算命先生，中間有一個人，是從橫山那邊來的?！币娰R敬之：《為人民藝術家立傳》，胡孟祥整理，《農民日報》1988年1月30日。

43說正本書詞只是說書活動的主體部分，說書開始要“請神”，最后還有“送神”等完整儀式。

44柯藍：《柯藍文集》第5卷，河北人民出版社，1996，第581頁。

47《關于發(fā)展群眾藝術的決議》，《解放日報》1945年1月12日。

（陳若谷，山東大學人文社會科學青島研究院、中國科學技術出版社有限公司、清華大學社會學系。本文系山東省社會科學規(guī)劃青年項目“新時代中國科幻文學研究”的階段性成果，項目批準號：23DZWJ03；青島市社科規(guī)劃項目“當代中國科幻文學的現(xiàn)代化敘事研究”的階段性成果，項目批準號：QDSKL2401010）