【摘要】柏拉圖主義的同一性思想在西方哲學中延續(xù)了兩千多年。列維納斯對胡塞爾現(xiàn)象學的“我思”與柏拉圖主義的“光”進行批判，從而開啟了對同一性的反思。德勒茲通過對差異概念的思考，為顛倒柏拉圖主義做好了準備。列維納斯提出外在性的“他者”概念，并將形而上學轉(zhuǎn)向倫理學，以此超越“光的哲學”。德勒茲的“自在差異”與“自為重復(fù)”，描述事物的生成，將理念改寫為了“繁復(fù)體”。兩位哲學家從不同路徑提出了自己的形而上學，共同顛倒了柏拉圖主義。

【關(guān)鍵詞】柏拉圖；列維納斯；德勒茲；他者；差異

【中圖分類號】B505" " " " " 【文獻標識碼】A" " " " " 【文章編號】2096-8264（2025）05-0075-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2025.05.023

基金項目：2023年江蘇省研究生科研與實踐創(chuàng)新計劃項目“時間與倫理：列維納斯倫理思想研究”（項目編號：KYCX23_3285）。

20世紀的法國哲學從兩條路徑顛倒了柏拉圖主義。一條是“外在性他者”之路：伊曼努爾·列維納斯（以下簡稱列維納斯）認為西方哲學傳統(tǒng)過分注重“自我”而忽略了“他者”的不可通約性。他從異質(zhì)性出發(fā)，重建了以他者為優(yōu)先的存在論，并提出“倫理學作為第一哲學”。另一條是“內(nèi)在性差異之路”：吉爾·德勒茲（以下簡稱德勒茲）批判同一哲學，強調(diào)差異與生成，他解構(gòu)了柏拉圖的理念論以及亞里士多德的形式化差異，將差異解讀為“非概念性”，并借助尼采的“永恒輪回”提出物質(zhì)的“自為重復(fù)”，將“差異”從“同一”中解放了出來。

一、列維納斯對“光的哲學”的批判

列維納斯的批判起點是胡塞爾現(xiàn)象學中的“先驗我思”：主體作為一個能動的心靈在意識的內(nèi)部建構(gòu)對象與世界，而懸擱了超越論的“存在”不做追問。如同在存在的茫茫黑夜中，主體以認識之光照亮世界，現(xiàn)象學大廈也由此建立。但與此同時，心靈與世界的永恒斷裂就開始了。“于是，在世之自我在走向萬物的同時也退出了萬物。自我即內(nèi)在性。”[1]46意向性作為一種自我主義的產(chǎn)物，在光照到存在之上的同時，也是一種“實顯”的封閉。列維納斯認為：“世界與光意味著孤獨。”[1]50在世界同一化完成之時，也就是自我的“帝國主義”建成的時刻，光意味著暴力與強權(quán)。

在柏拉圖哲學中，可感世界的感覺、意見都是低等的、變動不居的、不可靠的，而只有在理念界中，人們才能看見或者認識到世界的實在。世界多樣性的呈現(xiàn)都只是洞穴墻壁上關(guān)于真實世界的倒影，短視的囚徒將自己所見當成真實之物，而只有洞外的太陽才是永恒的理念之光。人類的靈魂本可以觀照到理念界，但在沾染肉體掉落凡間之后，就失去了對理念的記憶。人最崇高的追求，就是讓靈魂朝向太陽，追尋著理念的光，一步步攀爬，回憶起關(guān)于存在的真理。

“對象并沒有本己的光，它們接受借來的光?！盵1]50對于列維納斯來說，柏拉圖強有力的論述，讓一切事物在光的朗照下都臣服于同一性，并且開啟了之后哲學史上人們對于總體、普遍、同一孜孜不倦的追求。而所謂的靈魂回憶說，也只是不斷地進行著自我的同一化進程，把一切異質(zhì)性的物，都劃歸到“我”的內(nèi)在性之中，成為“我”的知覺、“我”的表象、“我”的意義。在對待他者的問題上，柏拉圖更是保留了對稱性的邏輯，與他人相處或相愛，不論是兄弟、父母、孩子、朋友、師長、愛人，都好像是在對待另一個自我。在此情況下，愛人不過是一種自愛的表現(xiàn)?！鞍乩瓐D《會飲篇》中的阿里斯托芬的神話——在那里，愛把一個獨特的存在者的兩半重新統(tǒng)一在一起——把這種（愛的）冒險解釋為一種向自身的返回。”[2]244所有這些光照之處，既彰顯著主體的權(quán)能，也意味著主體的強力與孤獨。

二、德勒茲對同一性哲學的批判

在《差異與重復(fù)》中，德勒茲用大量篇幅對話柏拉圖的同一性哲學，并在批判的基礎(chǔ)上改寫理念論。西方哲學史上對于差異的理解，基本上來源于亞里士多德的屬種關(guān)系的分類學，所有的差異都從屬于四個方面：概念的同一性、判斷的類比性、謂詞的對立與被知覺者的類似性。而判定這種差異的思想，又奠基于柏拉圖哲學。“柏拉圖主義確實已經(jīng)表達了差異對一、類比、類似甚至否定的強力的服從。”[3]111所有存在物都必須經(jīng)過理念的中介，在概念的框架內(nèi)規(guī)定自身，同一性優(yōu)先于差異。

柏拉圖主要通過概念的四重規(guī)定，將差異收歸于理念之中，第一、感性物之中的對立形式。人們對于本質(zhì)的區(qū)分基于相反的感覺，例如大與小、冷與暖、軟與硬，本來綿延的、無窮變化的感受被強制地束縛在了概念的系統(tǒng)中。第二、回憶之中的近似性形式。人們對于存在物的認知，是按照記憶中已知的存在物的范型去把握的，“我”對將來的認識只是“我”的過去向未來的延伸。第三、本質(zhì)之中的同一性形式。每一種屬性，諸如大、小、冷、暖，在理念界中都有其不依賴于他者的獨立存在，它們都是自在的“一”。第四，善之中的類比形式。柏拉圖對于理念的真實性確定無疑，萬物能夠作為理念的摹本，可以以理念的方式去理解、建構(gòu)世界，這本身是一種良善的愿望，理念因其“真”而“善”。于是，柏拉圖成了“樹立起思想的獨斷形象、道德化形象的第一人”[3]249。

德勒茲認為，柏拉圖的理念論自身暗藏著矛盾。首先，概念的劃分，充分包含著奇異性、任意性、獨斷性，沒有人能給出關(guān)于劃分的一般性原則。其次，德勒茲將柏拉圖的理念論區(qū)分為三段論：“不可被分有者、所分有者、行分有者?！盵3]117以作為理念的至善為例，至善自身是一切具有善的事物的根據(jù)，即不可被分有者；善這一本質(zhì)，就是被賦予在每一個模仿者中的所分有者；而現(xiàn)實的每一個分有了善、追求著善的事物，就是行分有者。對于某個理念來說，它的追求者都是對同一理念的“擬像”，都可以排成一個縱向的序列。例如，正義或者神自身是理念，依次向下的是哲學家、護衛(wèi)者、工匠等等，最不具有正義的可能是騙子、小偷、強盜等。但是，正因與理念不同，擬像才能夠分有理念。與其說諸多擬像分有了同一個理念，不如說它們共同分有了“異”或“不同”。柏拉圖主義已經(jīng)蘊含著對于自身的顛倒。

三、列維納斯超越“光”——外在性的他者

針對以往西方形而上學中光的哲學，列維納斯提出了自己的關(guān)鍵概念——他者。首先，在主體性的自我之光照耀之前，已經(jīng)有了如黑夜一般茫茫無際的“無主體的存在”——ilya?！跋胂笠幌滤写嬖谡摺伺c物——都復(fù)歸虛無……拒絕以有人稱形式出現(xiàn)的ilya，就是‘存在一般’。”[1]62ilya區(qū)別于海德格爾意義上的存在，在海德格爾那里，存在必須依賴此在得以追問，存在問題就相當于存在的意義問題。但對于列維納斯來說，ilya作為匿名化的、虛無化的存在，并不被任何光照所捆縛。在經(jīng)過了“失眠”“入睡”“置放”之后，主體性從ilya中凸顯出來，世界和對象都在實顯中得到呈現(xiàn)。列維納斯由此表明，自我本就是從無意義的、物質(zhì)性的ilya之中發(fā)生出來的，ilya優(yōu)先于光。

主體性最原初的光——時間化的視域，并不能自己產(chǎn)生，因為主體只能是它自身，作為“相異性”的瞬間或未來，不可能由主體自身所給予?！斑@種相異性只能來自于他人?！盵1]115當主體面對絕對陌異性的他者時，就如面對著永不可知的死亡，為了避免主體性的終結(jié)，時間性就表現(xiàn)為一種延遲，一種和死保持著無限接近的距離。在推遲死亡的過程中，主體保持為“在家”，并占有一個“居所”。他者是死亡、是將來，光作為一種主體性的時間維度，只有依賴他者才得以展開。

在自我的光遭遇他者內(nèi)在性的抵抗之時，我們以何種姿態(tài)向他者敞開，就成了一種最根本的倫理抉擇?！拔覀儼堰@種由他人的出場所造成的對我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理。”[2]15他者作為主體不可置換，不可在社會、歷史中還原為同一化、總體化的存在，對于主體而言，是未來，是死亡，是絕對的弱者，也是高處的來者。當他者顯現(xiàn)，也就意味著自我主義的權(quán)能與自由的破除，意味著對同一性的自我的質(zhì)疑。

“面容”被給予“我”，一方面，面容是諸知覺、樣式、形象的集合；另一方面，面容又昭示著絕對的外在性、超越性，它抵抗著“我”的光。作為一個神圣的啟示，他者要求我們的回應(yīng)。面容是赤裸的，沒有任何依賴，自己給出自己。同樣的，他者的言辭與話語，是一種申辯，一種自身表達，聆聽他者的話語，就是在接受教導(dǎo)。蘇格拉底的哲學助產(chǎn)術(shù)只是在自我身上喚醒“我”原本的觀念?！叭欢虒?dǎo)并不等于助產(chǎn)術(shù)”[2]23，它是一種觀念的溢出，它啟示著真理與無限。這種無限并不高于“我”，而意味著絕對的不可預(yù)測，它無比脆弱，但又告誡著“我”謀殺之不可能。

他者的面容要求著“我”的善良，把“我”的自由喚往“我”的無限責任。自我作為光的源頭，不斷地把包括他者的周圍世界吸納進這個“黑洞”中心，而“我”需要承擔的責任，就是“不停地清空這種引力，并正是在這種不停地努力清空中證實自己。我們把這稱為善良?！盵2]234至此，列維納斯通過破除柏拉圖主義對于“光”的迷戀，建立了自己基于“他者”倫理的形而上學。

四、德勒茲的顛倒——內(nèi)在性的差異

相對于列維納斯將他者推到遙不可及的外在性中去，德勒茲則強調(diào)萬物由于內(nèi)在性的、不斷重復(fù)的差異而得以生成。在《差異與重復(fù)》中，德勒茲提出了兩個重要概念：“自在的差異”與“自為的重復(fù)”。作為理念的摹本，擬像被貶斥性地限制于同一性的概念之中，而差異從屬與同一，是在思想之中被劃分、制造出來的。真正的差異，并不是已經(jīng)在概念中相互對立、否定的差異，而是肯定性的、非概念的差異。德勒茲列舉了萊布尼茨提出的“沒有兩片相同的樹葉”，現(xiàn)實世界中，無法找到一個關(guān)于葉子的“理型”，任何屬于同類型的物，都蘊含著或大或小的差異，而所有基于理念的分類學，它的邊界也都是模糊不清、無限延展的?！安町惪梢约仁莾?nèi)部的而又不是概念性的”[3]53，相對于同一來說，差異才是萬物內(nèi)在的“晦暗基底”。

作為生成動力的“自為的重復(fù)”，德勒茲繼承了尼采的強力意志永恒回歸的觀念，但是，并不能把永恒回歸理解成相同者的回歸，“永恒回歸不能意味著同一之回歸。”[3]80如果現(xiàn)實中物質(zhì)的生成，都是某個理念的復(fù)寫，那么這只是讓具有生命力的、差異性的力量拘束在了同一之內(nèi)。

德勒茲通過描述三種時間綜合，呈現(xiàn)了自為的重復(fù)作為源源不斷的本原性力量。第一種綜合是習慣。相互獨立的事件或時刻被“靜觀”與“縮合”凝聚在了一起，如果事件A與B不斷地以“AB、AB……”的方式重復(fù)出現(xiàn)，經(jīng)過了一定強度的持續(xù)之后，如果A再次出現(xiàn)，那么主體就會被動地預(yù)期著B，由此形成了最微小的、部分的被動自我。所謂習慣的普遍性、規(guī)律性，是由于縮合能力的塑造，習慣產(chǎn)生同一，而非同一產(chǎn)生習慣。

第二種綜合是記憶。習慣作為時間性構(gòu)成的基礎(chǔ)，猶如一片儲存了諸多碎片的海洋，而記憶就將流逝的過去進行當前化的呈現(xiàn)，形成了一段段可追憶的事件。過去與當前同時共存，過去的慣性引導(dǎo)著我們的當前化運作，而當前又會不斷沉入過去，重新構(gòu)造著記憶，兩者之間互相纏繞，形成一張編織著、變換著的網(wǎng)。

第三種綜合是空時間形式。前兩種時間綜合構(gòu)成了一個不斷返回自我的“圓圈”，猶如靈魂回憶一般，理念性的過去成了時間的根據(jù)。而上帝之死后，自我不再保有同一性，我思在此“龜裂”。第三時間綜合不是圓圈，而是線性的，是對未來的不可知性完全的敞開，它除了純粹的形式之外，不填充任何內(nèi)容。過去與將來是完全不對稱的，這將差異引入了每一次重復(fù)之中?！爸劣谀前l(fā)現(xiàn)了將來的第三種時間——它意味著事件、行動具有著一種排除了自我之一致性的秘密的一致性……正是不等者自身被等同于自我。”[3]162

最終，德勒茲通過對于尼采學說的繼承以及對于差異化的理論性展開，完成了對柏拉圖主義的顛倒——理念成了“繁復(fù)體”。它喪失了同一性，沒有感性形式，是完全的潛在性；繁復(fù)體之間沒有清晰邊界，它們互相纏繞、互相依賴、互相規(guī)定；沒有統(tǒng)一的時空結(jié)構(gòu)，繁復(fù)體遍布在時空碎片之中。內(nèi)在化的差異性元素終于從同一的理念中解放了出來。

五、結(jié)語

列維納斯通過對柏拉圖主義的“光的哲學”的批判，從而提出了絕對外在性的“他者”概念，將倫理學奠定為第一哲學，也由此開啟了后現(xiàn)代哲學中對于“異質(zhì)性他者”的關(guān)注與轉(zhuǎn)向。作為后輩的德勒茲，自然也受其影響，而差異哲學，既繼承了尼采的強力意志學說，也顛倒了柏拉圖式的同一性哲學。不同于列維納斯的外在性他者，德勒茲通過改寫理念——作為“繁復(fù)體”而由內(nèi)在性差異得到生成，將后現(xiàn)代的本體論奠基在更深的層次。這兩條路徑互相交錯，互相影響，一起成了20世紀法國哲學最重要的思想資源。當今時代，作為現(xiàn)代資本主義、理性主義、科學主義等柏拉圖式話語的延伸，不可避免地會與法國哲學構(gòu)成對話。閱讀這兩位哲學家的著作，不僅有利于大家思考當下的各種現(xiàn)象，也可以給人們提供一些借鑒和參考。

參考文獻：

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作者簡介：

蔣雨辰，男，漢族，江蘇南京人，蘇州科技大學馬克思主義學院碩士研究生，研究方向：西方倫理學、現(xiàn)象學比較研究。